عطار نیشابوری میان ابن سینا و مولانا

زمان، مبانی فکری، نوآوری‌های عرفانی، جایگاه ادبی و به طور کلی: میراث عرفانی عطار، در مجموع آثار منتشر شده وی قابل استخراج است. اما آنچه در پی می‌آید، جنبه‌ای جدید است که زاویه‌ای ناگفته و ناگشوده را مطرح می‌کند و طی آن، دکتر شفیعی به تبیین جایگاه معرفتی عطابر نیشابوری می‌پردازد:
دکتر شفیعی کدکنی: حقیقت این است که بسیاری از داستان‌های مثنوی، مقوله‌هایی است بیرون از عالم حس و تجربه، چیزی که از آن می‌توان تعبیر به «لازمان» کرد، اما این تعبیر از مولانا نیست، بلکه کسی که نخستین بار آن را مطرح کرده است، عطار نیشابوری است. ما با کلمه «لامکان» آشنا هستیم، از آن رو که در ادبیات و عرفان از آن زیاد سخن به میان آمده است، هرچند که ممکن است ماهیت آن را ندانیم و به ابعاد عقلانی آن نیندیشیم. همین مقدار می‌دانیم که آنچه در مکان است، از میز و تخته و دیوار تا کهکشان‌ها، از لوازم وجود جسم و جرم فیزیکی است، اما «لامکان» چیست؟ تردید نداریم که این واژه و واژه‌هایی از این دست، به احتمال زیاد برآمده از ذهن‌های فلسفی است که ایرانی‌ها به آن تمایل نشان داده‌اند و این البته قضیه‌ای تاریخی است که ایرانی‌ها همواره ذهنی فلسفی داشته‌اند.

آنچه در پی می‌آید، گفتاری است خلاصه و گذرا در خصوص جایگاه تاریخی/ معرفتی عارف و شاعر سترگ جهان اسلام حکیم عطار نیشابوری به روایت دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی. طرح گفتگویی که با استاد صورت گرفت، ایشان در پاسخ به پرسش‌های مطرح شده، به بیان نقطه نظرات خود پرداخت و میزان بهره‌مندی و تأثیرپذیری عطار از دو فلسفه مهم و مطرح ایران در آن عصر یعنی: حکمت مشاء و حکمت اشراق را تشریح نمود که تا امروز کمتر به آن پرداخته شده است و همچنین از تأثیرپذیری گسترده جلال‌الدین مولانا، خالق مثنوی معنوی از عطار نیشابوری نیز سخن به میان آورد.

عارف شهیر و شاعر سترگ ایرانی فریدالدین عطار نیشابوری، شخصیتی کم شناخته شده نیست، او به جهت خلق آثار ماندگاری چون «منطق‌الطیر»، «تذکره الاولیاء»، «الهی نامه»، «اسرارنامه» و آثاری دیگر، در گذر زمان همواره مورد توجه قرار گرفته و با شعرها و سروده‌های ناب و معرفتی خویش، در جایگاه پرارج یکی از والامقام‌ترین عارفان ایران زمین خوش نشسته است.

سرگذشت خاص او، چنان است که همگان را به شخصیت وی جذب می‌کند. در یک تشبیه صوری، بی‌آنکه قصد تطبیق و تطابق داشته باشیم، می‌ توانیم از او به مثابه بودایی در پهنه تمدن اسلامی یاد کنیم، از آن رو که سیر زندگی او و مراحلی که از تمکن تا فقر و از حشمت تا معرفت و از دانستن تا بینایی پشت سر نهاده است، بیش از هر کس و پیش از هر چیز حیات و هویت شاهزاده‌ای به نام بودا را فریاد می‌آورد که البته بیش از آنکه با حقیقت خویش الهام ببخشد، با افسانه و اسطوره خویش الهام می‌بخشد. گذشته از این اشتراک که شهرت ادبی و تاریخی یافته است، واقع این است که تفاوت‌های موجود در میان بودا و عطار گسترده‌تر از آن است که بتوان دامنه آن را در مقاله‌ای کوتاه به بحث نشست.

آنچه موضوع این مقال است، حضور رمزآلود فریدالدین میان ابن سینا و مولانا به روایت دکتر شفیعی کدکنی است. پیش از وارد شدن به متن سخن، لازم به یادآوری است که استاد محمدرضا شفیعی کدکنی، علاوه از آن که شاعری صاحب سبک و محققی ذوفنون و ادب دانی برجسته است، در میان مشخصه‌های ارجمند خویش، دارای این مشخصه به صورت خاص می‌باشد که یکی از بزرگترین عطارشناسان روزگار ماست. پژوهش چند ده ساله پیرامون افکار و آراء معرفتی عطار از یک سو و اشتغال علی‌الدوام به تصحیح متون بر جای مانده از عطار، افزون بر کشش و علاقه فطری و درونی، از این استاد فرزانه عطارشناسی بی‌مثال ساخته است. آنچه از دقت نظرهای استادانه و تعلیقه‌های روشنگر استاد شفیعی بر منطق‌‌الطیر برمی‌آید و نیز آثاری که به تازگی به حلیه طبع آراسته شده است به وضوح دلالت‌گر این موضوع است که عطار نیشابوری هسته مرکزی اندیشه، پژوهش و تحقیق استاد شفیعی را به خود اختصاص داده است.

از این رود دیدگاهها و نظرات وی در خصوص عطار، دارای ارزش علمی بوده و دارای آن حجیت می‌باشد که مورد تعمق اهل فضا و پژوهشگران حوزه عرفان و ادبیات قرار گیرد. آنچه در زیر می‌آید، تقریر بخشی از دیدگاه‌های غیرمکتوب استاد شفیعی کدکنی است که در پاسخ به پرسش «جایگاه عطار در نظام فلسفه و عرفان اسلامی» ادا شده است. نگارنده در این بخش، بی‌آنکه خود را مجاز به داخل و تصرف در دیدگاه‌های ایراد شده دکتر شفیعی بداند. به تقریر بیان ایشان اکتفا می‌کند، با این اشاره که تفصیل دیدگاههای محمدرضا شفیعی کدکنی در خصوص زندگی، سرگذشت. زمان، مبانی فکری، نوآوری‌های عرفانی، جایگاه ادبی و به طور کلی: میراث عرفانی عطار، در مجموع آثار منتشر شده وی قابل استخراج است. اما آنچه در پی می‌آید، جنبه‌ای جدید است که زاویه‌ای ناگفته و ناگشوده را مطرح می‌کند و طی آن، دکتر شفیعی به تبیین جایگاه معرفتی عطابر نیشابوری می‌پردازد:

دکتر شفیعی کدکنی: حقیقت این است که بسیاری از داستان‌های مثنوی، مقوله‌هایی است بیرون از عالم حس و تجربه، چیزی که از آن می‌توان تعبیر به «لازمان» کرد، اما این تعبیر از مولانا نیست، بلکه کسی که نخستین بار آن را مطرح کرده است، عطار نیشابوری است. ما با کلمه «لامکان» آشنا هستیم، از آن رو که در ادبیات و عرفان از آن زیاد سخن به میان آمده است، هرچند که ممکن است ماهیت آن را ندانیم و به ابعاد عقلانی آن نیندیشیم. همین مقدار می‌دانیم که آنچه در مکان است، از میز و تخته و دیوار تا کهکشان‌ها، از لوازم وجود جسم و جرم فیزیکی است، اما «لامکان» چیست؟ تردید نداریم که این واژه و واژه‌هایی از این دست، به احتمال زیاد برآمده از ذهن‌های فلسفی است که ایرانی‌ها به آن تمایل نشان داده‌اند و این البته قضیه‌ای تاریخی است که ایرانی‌ها همواره ذهنی فلسفی داشته‌اند.

با این حال، نخستین کسی که «لازمان» را مطرح کرده، عطار است. این مفهوم و مفهوم‌های مشابه از طرف هر کس که بیان شده باشد، بیشتر به این منظور بوده است که برای عالم غیب که بیرون از مفهوم زمان است، تصوری در دست باشد. «لامکان» هم که پیش از «لازمان» به جای ادبیات راه یافته است، معمولاً به این منظور بوده است که جهان غیب با یک بیان نسبتاً سری توضیح داده شده و حسی شود، با وجود این، عطار برای بیان مقداری از آنچه درصدد بیان آنهاست، از «لازمان» نیز بهره گرفته است که مفهومی بی‌سابقه و شایان دقت است.

لازمانی که عطار از آن سخن می‌گوید، به نظر می‌رسد به مفهوم غیب نزدیک‌تر است، تا لامکان که همانگونه که اشاره کردم، مکرراً مورد استفاده قرار می‌گیرد، اما به عمق آن کم اندیشیده می‌شود. باید توجه داشته باشیم که آغازگران ایجاد این مفهوم و فرض و این نوع فهم از جهان ماوراء جرم، کوشیده‌اند راهی را پیش پای معرفت بشری بگشایند، ولی به تصور من «لازمان» رساتر است و می‌توان گفت: در حقیقت عطار پیشاهنگ کنسرت زمان است. از این روست که در مجموعه آثار وی مفاهیمی به کار برده می‌شود که عمدتاً مشعر به قلمرو لازمان است. خصوصاً می‌توانیم به «اسرارنامه» اشاره کنیم که به این لحاظ غنی و جامع است. در واقع فریدالدین در طرح خیلی ازمفاهیم فلسفی با نگاه عرفانی، پیشاهنگ و پیشتاز است. کم نیست گفتارهایی که او مطرح کرده و بعد از او توسط متأخرین گسترش یافته است. حرکت جوهری، با این که عمری به درازای تاریخ فلسفه دارد و در گفتار معروف هراکلیتوس که: «من هرگز دوباره وارد یک رودخانه‌ نشده‌ام»، مورد اشاره جدی قرار گرفته است که نشان گر فهم هراکلیتوس از بی‌قراری و شناوری و جوال بودن مفهوم وجود و هر آن چیزی است که حرکت جوهری خوانده می‌شود و بعدها هم مرکز فلسفه صدرالدین شیرازی شده است. با این حال، همین حرکت جوهری در نظام عرفانی عطار به صورتی واضح مطرح شده است، با این تفاوت که در نگاه خط / دایره زمان که در هراکلیتوس و دیگران مطرح است، قطعاً در یک رودخانه بیش از یک بار نمی‌توان شنا کرد.

لحظه به لحظه نو شدن هستی با گفتارش هراکلیتوس شروع می‌شود، اما با او تمام نمی‌شود و در گذر زمان، در پهنه تمدن اسلامی تکامل پیدا می‌کند، هم در اسلوب و هم در تمثیل‌ها. بی‌گمان عطار یکی از پیشگامان این نظریه در قلمرو شعر به شمار است. ممکن است این موضوع در شعر و ادبیات سنایی یافت نشود، ولی در حکیم عطار قطعاً هست و جان کلام این که: فرید‌الدین آغازگر بسیاری از مسائلی است که یک پای آن در فلسفه و یک پای آن در عرفان است. بی‌جهت نیست که وقتی میراث او به مولانا جلال‌الدین محمد بلخی می‌رسد، انعکاسی ژرف در مثنوی می‌یابد. این نکته قابل توجه است که مردی به پایه مولانا، یک جمله حکیمانه عطار را در چندین داستان طولانی و مفصل و در عین حال عمیق و پرمغز مثنوی – که بزرگترین حماسه روحانی بشر است – به عنوان اصل مطرح می‌کند و پیرامون آن به شرح و تفسیر می‌پردازد.

اگر این موضوع را به پیشاهنگی عطار در ارائه مفاهیم عرفانی و خصوصاً مقوله زمان و «لازمان» معطوف کنیم که در بیان عطار با شکل خطی و دایره‌ای زمان بسیار بسیار متفاوت است، بنابراین اگر کسی با فهم مولوی در خصوص «زمان» آشنا نباشد، در مثنوی با انواع و اقسام تناقض‌ها و پارادوکس‌ها مواجه خواهد شد.

مقوله زمان در نگاه شخصی مثل مولانا، دارای کلیدی است که اینگونه قابل تبیین است: عالم غیب، بر عالم شهادت و جرم فیزیکی و جسم متغیر و مسائلی چون: طول، عرض و ارتفاع سیطره دارد. تنها با در دست داشتن چنین کلیدی است که می‌توان گفت: موضوع زمان و مسائل آن در مثنوی معنوی قابل تحلیل است.

از نگاه عطار نیشابوری، آدمی وقتی با مفهوم «لازمان» آشنا باشد، خواهد دید که مهدی و آدمی در کنار همدیگر قرار دارند. در اینجا شما می‌توانید حضرت مهدی را با مفاهیم مختلف در نظر بگیرید… آری، آدمی اگر به این نگاه دست پیدا کند و به چنین فهمی از ساحل دریای غیب برسد،می‌تواند آدم و مهدی را که دو خط دایره انسان هستند، در کنار هم مشاهده کند: اولین انسان در کنار آخرین انسان.

روشن است که اگر ما به آن سوی جرم فیزیکی نظر داشته باشیم و اشراف برای ما حاصل گردد، در چنان لحظه‌ای طبعاً با مفهوم دایره‌وار زمان در تماس نخواهیم بود، همچنان که در علم الهی، مطلقاً اول و دوم و سوم مطرح نیست. این برداشت‌های متعارف و متداول و ریاضی، به برداشت خطی و دایره‌ای از زمان برمی‌گردد، در حالی که در قلمرو علم الهی، اول و آخر و وسط، همه یکی است. عطار به درستی از عهده توصیف این مقوله برآمده و پایه‌گذار این نظریه است که: غیب اساساً بیرون از حوزه جرم است و در حقیقت زمان و مکان در غیب درنوردیده شده است و آنچه از سلسله مراتب و تقدم و تأخر در بین است، آنجا سالبه بر انتفاء موضوع است. بر همین اساس است که او مسئله قیامت را با استفاده از آن گفتار پیامبر اکرم که فرموده است: بهشت از بند کفش تو، به تو نزدیکتر است، تفسیر کرده است.

شیخ عطار این مسئله را باز می‌کند که: وقتی انسان با عالم غیب سروکار داشته باشد، همه هستی در یک لحظه متراکم می‌شود و مقدمه و موخره و ترتیب و ترتب و تمام مقدمات عقلانی کانه ملغی می‌شود. بنابراین همه چیز در یک «آن» قرار دارد، در صورتی که بتوانیم آن را به درستی تصور کنیم.

اما تردید نباید داشت که جلال‌الدین مولانا بیشترین فهم خودش را در مقوله زمان، از عطار اخذ کرده است. این برداشت هرگز در آثار ادبی ادیبان یافت نمی‌شود. از این روست که تنها مولوی موفق می‌شود دنیایی را بیافریند که برآمده از نگاه اوست. ناهمخوانی ابعاد زمان و مکان در نظام فکری مولوی، نتیجه یک نگاه فلسفی – عرفانی به مقوله «غیب» است و برخاسته از ذهن و معنویت و روحانیت او از ابعاد جرم فیزیکی. با این چنین نگاهی است که هماهنگی درونی موجود در داستانی چون داستان دقوقی، خود را به وضوح آشکار می‌کند، اما اگر شما از نقطه نظر خط – دایره نگاه کنید، با پارادوکس‌های عجیب و غریبی به لحاظ منطقی مواجه خواهید شد.

به نظر می‌رسد اگر مثنوی که جوهر فکر ابتکاری در جهان اسلام است، تنها یک حرف داشته باشد، همانا آن سیطره عالم غیب بر جهان شهادت است. تمام کرامات اولیا و معجزات انبیاء و هر چیزی که در زبان منطق و ریاضی، راهی جز انکار آن وجود ندارد، با این فرمول مولانا و اسلاف او قابل تحلیل و توضیح است. آری، بسیاری از مقولات را یا باید انکار کرد و یا این که راه قبول آن نکته مورد اشاره است.

اما در خصوص جایگاه و پایگاه و موضع وجودی عطار نیشابوری میان فلسفه مشاء و اشراق به مفهوم مشاء سینوی و اشراق شیخ شهید حبش شهاب‌الدین سهروردی باید گفت: اگر فلسفه همان است که آثار ابن سینا نشان می‌دهد و اگر فلسفه اشراق نیز آن است که در مجموع آثار شهاب‌الدین سهروردی قابل مشاهده است، موضوع در خور بررسی و تأمل است. شک نیست که ابن سینا بزرگترین فیلسوف مشائی است که ما می‌شناسیم و تمام کسانی که در خانواده ارسطویی اندیشیده‌اند، من تبع شیخ الرئیس می‌باشند. این طرف هم، همه کسانی که در خانواده اشراق قرار می‌گیرند، آنها نیز زیر مجموعه نظام فکری شیخ شهید شهاب‌الدین سهروردی محسوب می‌شوند. با این توضیح، اگر مقصود از مشاء و اشراق این بیان شد، شیخ فریدالدین عطار نیشابوری با مفاهیم فلسفه مشاء آشناتر بوده است، تا با مفاهیم فلسفه اشراق. یعنی با اطمینان می‌توان گفت: عطار مردی بوده است در شهر نیشابور که قبل از حمله تاتار به ایران، در مدارسی که آن زمان بوده است، حکمت مشاء و میراث ارسطویی و یونانی را به حد کافی آموخته و با مفاهیم و اصلاحات این فلسفه به کمال آشنا بوده است، ودر عین حال، با آن دشمنی کرده است، اما دشمنی عالمانه. یعنی: آن را بهتر از دوستدار آن بلد بودن و دانستن و بعد با آن مخالفت کردن، با مبنا. مقصود این است که: بنیاد نگاه عرفانی و آنچه در شعر عطار وجود دارد، اساساً ضد فلسفه و نظریات ارسطویی است، هرچند که نوع نگاه عقلانی و نظام باستان مورد قبول عطار است و چنین هم نیست که آن را نخوانده‌ باشد. زبان فلسفی شعر عطار و حضور اصطلاحات فلسفی در سروده‌های وی، نشان می‌دهد که او بدون شک با فسلفه مشاء و نگاه ارسطویی و منطق ارسطویی آشنا بوده است، با این حال، جالب است که در اواخر منطق‌الطیر می‌گوید: فلسفه را خوش نمی‌دارد، از این رو که:

زان که این علم را چه و چون

ره زند، بیشتر بر مردم آگه زند

عطار علت مخالفت خود با فسلفه را این نکته بیان می‌کند که: فلسفه، با چند و چون و مقولات منطق ارسطویی، آدمی را فریب می‌دهد و نسبت به غیب منکر می‌نماید.

حقیقت این است که تجربه ناب دینی ملازم با «نمی‌دانم» و «حیرت» است و چون نمی‌ توان گفت: تجربه واقعی دینی با عقلانیت سازگار است، بنابراین می‌بینیم که مثنوی با زبان عقل و منطق سامان داده نشده است. بدون شک اگر جلال‌الدین مولوی می‌خواست کتاب خویش را به لسان عقلی و منطقی بنویسد، می‌توانست ولی در این صورت، به احتمال زیاد ازعهده رسالت تاریخی خویش برنمی‌آمد. پیشاهنگانی چون مولانا در امر دعوت به تجربه دینی ناب، ما را با زبانی غیرعقلی ولی بسیط و فطری مخاطب قرار می‌دهند. از این روست که از مقولاتی چون «علیکم بدین العجائز» می‌توان با عنوان یکی از جدی‌ترین و والاترین گفتارهای الاهیاتی یاد کرد.

فریدالدین عطار نیشابوری و جلال‌الدین محمدبلخی، انسان را به تجربه‌های ناب دینی فرا می‌خوانند، ولی نه با زبان فلسفه، بلکه با زبانی دیگر. در این میان عطار را می‌بینیم که علی‌رغم اشراف بسیار عمیق به مفاهیم و مصطلحات فسلفه مشاء، در عین حال موافق این نوع نگاه نیست.

از طرف دیگر، تقریباً هیچ یک از مفاهیم سهروردی صاحب «حکمت الاشراق» و «المشاعر» و آثار دیگر اشراقی و نیز هیچ یک از مفاهیمی که به صورت خاص ابداع شیخ شهید بوده، بر آثار عطار و حتی مولانا راه نیافته است. حضور فلسفه و نگاه شیخ شهاب‌الدین در عطار و مولانا اساساً قابل اثبات نیست. از این رو، این دو طلایه‌دار معرفت الهی و دینی، هرگز از شیخ اشراق و اندیشه‌هایی از این دست تأثیر نپذیرفته‌اند. بنابراین می‌توان گفت: مولانا و عطار با اشراف علمی به حکمت مشاء، کوچک‌ترین توجهی به آن نداشته‌اند. از دیگر سو، آنچه ابداع‌های خود سهروردی است، نه مشترکات دیگر عارفان و به اصطلاح: آنچه خاص خود اوست، در آثار عطار فاقد هر نوع حضور است.

با این حال، وجه مشترکی که در حکمت مشاء و حکمت اشراق می‌یافت، در عطار و زبان او وجود دارد و آن زبان سمبولیک و رمزی است که هرگز قابل انکار نیست. مسلم است که ابن‌سینا ظاهراً در اواخر عمر خویش دچار تحول معرفتی شده است. اگر «الاشارات و التنبیهات» را آخرین نگاشته شیخ الرئیس بدانیم، سه نمط پایانی آن، نشانگر این موضوع است که ابن‌سینا پس از یک عمری سلوک مشائی و مشائی‌گری و گسترش منطق ارسطویی و یونانی، توجه خاطری ویژه به نوعی از نگاه به جهان پیدا کرده است که درآن، جایی برای مبانی و مقدمات خاص و متداول مشائی وجود ندارد. در حقیقت، ابن سینا بعد از این که عمر خویش را بر سر فلسفه مشاء و منطق ارسطویی گذاشته است، تا به آن حد که مفصل‌ترین منطق را، دست کم تا آن دوره در بخش منطق دایره المعارف «الشفاء» به وجود آورده است، در آخرین سال‌های عمر، به نحوه‌ای از نظام معرفتی فوق‌العاده جالب دست یافته است که چه بسا در اثر ملاقات با ابوسعید ابوالخیر برای او حاصل شده باشد.

چیزی که هست، عدم قطعی بودن ملاقات ابن‌سینا و ابوسعید ابوالخیر است و هرگز نمی‌توان نسبت به قبول آن اصرار داشت. با این حال فصل جدیدی در نگاه ابن‌سینا صورت پذیرفته است که عملاً نشانگر پذیرش یک الفبای دیگر در آنسوی نگاه مشایی بر جهان هستی است. گفته شده است: این امر نتیجه دیدار این دو شخصیت است، ولی همانگونه که بارها یادآوری کرده‌ایم، اصراری به وقوع این داستان نیست. آنچه پیش روی ماست فصل «فی مقامات العارفین» کتاب ارجمند «الاشارات و التنبیهات» است که هر چند حجم زیادی ندارد، با این حال بسیار پراهمیت است. در این فصل ارزشمند، ابن سینا با زبان بدیعی سخن می‌گوید، زبانی که با منطق فلسفی او بالکل متفاوت است. البته به لحاظ زیبایی شناختی بسیار هم زیباست و به لحاظ نثر و شیوایی دلپذیرتر از دیگر کارهای آن جناب است. نگاه متفاوت ابن سینا در این فصل فراموش نشدنی، از تعریف عرفان و اوصاف عارفان خود را به آشکاری نشان می‌دهد.

از این منظر می‌توانیم بگوییم: بخشی از نگاه ابن سینا و در واقع نگاه متأخر ابن سینا، باید مورد توجه عطار بوده باشد. از سوی دیگر این نکته نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است که آثار سمبولیک و رمزی ابن سینا، درست در جهت و ادامه سه نمط پایانی اشارات قرار می‌گیرد. این نکته شایان دقت فراوان است.

گذشته از این، بی‌تردید زبان رمزی سهروردی نیز بر زبان «اسرارنامه» و «منطق‌الطیر» بی‌تأثیر نبوده است. بر این اساس، عطار نیشابوری، بدون رویکرد به حکمت مشاء مصطلح از بخشی از میراث فرهنگی – عرفانی ابن‌سینا بهره برده است، هم‌چنان که از بخش سمبولیک یافته‌ های شیخ شهاب‌الدین سهروردی در جهت گسترش نگاه عرفانی- اشراقی خویش استفاده نموده است.

اگر شما در کل میراث فلسفی و عرفانی شیخ الاشراق غور و تعمق کنید، آنچه هست استفاده افراد از اساطیر ایران باستان است. ما نمی‌دانیم ادعایی که حاج ملاهادی سبزواری در منظومه خویش در خصوص یافته‌های باستانی سهروردی می‌نماید، چقدر اصیل است، ولی می‌دانیم که ریشه‌های نگاه وی در جهان ایران باستان و ما قبل ساسانی نهفته است.

از این جهت، عطار تقریباً دنباله‌رو شیخ اشراق است. عطار به خصوص در الهی‌نامه داستان‌های جالبی نقل کرده است که نشان می‌دهد توانسته است مفاهیم اساطیری بازمانده از ایران باستان را به مفاهیمی الهی و قدسی تبدیل کند، مثل: جام جم که می‌گوید: دل آدمی است.

او در چندین موضع، کیخسرو و افراسیاب را تبدیل کرده است و همواره از بیژن محبوس مانده در چاه افراسیاب سخن به میان می‌آورد که کیخسروی باید ظهور کند تا با آمدن خود او را از اعماق چاه ظلمت و جهل خارج کند. این نگاه و این چنین بازآفرینی‌هایی که در خصوص مفاهیم جهان اساطیری، با منظومه‌های عرفانی از عطار سراغ داریم، از ابداع‌های شخص وی است، تا آنجا که حتی در جهان‌بینی مولانا نیز نمونه‌ای از آن قابل مشاهده نیست.بنابراین، باید اذعان داشت که شیخ فرید‌الدین عطار، در حقیقت در جزیره عرفانی خویش استقرار دارد. در این جزیره منحصر به فرد، جهان باستان‌ و اساطیر جهان باستان در دست او برای بیان عرفان، مورد تبدیل واقع می‌شود؛ بیان عرفانی که خود در نظر دارد و با آن شناخته می‌شود.

عطار نیز چون ابن‌عربی از مرد کامل سخن گفته است. روشن است که این بخش از نگاه عرفانی عطار، مشابه آن بخش از حکمت‌الاشراق سهروردی است که تم‌های جهان اسطوره را با مفاهیم حکمت خودش گره زده و در نهایت موفق شده است یک جهان‌بینی کاملاً عرفانی ابداع کند.

پس پاسخ به سؤال «میزان استفاده و تأثیرپذیری عطار از حکمت مشاء و حکمت اشراق» هم آری است، هم نه؛ «نه» به اعتبار تخاصم صریح او با حکمت مشاء و این که از ابداعات سهروردی نمی‌توان در زبان وی اثری یافت.«آری» هم از آن رو که او به مبادی حکمت مشاء معرفت داشته و از زبان سمبولیک ابن‌سینا بهره برده است. در خصوص سهروردی هم می‌توان به تمایل او به بهره‌مندی از زمینه‌های اساطیری باستان و گره زدن آنها با جهان عرفانی خودش اشاره کرد.