تصوف درشبه‌قارۀ هند

دیدار ابوعلی سندی با بایزید بسطامی شاید نخستین آگاهی ما در این زمینه باشد. پس از آن سفر تبلیغی حلاج است که از طریق دریا به هند رفت. از زمان غزنویان به بعد بود که اسلام توسط بزرگان دین، به‌ویژه صوفیان به نقاط دوردست هند راه یافت. کهن‌‌ترین نشانه‌های ارتباط تصوف اسلامی با شبه قاره به سده‌های ۳ و ۴ق می‌رسد.

 فاتحان عربی که در سده‌های نخست هجری به هند راه یافتند، به سختی توانستند اسلام را از وادی سند فرا‌تر ببرند. از زمان غزنویان به بعد بود که اسلام توسط بزرگان دین، به‌ویژه صوفیان به نقاط دوردست هند راه یافت. کهن‌‌ترین نشانه‌های ارتباط تصوف اسلامی با شبه قاره به سده‌های ۳ و ۴ق می‌رسد. دیدار ابوعلی سندی با بایزید بسطامی (د ۲۶۱ یا ۲۶۴ق) شاید نخستین آگاهی ما در این زمینه باشد (سراج، ۱۷۷، ۳۲۵؛ جامی، ۵۶). پس از آن سفر تبلیغی حلاج (مق‍ ۳۰۹ ق‌) است که از طریق دریا به هند رفت و از راه خشکی به عراق برگشت (حکمت، ۶۳-۶۴؛ رضوی، I/۵۷؛ ریدل، ۷۱). براساس روایتی افسانه‌آمیز، نخستین صوفی که در سند اقامت گزید، شیخ صفی‌الدین، مرید و خواهرزادۀ شیخ ابواسحاق کازرونی (د ۴۲۶ق) بود. بنابر همین داستان، وی در سند شهری بنا نهاد که بعد‌ها به نام اُچه یا اوچ شهرت یافت (اکرام، ۷۲؛ دهلوی، ۲۰۵؛ رضوی، I/۱۱۰-۱۱۱). گزارش دیگر مربوط به سفر شیخ حسین زنجانی است که به دستور پیر و مرشدش محمدبن حسین خُتَلی، از پیروان جنیدیه، رهسپار هند گردید. ختلی پس از چندی از مرید جوان‌تر خود، علی بن عثمان هجویری نیز خواست که در پی حسین زنجانی به پنجاب رود. وی احتمالاً در ۴۲۶ق/۱۰۳۵م، به لاهور رسید (حکمت، ۶۴؛ حسن دهلوی، ۵۷). هجویری در لاهور خانقاهی ساخت و به تعلیم و ارشاد پرداخت و کتاب مشهور خود کشف‌المحجوب را در تصوف به فارسی نوشت. وی در همانجا، میان سالهای ۴۶۵-۴۶۹‌ق درگذشت (رضوی، I/۱۱۲).

 فعالیتهای انفرادی صوفیان در هند از سدۀ ۴ تا ۶ ق ادامه داشت، اما فعالیتهای تشکل‌یافته و ورود سلسله‌های تصوف از اواخر سدۀ ۶ و اوایل سدۀ ۷ق، در دورۀ سلاطین غوری (حک‍ ۵۴۳-۶۱۲ق) و جانشینان آنان در هند آغاز شد و به ترتیب ۴ طریقۀ مهم چشتیه، سهروردیه، قادریه و نقشبندیه، و سپس سلسله‌های کبرویه و نعمت‌اللٰهیه که همۀ آن‌ها خاستگاهی ایرانی داشتند، در هند انتشار یافتند (آریا، طریقه…، ۴۲).

 چشتیه کهن‌‌ترین سلسله‌ای است که در هند آغاز به فعالیت کرد. از آنجا که این طریقه، در ایران بزرگ چندان نپایید و از سدۀ ۷ق به بعد تنها در هند گسترش یافت، می‌باید آن را یک سلسلۀ به تمام معنا هندی دانست (رضوی، I/۱۱۴؛ آریا، ه‌مان، تکمله، ۲۵۷ بب‍ ‌). مؤسس این سلسله در هند خواجه معین‌الدین حسن سجزی (د ۶۳۳ق‌)، پس از سیر و سفرهای بسیار سرانجام در ۵۶۱ق/۱۱۶۶م در اجمیر هندوستان ساکن شد (رضوی، I/۱۱۶-۱۲۵؛ غلام‌سرور، ۱/۲۵۹؛ فرشته، ۲/۳۷۷؛ سبحان، ۲۰۰). پس از وی جانشینانش قطب‌الدین بختیار کاکی (د ۶۳۴ق) و فریدالدین گنج شکر (د ۶۶۴ق‌)، معروف به بابا فرید این سلسله را در دهلی و نواحی پنجاب گسترش دادند (نک‍: رضوی، I/۱۳۳-۱۵۰). 
پس از بابا فرید، طریقۀ چشتیه به دو شاخۀ نظامیه و صابریه تقسیم شد. مهم‌ترین خلیفۀ بابافرید، نظام‌الدین اولیاء (د ۷۲۵ ق) پایه‌گذار شاخۀ نظامیه بود که دو شاعر پارسی‌گوی، امیرخسرو دهلوی معروف به سعدی هند و امیرحسن سجزی از مریدان وی بودند. طریقۀ چشتیه در زمان شیخ نظام‌الدین اولیاء و خلیفه‌اش نصیرالدین محمود، «چراغ دهلی» (د ۷۵۷ق)، از طریق شیخ اخی سراج‌الدین عثمان (د ۷۵۸ق) در بنگال (فرشته، ۲/۳۹۹-۴۰۰؛ نک‍: رضوی، I/۱۳۸-۱۸۹) و به توسط محمد گیسودراز (د ۸۲۵ ق‌)، جانشین چراغ دهلی، در سرزمین دکن گسترش یافت (آریا، ه‌مان، ۱۷۹). شاخۀ صابریۀ چشتیه به شیخ علی احمد صابر کُلیَری (د ۶۹۰ق)، خلیفۀ دیگر بابا فرید منسوب است. از صوفیان مشهور شاخۀ صابریه، عبدالقدوس‌ گنگوهی (د ۹۴۵ق‌) بود که در سده‌های ۹ و ۱۰ق، این شاخه را در هند رونق بخشید (دهلوی، ۶۹؛ آریا، ه‌مان، ۱۶۸؛ احمد، ۵۷؛ رضوی، I/۱۵۴، ۲۷۲). سلسلۀ چشتیه از آن پس به عللی چند رو به افول نهاد (نک‍: آریا، ه‌مان، ۱۷۳-۱۷۷).

طریقۀ دیگری که پس از چشتیه در شبه قاره گسترش یافت، طریقۀ سهروردیه است. نخستین کسی که از این سلسله رهسپار هند گردید، سخی سرور (د ۵۵۷ق) بود، اما چون پیروان چندانی نداشت، طریقۀ او رونقی نیافت، تا اینکه شیخ بهاءالدین زکریای ملتانی (د ۶۶۱ق‌) و شیخ جلال تبریزی به هند آمدند (فرشته، ۲/۴۰۵؛ رضوی، ff. I/۱۹۰). درواقع مؤسس این سلسله در شبه قاره بهاءالدین زکریای ملتانی (ه‍ م) است که در ۵۶۶ق/۱۱۷۱م در اطراف ملتان‌ زاده شد و پس از چندی به سیر و سفر پرداخت و سرانجام در بغداد، با شهاب‌الدین عمر سهروردی (د ۶۳۲ق‌) دیدار کرد و به حلقۀ مریدان او پیوست (زیدی، ۲۳-۲۵؛ دهلوی، ۲۶-۲۸؛ داراشکوه، ۱۱۴-۱۱۵؛ رضوی، همانجا). وی در شهر ملتان خانقاهی تأسیس نمود و به ارشاد مردم پرداخت و با سلاطین و امرا روابط نیکویی داشت. شیخ جلال (جلال‌الدین) تبریزی نیز طریقۀ سهروردیه را در بنگال گسترش داد (احمد، ۵۸؛ رضوی، I/۱۹۹، ۲۰۲). پس از مرگ بهاءالدین زکریا، پسرش صدرالدین محمدعارف (د ۶۸۴ق) و پس از وی پسرش رکن‌الدین عالم (د ۷۳۵ق‌) به خلافت رسید که ظاهراً آوازۀ او تا اسکندریۀ مصر نیز رسیده بود (ابن بطوطه، ۳۹۷؛ رضوی، I/۲۱۳). بیشترین شهرت بهاءالدین زکریای ملتانی، مدیون مرید و دامادش فخرالدین عراقی (د ۶۷۱ق‌)، شاعر معروف پارسی‌گوی است (زیدی، ۳۲؛ رضوی، I/۲۰۴).

 از دیگر مریدان شیخ بهاءالدین زکریا، سیدجلال‌الدین شاه میرسرخ بخاری است که شاخۀ جلالیه بدو منسوب است. نوۀ او، سیدجلال مخدوم جهانیان جهانگشت (د ۷۸۵ق)، شاخۀ مخدومیه را در اوچ پایه‌گذاری کرد (احمد، همانجا؛ آریا، ه‌مان، ۴۵؛ رضوی، I/۲۰۳). از مریدان دیگر شیخ بهاءالدین زکریا، لعل شهباز قلندر مرندی یا مروندی (د ۶۵۰ق‌)، مؤسس شاخۀ لعل شهبازیه است که پیروان وی به اباحه‌گری و قلندری مشهورند (آریا، ه‌مان، ۴۶؛ زرین‌کوب، دنباله…، ۲۱۶). اگرچه پس از حملۀ تیمور به هند، سلسلۀ سهروردیه کم‌کم رو به زوال نهاد، در گجرات به کوشش قطب عالم (د ۸۵۷ق) و پسرش شاه عالم، این سلسله از رونق بیشتری برخوردار بود (احمد، ۵۹؛ رضوی، I/۲۸۲-۲۸۳). پیروان سهروردیه در شبه قاره همانند چشتیه غالباً از نظر فقهی‌ حنفی‌مذهب و برخلاف چشتیه، مخالف سماع بوده‌اند.

 سومین طریقه که پس از دو سلسلۀ پیشین به هند راه یافت، طریقۀ قادریه است که در دورۀ جدید از فراگیر‌ترین سلسله‌ها در شبه‌قاره بوده است (احمد، ۶۱). مؤسس قادریه شیخ عبدالقادر گیلانی است (د ۵۶۱ق) که از خانقاه خود در بغداد، مریدانی را برای تبلیغ به نقاط دیگر جهان گسیل داشت. نخستین کسی که از این سلسله رهسپار هند شد، صفی‌الدین گیلانی (د ۶۱۱ق)، نـوۀ شیخ عبدالقـادر بود. سپس ابوالحسـن ضیاءالدین گیلانی (د ۷۱۵ق) به هند سفر کرد و سرانجام ابوعبدالله محمد غوث گیلانی (د ۹۲۲ق) که در هند مقیم شد و در واقع اساس این سلسله را در این سرزمین بنیاد نهاد (آریا، ه‌مان، ۵۶-۵۸؛ شرافت نوشاهی، ۱ (۲) /۷۷۶، ۸۰۲، ۸۱۹-۸۲۲، ۸۵۲). وی در ۸۸۷ ق/۱۴۸۲م در اوچ خانقاهی ایجاد کرد و به ارشاد مریدان پرداخت (احمد، همانجا؛ شرافت نوشاهی، ۱ (۲) /۸۲۲؛ آریا، ه‌مان، ۵۷). پس از وی کسانی چون شاه نعمت‌الله قادری (د ۸۳۴ق) و شیخ عبدالحق محدث دهلوی، مؤلف اخبار الاخیار از مروجان این طریقه در هند بوده‌اند. این سلسله در عهد تیموریان گسترش بیشتری یافت و یکی از اقطاب آن به نام محمد بن شامیر (د ۱۰۴۵ق)، مشهور به میان‌میر یا میانجیو، و جانشینش ملاشاه محمد بدخشی ــ‌ که‌هر دو از مشـایخ و پیران داراشکـوه ‌ (د‌۱۰۴۹ق) بودند ــ در رونق طریقۀ قادریه کوشیدند (جلالی، ۱۴۴ بب‍؛ آریا، ه‌مان، ۵۸؛ احمد، ۶۱-۶۲؛ نظامی، ۱۳۴؛ رضوی، II/۵۷-۵۸).

 در سده‌های ۱۰ و ۱۱ق مشایخ قادریه، از جمله میان‌میر، ملاشاه و محب‌الله الله‌آبادی (د ۱۰۵۸ق)، به تدریج تحت تأثیر آراء ابن‌عربی قرار گرفتند و به اندیشۀ وحدت وجود گرایش یافتند و نسبت به پیروان ادیان دیگر تسامح بیشتری از خود نشان دادند، چنان‌که این گرایش در آثار داراشکوه نیز نمایان است. این سلسله در دوران حکومت اورنگ‌زیب (د ۱۱۱۸ق)، برادر داراشکوه، در تنگنا قرار گرفت و از رونق افتاد، اما امروزه رونق پیشین خود را بازیافته است (احمد، همانجا). هرچند که خود شیخ عبدالقادر گیلانی حنبلی‌مذهب بود، اما پیروان قادریه در هند و پاکستان حنفی‌مذهب‌اند (شرافت نوشاهی، ۱ (۲) /۷۷۷؛ آریا، ه‌مان، ۵۵).

سلسلۀ دیگری که از سدۀ ۱۱ق در شبه قاره رواج یافت، طریقۀ نقشبندیه است. مؤسس نقشبندیه، خواجه بهاءالدین نقشبند بخاری (د ۷۹۱ق) است. این سلسله خود دنبالۀ سلسلۀ خواجگان است که از زمان بهاءالدین نقشبند به این نام شهرت یافت (نک‍: ه‍ د، بهاءالدین نقشبند). هرچند که در میان دیگر طریقه‌های تصوف، تنها این سلسله است که براساس یک روایت شجرۀ طریقت خود را به خلیفۀ اول می‌رساند (آریا، ه‌مان، ۶۳)، اما بزرگان این سلسله، از جمله نورالدین جامی، نسبت به اهل بیت (ع) ارادت خاصی داشته‌اند. این سلسله توسط خواجه محمد باقی بالله (د ۱۰۱۲ق) در عصر فرمانروایی اکبر در شبه قاره رواج یافت (نظامی، ۱۳۱، ۱۳۴؛ احمد، ۵۹). بیشترین گسترش این سلسله به کوشش احمد سرهندی (ه‍ م)، معروف به مجدد الف ثانی (د ۱۰۳۴ق) صورت پذیرفت که خود مرید و خلیفۀ خواجه باقی‌بالله بود. او به شدت از توحید فلسفی مبتنی بر وحدت وجود ابن عربی انتقاد کرد و به این ترتیب، مسیر اندیشۀ عرفانی را در هند تغییر داد و در برابر وحدت وجود، نظریۀ «وحدت شهود» را مطرح کرد. وی به شریعت و سنت پایبند بود و با نوشتن نامه‌های بسیاری که به «مکتوبات» شهرت یافتند، توانست گروهی از اشراف و درباریان تیموری هند را با خود هم‌رأی کند (آریا، ه‌مان، ۶۷-۶۸؛ احمد، ۶۰؛ دانشنامه…، ۱۰/۱۲۷۵-۱۲۷۷).

 پس از شیخ احمد، سلسلۀ نقشبندیه بیشتر به مجددیه شهرت یافت و خلفای او به نامهای آدم بنوری (د ۱۰۵۳ق)، و خواجه محمد معصوم و شیخ محمدسعید، فرزندان سرهندی، و شاه‌حسین طریقۀ او را در هندوستان گسترش دادند (آریا، ه‌مان، ۶۸). از دیگر‌ شخصیتهای برجستۀ‌ نقشبندیه، شاه ولی‌الله‌ دهلوی (د۱۱۷۶ق) و مظهرجان جانان (د ۱۱۹۵ق) بودند. از ویژگیهای مهم نقشبندیه مخالفت آنان با سماع صوفیانه است (احمد، ۶۱). این طریقه به جز مجدّدیه، به چند شاخۀ دیگر از جمله مظهریه، منسوب به مظهرجان جانان تقسیم شده است (آریا، ه‌مان، ۶۵؛ شرافت نوشاهی، ۱ (۱) /۱۴۹، ۱۶۶). پیروان این سلسله نیز در شبه‌قاره حنفی‌مذهب‌اند.

 پنجمین سلسله‌ای که در هند گسترش یافت، طریقۀ کبرویه، منسوب به شیخ نجم‌الدین کبرى (د ۶۱۸ق) است که به رغم پیشینۀ تاریخی‌اش، نسبت به دو طریقۀ قادریه و نقشبندیه پیروان کمتری دارد. کبرویه در هند، به دو شاخۀ مهم فردوسیه و همدانیه تقسیم می‌شود. فردوسیه که نام خود را از رکن‌الدین فردوسی، از مشایخ کبرویه در هند گرفته است و نسبت روحانی آن به سیف‌الدین باخرزی، از مریدان شیخ نجم‌الدین کبرى می‌رسد، توسط خواجه بدرالدین سمرقندی ایجاد گردید. از آنجا که فردوسیان نتوانستند در دهلی جای پایی به دست آورند، در اواخر سدۀ ۸ ق به بهار رفتند و در آنجا پیروان بسیار یافتند (احمد، ۶۲-۶۳؛ رضوی، I/۲۲۶-۲۲۸). یکی از مشایخ مشهور فردوسیه، شرف‌الدین احمد یحیى مُنیَری (د ۷۸۲ق) است که مورد احترام تغلق بود و در گسترش نثر فارسی صوفیانه، در شبه‌قاره سهم مهمی داشت (همو، I/۲۲۸-۲۴۰).

 شاخۀ همدانیه نیز به میر سید علی همدانی (د ۷۸۶ق) منسوب است. وی پس از تحصیلات مقدماتی، توسط شیخ محمود نظام‌الدین مزدقانی، از مریدان علاءالدولۀ سمنانی به طریقۀ کبرویه وارد شد و پس از استقرار در کشمیر سلسلۀ کبرویه را در آنجا رواج داد (ریاض، ۶، ۱۳، ۳۹). گفته‌اند که در نتیجۀ کوششهای او گروه بسیاری از مردم آن نواحی مسلمان شدند (زیدی، ۱۴). وی همچنین در زمینۀ عرفان و تصوف آثار بسیاری به فارسی و عربی دارد، و از این‌ رو، از مروجان زبان فارسی در کشمیر نیز به شمار می‌آید. همدانی مساجد و خانقاهی در کشمیر بنا نهاد و کتابخانه‌ای نیز تأسیس کرد (ریاض، ۴۸، ۵۰، ۵۸-۶۰، ۷۱؛ رضوی، I/۲۹۲).

 شاخۀ دیگری از کبرویه که به سادات بیهقی شهرت داشتند، نیز در کشمیر فعالیت می‌کردند که با دستگاه حکومتی مرتبط بودند و غالباً هم با سادات همدانیه روابط خوبی نداشتند (همو، I/۲۹۷-۲۹۸). از سدۀ ۹ق به بعد و با ادامۀ مهاجرت صوفیان از ایران و آسیای میانه به کشمیر، فعالیت پیروان سیدمحمد نوربخش (د ۸۶۹ ق)، یکی دیگر از اقطاب کبرویه، موجب ترویج مذهب شیعۀ امامیه در این ناحیه گردید (همو، I/۲۹۸).

 طریقۀ دیگری که در هند، به ویژه در دکن، سبب گسترش تشیع و تصوف و همراه با آن باعث ترویج زبان فارسی شد، سلسلۀ نعمت‌اللٰهیه، منسوب به شاه نعمت‌الله ولی (د ۸۳۴ ق) است که در سدۀ ۹ق علاوه بر پیروانش در ایران، سلاطین دکن هم در حق وی اعتقادی تمام داشتند (پازوکی، ۱۱۹؛ زرین‌کوب، ارزش…، ۷۶)، چندان‌که شاه احمد، پادشاه بهمنی دکن، از وی خواست که فرزندش را برای ارشاد مردم به هند بفرستد. اما از آنجا که وی جز شاه خلیل‌الله فرزند ذکوری نداشت، نوه‌اش شاه نورالله را به هند فرستاد که به گرمی در دکن پذیرفته شد (فرشته، ۱/۳۲۹؛ رضوی، II/۵۶-۵۷).

پس از درگذشت شاه نعمت‌الله ولی، شاه خلیل‌الله نیز رهسپار دکن گردید و در ۸۶۰ ق/۱۴۵۶م در همانجا وفات یافت (فرشته، همانجا). پس از او، در دکن فرزندش محب‌الدین حبیب‌الله، و در ایران فرزند دیگرش میرشمس‌الدین، ادارۀ امور طریقه را برعهده گرفتند (فرزام، ۲۰۷-۲۱۰). در دورۀ صفویه، اگرچه اقطاب این سلسله در ایران با دربار نزدیک بودند (همانجا)، اما به تدریج در سدۀ ۱۱ق از رونق آنان کاسته شد و پس از آن مرکزیت این طریقه به دکن انتقال یافت (دیوان‌بیگی، ۲/۱۰۳۶-۱۰۳۷) و در آنجا از چنان نفوذی برخوردار شد که پیروان چشتیه، از جمله گیسودراز را تحت‌الشعاع خود قرار داد و زمینه را برای تغییر گرایش سلاطین دکن به مذهب شیعۀ امامیه فراهم نمود (رضوی، II/۵۷). از اواخر دورۀ صفویه به بعد، سلسلـۀ نعمت‌اللهیـه در هند پایگـاه محکمـی یافت و شاخـۀ هاشـم شاهیّۀ آن ــ که منسـوب بـه میرهاشم جهانگیـر است ــ نیز در دهلی به فعالیت پرداخت (زرین‌کوب، دنباله، ۲۱۵). در ۱۱۹۰ق/۱۷۸۶م، در اواخر سلطنت کریم‌خان زند، به دستور رضاعلیشاه دکنی، قطب وقت نعمت‌اللهیه، دو تن از مشایخ این سلسله به نامهای سیدمیرعبدالحمید معصوم‌علیشاه و سیدشاه طاهر دکنی به منظور احیای این طریقه در ایران، از دکن به ایران آمدند (زین‌العابدین، ۲۶؛ پازوکی، ۱۲۰؛ دیوان‌بیگی، همانجا).

 افزون بر طریقه‌هایی که شرح آن‌ها آمد، گروههای دیگری از صوفیان نیز در شبه‌قارۀ هند حضور داشته‌اند که به «بی‌شریعت‌ها» مشهـورند. این گـروه‌ها ــ کـه قلنـدران نیز از جملـۀ آنان‌اند ــ چندان پایبند شریعت نبودند و به اباحیگری شهرت داشتند. از بنیان‌گذاران قلندریه در سدۀ ۷ق شیخ جمال‌الدین ساوجی بود که رسم تراشیدن موی سر و صورت و ابرو را متداول کرد (ابن‌بطوطه، ۳۳-۳۴)، و دیگری حسن جوالیقی (جوال پوش) بود که پیروان او به جوالیقیان شهرت یافتند. قلندران و جوالیقیان، درویشان دوره‌گردی بودند که پس از حملۀ مغول به ایران به سیر و سفر پرداختند و از آسیای صغیر تا هند در آمد‌و‌شد بودند (رضوی، I/۳۰۳). قلندران بیشتر با چشتیان و سهروردیان هند ارتباط داشتند و هنگامی که به ملتان می‌رسیدند، گاه میان برخی از سران ایشان و شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی نزاعی برمی‌خاست، اما شیوۀ همراه با مدارای بابافرید، غالباً چنین برخوردهایی را جبران می‌کرد. شیخ‌ نصیرالدین چراغ دهلی نیز در خانقاه خود از نیش خنجر یکی از قلندران مضروب شد، اما او را بخشید. قلندران همانند یوگیان گوشواره در گوش می‌کردند و از استعمال حشیش نیز ابایی نداشتند (رضوی، I/۳۰۳). 
شیخ‌ فخرالدین عراقی، لعل شهباز قلندر و راجو قتّال، برادر جلال‌الدین بخاری، از قلندران معروف سهروردیه بودند. ابوعلی قلندر پانی پتی (ه‍ م)، وابسته به سلسلۀ چشتیه نیز گرایشهای قلندری داشت (رضوی، I/۳۰۵). گروهی از قلندران هم که به نعمتی شهرت داشتند، سلسلۀ خود را به شاه نعمت‌الله ولی می‌رسانیدند (نفیسی، ۵۰؛ رضوی، I/۳۰۶). برخی دیگر از آنان نیز که به حیدری شهرت داشتند، سلسلۀ خود را به قطب‌الدین حیدر (د ۶۱۸ق)، مدفون در تربت حیدریۀ خراسان می‌رساندند (نک‍: زرین‌کوب، جست‌و‌جو…، ۳۶۷-۳۷۰؛ معصوم‌علیشاه، ۲/۶۴۲). قلندران حیدری، طوق و حلقۀ آهنی به گوش و گردن خود می‌آویختند (نک‍: همانجا‌ها؛ ابن بطوطه، ۳۸۸-۳۸۹). معروف‌ترین فرد این گروه در هند، ابوبکر طوسی حیدری (ه‍ م‌)، معاصر نظام‌الدین اولیاء بود که پیروانی نیز داشت (احمد، ۶۶-۶۷؛ دهلوی، ۷۹؛ رضوی، I/۳۰۶-۳۰۹). در دورۀ تیموریان نیز، محمد سعید سرمد کاشانی، شاعر مشهور از جملۀ قلندران بود که غالباً در حالت وجد برهنه می‌شد و سرانجام اورنگ‌زیب وی را به جرم کفر و بدعت به قتل رسانید (احمد، ۶۶).
«مجذوبان» نیز گروه دیگری از قلندران بودند که همواره در نوعی حالت جذبه و بی‌خودی به سر می‌بردند. امروزه واژۀ قلندر در شمال هند به گدایان آواره‌ای گفته می‌شود که از راه نمایش امرار معاش می‌کنند (همانجا). 
گروه دیگری از صوفیان بی‌شریعت، بدعت‌گرایان «مداریه»، از پیروان بدیع‌الدین قطب‌مدار، مشهور به «شاه‌مدار» (ه‍ م) بودند. اگرچه مداریه خود را با چشتیه مرتبط می‌دانستند، اما آداب آن‌ها تلفیقی از تصوف اسلامی و هندویی بود. آنان لباس مرتاضان هندو را می‌پوشیدند و بر تن خود خاکستر می‌مالیدند، بنگ یا حشیش مصرف می‌کردند، و به احکام شرعی اسلامی اعتنایی نداشتند (احمد، ۶۷؛ دهلوی، ۱۷۰؛ رضوی، I/۳۱۸). این گروه تا سدۀ ۱۳ق به حیات خود ادامه دادند و چون طبل کوچکی با خود داشتند، به «دفلی» هم شهرت یافته بودند (احمد، همانجا).

طریقۀ دیگری که تأثیرات آداب هندوان در آن دیده می‌شود، «شطاریه» بود. شطاریه در جونپور و مالوه توسط شیخ عبدالله شکاری (د ۸۹۰ ق) رواج یافت، و از معروف‌ترین شخصیتهای آن، محمدغوث گوالیوری (د ۹۷۱ق) بود که در گجرات می‌زیست و ریاضت را با تنعم و رفاه‌طلبی تلفیق کرده بود و از این روی، علمای گجرات روش او را بدعت می‌دانستند (احمد، ۶۳).

 داستان زندگی افسانه‌آمیز اولیای جنگاور که از سدۀ ۸ ق شکل گرفت، نیز بخشی از تاریخ تصوف هند را تشکیل می‌دهد. اینان معمولاً غازیانی بودند که در جهاد بر ضد هندوان، به شهادت‌ رسیدند، مانند سالار مسعود غازی (د ۵۵۵ ق)، شیخ جلال سیلهتی (د ۷۴۸ق‌) و شیخ‌ بدرالدین بدر عالم یا پیر بدر (د۸۴۴ ق) که برای برخی از آنان آرامگاههای نمادین هم ساخته‌اند و عُرس آنان را نیز برگذار می‌کنند. همچنین دربارۀ شاه‌مدار، نیز که شخصیتی تاریخی داشته است، افسانه‌ها و قصه‌های فراوان ساخته‌اند (نک‍: رضوی، I/۳۱۱-۳۲۱).

 رشد و گسترش تصوف در شبه قارۀ هند از دیرباز زمینۀ تعامل صوفیان مسلمان با سالکان هندو و آشنایی آنان با اندیشۀ هندویی را فراهم آورد. این تعامل، بی‌تردید حاصل کوشش صوفیان در زمینۀ فراگیری زبانهای محلی و آشنایی آنان با مهم‌ترین آثار نوشته شده در زمینۀ فلسفه و جهان‌بینی هندویی، و سپس ترجمه و تفسیر برخی از این آثار بوده است. از جمله صوفیانی که در این زمینه کوشیده‌اند، می‌توان به این‌ها اشاره کرد: محمد گیسودراز که با زبان سنسکریت آشنایی داشته و مبادی تفکر هندویی را می‌شناخت؛ فیضی‌ دکنی که منظومۀ بهگودگیتا و منظومۀ نل و دمن را به شعر فارسی نقل کرد؛ محمد غوث گوالیوری که با یوگیان و عارفان هندو ارتباط نزدیکی داشت و فلسفۀ هندویی را نیز آموخته بود. وی کتاب امریته کونده را به فارسی ترجمه کرد؛ میرابوالقاسم فندرسکی که کتاب یوگه واسیشتهه را مطالعه کرد، بر آن حاشیه نوشته، فهرستی از اصطلاحات تخصصی آن را تنظیم کرد و منتخبی از آن کتاب را فراهم آورد. داراشکوه که برای صوفیان مسلمان و عارفان هندو احترام بسیار قائل بود و شماری از کتابهای مهم هندویی همچون اوپانیشاد‌ها و یوگه واسیشتهه را به فارسی ترجمه کرد و رساله‌ای دربارۀ فلسفۀ ودانته به زبان سنسکریت، و آثار دیگری چون مجمع البحرین را دربارۀ ودانته و تصوف به فارسی نوشت؛ حسین عمبرخان که تفسیری بر بهگود گیتا به زبان ماراتهی نوشت؛ شیخ محمد که رساله‌ای درباره فلسفۀ یوگا دارد؛ و شیخ عبدالقدوس گنگوهی که دانش گسترده‌ای از مبانی یوگا داشت و امریته کونده را برای شاگردش شیخ سلیمان تقریر کرد (مجتبائی، ۸-۱۳، نیز ۱۰۱-۱۰۳؛ سن، ۳۸۷-۳۸۹؛ رضوی، I/۳۳۵).

 از دیگر نشانه‌های تعامل صوفیان و عارفان هندی می‌توان به فراگیری و به کار بستن شیوه‌های سلوک هندویی، همچون نماز معکوس که صوفیانی چون فریدالدین گنج شکر و عبدالقدوس گنگوهی به آن عمل می‌کردند؛ روشهای حبس نَفَس یا پاس اَنفاس که از شیوه‌های شیخ عبدالقدوس گنگوهی و پیران او بود؛ و نیز به کارگیری روشهای یوگایی مراقبه اشاره کرد (دیگبی، ۲۰-۲۱؛ رضوی، I/۳۳۵-۳۳۶، ۳۴۲-۳۴۳).

 سرودن اشعار عاشقانه دربارۀ عشق الاهی و آرزوی وصل معشوق نیز یکی از ویژگیهای تصوف هندی است. این اشعار که همراه با موسیقی در حلقه‌های صوفیان و در مراسم سماع خوانده می‌شد، همراه و همسو با اشعار عارفانۀ هندویی بود که آن‌ها نیز در آیینهای سماع ترنم می‌شد و بسیاری از خوانندگان آن‌ها هندوان نومسلمان بودند (مجتبائی، ۱۰۴-۱۰۵؛ رضوی، I/۳۲۶- ۳۲۷). این اشعار، و در واقع گرایش عاشقانه‌ای که از نظر مبانی و مضامین با آیین بهکتی هندویی مشابهت و همگونی بسیار داشت، در کنار روحیۀ تساهل و مدارای صوفیان، نقش مهمی در پذیرفته شدن صوفیه در جوامع هندو، و سپس گرایش هندوان به اسلام و در نتیجه، گسترش این دین در شبه قاره داشته است، چندان که بسیاری از مشایخ صوفیه علاوه بر پیروان مسلمان خود، پیروان پرشماری از هندوان داشتند و‌ گاه حتى پادشاهان و حاکمان محلی هندو برای کسب تبرک و یا طلب حاجت به دیدار آنان می‌آمدند (چوپرا، ۵۶۹؛ بوتانی، ۶۰۹-۶۱۰؛ مجتبائی، ۱۰۵-۱۰۶؛ رضوی،. I/۳۵۴ ff).
این مقبولیت مشایخ صوفیه در دوره‌های پس از مرگ آنان نیز ادامه داشته است، چنان‌که از دیرباز، یکی از مهم‌ترین آیینهای صوفیان شبه قاره برگذاری مراسم عُرس بوده است که معمولاً در کنار آرامگاه اقطاب صوفیه برگذار می‌شود. روزهای مراسم عرس اغلب مصادف با سالگرد وفات مشایخ بزرگ است که در برخی از تقویم‌ها نیز ثبت شده است. مراسم عرس معمولاً با سماع و قوالی همراه است که در طریقۀ چشتیه بیش از سلسله‌های دیگر دارای اهمیت است (آریا، ه‌مان، ۹۴؛ احمد، ۶۸؛ سبحان، ۳۶۹-۳۷۶ ۲۰۷،)

برخی از زیارتگاههای صوفیه در شبه‌قاره از چنان اهمیتی برخوردار بوده است که نه تنها عامۀ مردم مسلمان و حتى هندو‌ها به زیارت آن‌ها می‌رفتند، بلکه پادشاهان نیز در طول تاریخ آن‌ها را زیارت می‌کردند و از روح صاحبان آن‌ها مدد می‌جستند. پاره‌ای از مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: آرامگاه هجویری (داتا گنج‌بخش) در لاهور؛ مزار معین‌الدین چشتی در اجمیر؛ آرامگاه بابافرید گنج شکر در پاک پتن؛ آرامگاه نظام‌الدین اولیاء در دهلی؛ مزار گیسودراز در گلبرگۀ حیدرآباد دکن؛ مرقد شیخ بهاءالدین زکریا در ملتان؛ مقابر برخی بزرگان سهروردیه در اوچ شریف؛ آرامگاه احمد سرهندی در شرق پنجاب؛ مزار شاه‌مدار در کانپور؛ و آرامگاههای یحیى مُنیَری و پیر بدرالدین در بهار (داراشکوه، ۹۸؛ آریا، ه‌مان، ۳۵، ۷۵، ۱۸۰، ۲۱۶-۲۱۷؛ سبحان، ۱۲۸؛ رضوی، I/۳۱۷، ۳۱۹).

 در سده‌های ۹ و ۱۰ق، به تدریج گروهی از این متفکران با گرایش به توحید عارفانه، برآن شدند که نوعی اتحاد میان دو جامعۀ بزرگ مسلمان و هندو به وجود آورند. یکی از اینان شخصی به نام کبیر (د ۱۵۱۸م) بود که ظاهراً از پدری مسلمان و مادری برهمن به دنیا آمد و تحت تأثیر اندیشه‌های عرفانی اسلام و فلسفۀ بهکتی، مکتبی بنا نهاد که به آیین کبیر معروف است (نک‍: ه‍ د، ۸/۵۷۵؛ رضوی، I/۳۷۲-۳۸۳). وی که در مدتی اندک پیروان پرشماری از میان مسلمانان و هندوان یافت، مردم را به سوی خدای یگانه دعوت می‌کرد و «رام» خدای هندو را با «رحمان و رحیم» اسلام یکی می‌دانست (مجتبائی، ۱۲۲؛ سن، ۳۸۱-۳۸۲). بابانانک (د ۱۵۳۸م) فرد دیگری با همین گرایش از اهالی پنجاب، و هندویی عارف‌مسلک بود، و تحت تأثیر تعلیمات اسلامی مردم را به توحید و نیکوکاری و مساوات دعوت می‌کرد. وی معتقد بود که خدا را به هر نامی که بخوانند یکی است، و او حق است. بابانانک دینی جدید بنا نهاد که پیروان آن بعد‌ها به نام سیک شهرت یافتند (حکمت، ۲۲۶؛ رضوی، I/۳۸۳-۳۹۶؛ سینگ، ۳۱۴-۳۱۷).

 موضوع شایان ذکر دیگر رابطۀ تصوف و ادبیات فارسی است. در طول هزار سال رونق زبان و ادب فارسی در شبه قاره، صوفیان سهم عمده‌ای در گسترش آن داشته‌اند. ادبیات صوفیانه با نثر هجویری در لاهور آغاز شد، و با حملۀ مغول در آغاز سدۀ هفتم رو به رشد و گسترش نهاد، و با شعر اقبال لاهوری به کمال رسید. 
از شعرای متصوفۀ پارسی‌سرای این سرزمین می‌توان از جمال‌الدین‌هانسوی (د ۶۵۸ق) و سپس از ابوعلی‌قلندر (د۷۲۴ق) که اشعار پرشوری بدو منسوب است، یاد کرد. اما امیرخسرو دهلوی (د ۷۲۶ق) بی‌تردید بزرگ‌ترین شاعر هندی پارسی‌گوی است که از نظر عرفانی یکی از برجسته‌ترین مریدان نظام‌الدین اولیاء بود و به سعدی هند شهرت داشت. حسن سجزی دهلوی (د ۷۳۸ق) نیز از دیگر شاگردان نظام‌الدین اولیاء بود که اشعارش سرشار از مضامین عرفانی است (احمد، ۱۰۴-۱۰۶). ضیاءالدین نخشبی (د ۷۵۱ق‌‍‌)، مؤلف طوطی‌نامه و سلک السلوک از دیگر شاعران متصوفۀ هند است که اشعاری به زبان ساده با سبک خاص خود دارد (نک‍: آریا، مقدمه بر…، ۵ بب‍ ‌). سیدمحمد گیسودراز نیز با اشعار صوفیانۀ خود در ترویج زبان فارسی در دکن سهیم بوده است. حمید بن فضل‌الله جمالی دهلوی (د ۹۴۳ق)، صوفی معاصر عبدالرحمان جامی، نیز شاعری خوش‌قریحه و مورد احترام دربار لودیان بود (احمد، ۱۰۸).

 شعر فارسی دورۀ تیموریان با جریانی تازه از آسیای میانه و ایران رواج و رونق بیشتری یافت، و در این میان، شعر عرفانی شاعران مهاجر نسبت به شاعران بومی هند کیفیت بهتری داشت، و کسانی چون صائب، سرمد کاشانی، کلیم، ظهوری و جمعی دیگر در این جریان سهم بزرگی داشتند. گسترش و رواج زبان فارسی تا آنجا بود که سرودن اشعار عارفانه حتى در میان هندو‌ها نیز رواج یافت که از میان آنان می‌توان به پندیت دونگرمل و میرزا منوهرتوسنی اشاره کرد. اما چندربهان برهمن (د ۱۰۷۳ق) را باید بزرگ‌ترین شاعر برجستۀ هندو به شمار آورد که اشعار عارفانه‌ای به فارسی سرود (همو، ۱۰۹؛ سیدعبدالله، ۸، ۳۸-۴۱، ۷۰-۷۶؛ حکمت، ۸۴، ۹۰-۹۱). آخرین شاعر بزرگ فارسی‌سرای، محمد اقبال لاهوری (ه‍ م) بود که برای بیان اندیشه‌های عرفانی و فلسفی خویش زبان فارسی را برگزید. به نظر می‌رسد که قلندران دوره‌گرد نیز با خواندن اشعار صوفیانه به زبان فارسی، در ترویج شعر عرفانی و تصوف و اسلام در شبه قاره نقش عمده‌ای داشته‌اند.

 نثر صوفیانه در این سرزمین نیز بیشتر به زبان فارسی است. آثار منثور فارسی صوفیان‌ هند را می‌توان در چند گروه جای داد:

 ۱. کتابهایی در زمینۀ سیر و سلوک و آراء و نظریات عرفانی، مانند کشف‌المحجوب هجویری، خلاصةالعارفین از بهاءالدین زکریا، طوالع الشموس قاضی حمیدالدین ناگوری، سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی، و رسالۀ مراقبۀ گیسودراز.
۲. شروح فارسی بر کتابهای مهم صوفیه مانند شرح فصوص‌الحکم ابن عربی، مثنوی مولوی، دیوان حافظ، رسالۀ قشیریه، و التعرف (نک‍: منزوی، خطی مشترک، ۳/۱۶۳۹-۱۶۵۲، ۱۷۴۲-۱۷۴۴).
۳. تذکره‌هایی مشتمل بر شرح احوال مشایخ مانند سیرالاولیاء از سیدمحمد مبارک کرمانی معروف به میرخورد، سیرالعارفین از محمدبن فضل‌الله جمالی دهلوی، اخبار الاخیار از عبدالحق محدث دهلوی، تذکرۀ گلزار ابرار از محمد غوث شطاری، سفینة الاولیاء، و سکینة الاولیاء هر دو از محمد داراشکوه، حضرات القدس از بدرالدین سرهندی، و خزینة الاصفیاء از غلام سرور لاهوری. 
۴. مکتوبات که شامل مجموعه نامه‌هایی است که برخی مشایخ دربارۀ سیر و سلوک، و توصیه‌هایی دینی و اجتماعی به مریدان و یا به امرای عصر نوشته‌اند، مانند مکتوبات حمیدالدین صوفی ناگوری، مکتوبات منسوب به ابوعلی قلندر پانی پتی، مکتوبات شرف‌الدین یحیى منیری، مکتوبات محمد گیسودراز، و مشهور‌تر از همه، مکتوبات احمد سرهندی در ۳ جلد. افرادی چون مظهر جان جانان و عبدالحق محدث دهلوی و شاه‌ولی‌الله دهلوی نیز مکتوباتی دارند که برخی از آن‌ها عرفانی است (احمد، ۱۲۳-۱۲۴). 
۵. ملفوظات یا امالی که نوعی از ادبیات صوفیانۀ شبه قاره است، و آن گردآوری و تحریر مجموعۀ سخنان مشایخ در مجالس مخصوص توسط یکی از مریدان است که بیشتر در طریقۀ چشتیه متداول بوده است. برخی از این‌گونه آثار عبارت‌اند از: دلیل العارفین، ملفوظات معین‌الدین چشتی که قطب‌الدین بختیار کاکی گردآوری کرده است (دهلوی، ۲۳) و فوائدالسالکین، ملفوظات خود قطب‌الدین بختیار، گردآوردۀ حسن علاء سجزی (نک‍: آریا، طریقه، ۱۵۰-۱۵۲؛ منزوی، ه‌مان، ۳/۱۲۹۴-۱۲۹۵؛ احمد، ۱۲۴)، خیرالمجالس ملفوظات نصیرالدین چراغ دهلی، به قلم حمید قلندر (منزوی، فهرست، ۶۰۹)، ملفوظات شرف‌الدین احمد یحیى منیری، نیز ملفوظات گیسودراز که به نام جوامع الکلم مشهور است (احمد، همانجا؛ آریا، ه‌مان، ۱۷۹؛ غلام سرور، ۱/۳۸۱-۳۸۲؛ رحمان علی، ۸۲). 
۶. اجازه‌نامه‌ها و خلافت نامه‌هایی که مشایخ تا این اواخر برای جانشینان خود می‌نوشتند (آریا، ه‌مان، ۱۸۹). 

مآخذ:

آریا، غلامعلی، طریقۀ چشتیه در هند و پاکستان، تهران، ۱۳۸۲ش؛ همو، مقدمه بر سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ ابن بطوطه، محمد، رحلة، بیروت، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م؛ احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمۀ تقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ اکرام، محمد، آب کوثر، لاهور، ۱۹۸۶م؛ پازوکی، شهرام، «مجدد طریقۀ نعمت‌اللهیه در دورۀ جدید»، مجموعۀ مقالات دربارۀ شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جلالی‌ نائینی، محمدرضا، مقدمه بر اوپانیشاد، ترجمۀ محمد داراشکوه، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی، تهران، ۱۳۷۴ش؛ حسن دهلوی، فوائد الفؤاد، به کوشش محمدلطیف ملک، لاهور، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م؛ حکمت، علی‌اصغر، سرزمین هند، تهران، ۱۳۳۷ش؛ داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، ۱۸۸۳م؛ دانشنامۀ ایران و اسلام، تهران، ۱۳۶۰ش؛ دهلوی، عبدالحق، اخبار الاخیار، خیـرپور، فاروق‌اکیدمـی؛ دیوان بیگـی شیرازی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ رحمان‌علی، محمد عبدالشکور، تذکرۀ علمای هند، لکهنو، ۱۹۱۴م؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسید علی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۷۰ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۸۰ش؛ همو، جست‌و‌جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۵۷ش؛ همو، دنبالۀ جست‌و‌جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش؛ زیدی، شمیم محمود، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی و خلاصة العارفین، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۵۳ش/۱۹۷۴م؛ ۱۳۵۱ش؛ زین‌العابدین شیروانی، حدائق السیاحة، تهران، ۱۳۴۸ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سیدعبدالله، ادبیات فارسی می‌ں هندوؤں کاحصه، لاهور، ۱۹۶۷م؛ شرافت نوشاهی، شریف‌احمد، شریف التواریخ، لاهور، ۱۳۹۹ق؛ غلام‌سرور لاهوری، خزینة الاصفیا، کانپور، ۱۳۰۷ق؛ فرزام، حمید، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش؛ فرشته، محمدقاسم، تاریخ، کانپور، ۱۸۷۴م؛ مجتبائی، فتح‌الله، مقدمه بر منتخب جوگ باسشت میرابوالقاسم فندرسکی، تهران، ۱۳۸۵ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۹ش؛ منزوی، خطی مشترک؛ همو، فهرست نسخه‌های خطی کتابخانۀ گنج‌بخش، اسلام‌آباد، ۱۳۵۷-۱۳۶۱ش؛ نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، ۱۳۷۲ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۴۳ش؛ نیز:

Butani، N. B.،» Sufism، II «، The Cultural Heritage of India، ed. H. Bhattacharyya، Calcutta، ۱۹۶۹، vol. IV; Chopar، H. L.،» Sufism، I «، ibid; Digby، S.،» ªAbd Al-Quddus Gangohi (۱۴۵۶-۱۵۳۷A. D): The Personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi «، Medieval India، ed. S. N. Hasan، Bombay، ۱۹۷۵، vol. III; Mujtabai، F.، Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations، New Delhi، ۱۹۷۸; Riddell، P. G.، Islam and the Malay-Indonasian World، Honolulu، ۲۰۰۱; Rizvi، A. A.، A History of Sufism in India، New Delhi، ۱۹۸۶; Sen، K.،» The Mediaeval Mystics of North India «، The Cultural Heritage of India، ed. H. Bhattacharyya، Calcutta، ۱۹۶۹، vol. IV; Singh، T.،» The Religion of The Sikh Gurus «، ibid; Subhan، J. A.، Sufism، Its Saints and Shrines، New York، ۱۹۷۰.