نخستین انسان آفریده‌شده از خاک و نخستین پیامبر
لغویان در مبدأ اشتقاق آدم و نیز عربیّت یا ورود آن از زبان دیگر، بر یک رأى نیستند. برخى آن را در اصل، عبرى و از واژه اَدَم و اَدَمه، به معناى زمین یا خاک سطح زمین[۱] و برخى نیز آن را در اصل سریانى دانسته‌اند. گویا کاربرد دو صورت مذکر و مؤنث آن (اَدَم و اَدَمه) باهم در سِفْرِ پیدایش به معناى خاکى (ساخته شده از خاک)، منشأ قول به عبرى بودن این واژه و تقویت آن شده است. کسانى که ریشه آن را عربى مى‌دانند، با توجّه به کاربرد ریشه این واژه، درباره مبدأ اشتقاق آن احتمال‌هایى را ذکر کرده‌اند. جوهرى، «ادیم» را به معناى روى زمین، «اَدَمه» را باطن پوست، الگو و اسوه، و«اُدمه» را به معناى گندم‌گونى، و«آدم» را به معناى گندم‌گون دانسته‌است.[۲] ابن‌اثیر، «ادام» و «اُدم» به معناى خورش را از موارد کاربرد این مادّه مى‌شمارد.[۳] ابوعبید، ریشه همه این موارد را «ادم‌الطعام» مى‌داند؛ چون طعام با ادام گوارا مى‌شود. به نظر ابن‌فارس نیز ریشه همه این معانى اصلِ واحد «اَدم» به معناى موافقت و ملایمت است.[۴] طبق رأى برخى مانند زمخشرى، آدم اسم عجمى، مانند آزر، عازر، عابر، شالخ و فالغ بوده و از کلمه‌اى دیگر گرفته نشده است.[۵] ابن‌عاشور ضمن ردّ مشتق بودن این کلمه، با استدلال به این‌که این نام نزد عرب و غیرعرب شناخته شده بوده و این هر دو از خانواده زبان‌هاى سامى‌اند، نظریّه اصلى بودن آن در هر دو زبان را مطرح ساخته، آن را از باب توارد لغات مى‌داند.[۶]
راغب با توجّه به معانى لغوى لفظ آدم، براى نام‌گذارى حضرت آدم چهار وجه را آورده است: ۱. جسم او از خاکِ روى زمین است؛ ۲. گندم‌گون است؛ ۳. از ترکیب عناصر و نیروهاى گوناگون آفریده شده است (اُدمة: الفت و اختلاط)؛ ۴. بر اثر روح خدایى که در وى دمیده شده، نیکو گردید (ادام: خورش و نیکوکننده طعام).[۷] بیشتر مفسّران، وجه نام‌گذارىِ آدم را با استناد به احادیثى، آفریده شدن او از خاک روى زمین ذکر کرده[۸] و آن‌را عَلَم دانسته‌اند. بعضى هم آن را چون انسان و بشر، نوع مى‌دانند؛[۹] برخى گفته‌اند: گویا این واژه ابتدا به اعتبار معناى وصفى درباره حضرت آدم(علیه السلام)به کار رفته؛ سپس به صورت عَلَم استعمال شده است[۱۰]
در آیات قرآن، واژه «آدم» به صورت مفرد ۱۵ بار، «بنى‌آدم» هفت بار و «ابنى‌آدم»، «ذریة آدم» و «کمثل آدم» هر کدام یک بار به کار رفته است. در آیات ۱ نساء/۴؛ ۱۸۹ اعراف/۷؛ ۶ زمر/۳۹ نیز «نَفْس» به کار رفته و مقصود از آن آدم(علیه السلام)دانسته شده است. مقصود از «بشر» در آیه «إِنِّى خـلِقُ بَشَراً مِن طین» (ص/۳۸،۷۱) و «انسان» در آیه «و‌لَقَد خَلَقنَا الإِنسـنَ مِن صَلصـل مِن حَمَإ مَسنون» (حجر/ ۱۵،۲۶) را نیز شخص آدم(علیه السلام)دانسته‌اند. تفصیل داستان او در شش سوره بقره/۲،۳۰ ـ ۳۹؛ اعراف/۷، ۱۱ ـ ۲۵؛ حجر/۱۵، ۲۸ ـ ۴۲؛ اسراء/۱۷، ۶۱ ـ ۶۵؛ طه/۲۰، ۱۱۵ـ۱۲۴؛ ص/۳۸،۷۱ ـ ۸۵ ذکر شده است.
در بیان چگونگى وقایع مربوط به آدم(علیه السلام)که در قرآن و روایات وارد شده بین مفسّران دو نظریّه وجود دارد: بیشتر آنان این وقایع را حوادثى شخصى و مربوط به شخص حضرت آدم(علیه السلام)مى‌دانند و معتقدند خداوند فرشتگان را به سجده براى شخص آدم(علیه السلام)امر نمود و ابلیس از سجده سرباز زد و…، و سپس خداوند آدم(علیه السلام)را وارد بهشت نمود و آدم(علیه السلام)که در اثر فریب شیطان از درخت ممنوع خورد و به زمین هبوط کرد و…. امّا برخى از مفسّران این وقایع را به نوع انسان مربوط دانسته و در تحلیل وقایع مربوط به آدم، سخن از رمزى بودن و جنبه تمثیلى این قصه به میان آورده و با تأویل آن، برایش جنبه نمادى قائل شده‌اند.[۱۱] در این دیدگاه، آدم نمونه و مظهر انسان کامل است. بهشت جنبه تمثیلى دارد و جاى گرفتن آدم در آن بدان معنا است که ذات انسانى به رفاه و آسایش گرایش دارد و خروج از بهشت و هبوط، کنایه از این است که انسان در اثر خروج از اعتدال، دچار رنج و تعب شده و زندگانى آرام خویش را بر اثر نافرمانى به مخاطره مى‌افکند.[۱۲] خلافت آدم به معناى قرار گرفتن همه نیروها در اختیار او است تا با بهره‌بردارى از آن‌ها به سوى کمال مطلوب خویش پیش رود. پرسش فرشتگان از خلافت موجودى مفسد و خون‌ریز، تصویرى از این است که در انسان توانایى افساد و خون‌ریزى وجود دارد و در عین حال، داراى شایستگى این خلافت است. آموزش اسما به آدم، اشاره به این حقیقت است که درانسان، استعداد فراگیرى همه دانش‌هاى جهان وجود دارد. عرضه نام‌ها بر فرشتگان و پرسش از آن‌ها و در پى آن، اظهار ناتوانى در پاسخ‌گویى‌شان، تصویرى از محدودیّت همه قوا و نیروهاى اداره‌کننده جهان است. سرپیچى شیطان از سجده بر آدم، تمثیلى از ناتوانى انسان در رام ساختن روح بدى و بدگرایى به شمار مى‌رود که انگیزه همه درگیرى‌ها و تبه‌کارى‌ها است. درخت ممنوع، تمثیلى از شرّ و بدى و نهى از آن، الهام شناخت زشتى‌ها و برحذر داشتن انسان از هر چیزى است که به وى آسیب رسانده، مانع کمالش شود. وسوسه و فریب شیطان، گویاى نهاد ناپاک و روح پلیدى است که همواره با بشر بوده، او را به سوى زشتى‌ها سوق مى‌دهد و سرانجام تلقّى کلمات و پذیرش توبه آدم(علیه السلام)اشاره به این حقیقت است که انسان با سرشت پاک خود در هر شرایطى توان بازگشت و تغییر مسیر و جبران گذشته‌ها را دارد.[۱۳] مطلب دیگرى که شایان توجّه است، این که آیا عالم و آدم، منحصر در همین عالم و آدم‌هایى است که در آن زندگى مى‌کنند یا خیر. بر اساس روایتى، خداوند پس از فانى کردن این عالم، دوباره عالمى دیگر و زمینى دیگر مى‌آفریند؛ چنان که پیش از این نیز هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفریده است و ما در پایان آن عوالم و آن آدمیان قرار داریم[۱۴] و از آن جا که عقل اوّل، واسطه ایجاد نوع انسان، بلکه تمام انواع است، در اصطلاح عارفان به عقل اوّل که همان روح محمدى(صلى الله علیه وآله)است، آدم حقیقى و آدم اوّل گفته شده و حدیث نبوى (نخستین چیزى که خداوند خلق کرد، نور من است) اشاره به آن دانسته شده است.[۱۵] برخى نیز امام على(علیه السلام)را آدم اوّل دانسته و از آن حضرت نقل کرده‌اند که فرمود: من آدم اوّل هستم،[۱۶] چنان که همه امامان(علیهم السلام)را آدم حقیقى دانسته‌اند.[۱۷]
آفرینش آدم از خاک:
آیاتى از قرآن که به موضوع آفرینش آدم پرداخته، خلقت او را از خاک (آل‌عمران/۳،۵۹)، گِل (سجده/۳۲،۷)، گِل چسبنده (صافات / ۳۷، ۱۱)، گِل خشک (حجر/۱۵،۲۸)، عصاره گِل (مؤمنون/۲۳،۱۲) و گِل سیاه و بدبو (حجر/۱۵،۲۸) گزارش کرده است.
طبرسى مى‌گوید: اصل آدم از خاک بود (خَلَقَهُ مِن تُراب) ؛ سپس آن را گِل کرد (خَلَقْتَه مِن طین) ؛ آن‌گاه گِل را رها ساخت تا رنگش تغییر یافت و سست و نرم شد (مِن حَمَإ مَسنون) و آن را واگذاشت تا خشک شود (مِن صَلصل کَالفَخَّار) ؛ پس بین آیات، تنافى وجود ندارد؛ چرا که حالت‌هاى گوناگون آفرینش را بیان مى‌کند.[۱۸]
از برخى روایات استفاده مى‌شود که آدم را از آمیختن خاک سفید، سیاه، سرخ، زرد و… و خاک شور و شیرین و خشن و نرم و… آفریده‌اند؛ از همین رو، فرزندان وى در رنگ و ویژگى‌هاى اخلاقى با یکدیگر تفاوت دارند.[۱۹]
در رمز آفرینش آدم از خاک مى‌توان گفت: چون غرض از آفرینش انسان، ایجاد کَوْن (وجود) جامعى بود که مشتمل بر همه حضرات خمس و عوالم کلّیّه باشد، وجود آدم(علیه السلام)باید حضرت شهادت مطلقه را که همان عالم حسى است نیز در بگیرد[۲۰]. وجوه دیگرى در رمز آفرینش آدم(علیه السلام)از خاک ذکر شده است؛ مانند این که: ۱. متواضع باشد؛ ۲. ستّار باشد؛ ۳. با زمین که در آن خلیفه است، ارتباط و سنخیّت بیش‌ترى داشته باشد؛ ۴. قدرت خدا ظاهر شود.[۲۱]
تسویه آدم و دمیدن روح در او:
در سوره حجر/۱۵،۲۹ و ص/۳۸،۷۲ آمده است: «فَإِذَا سَوَّیتُهُ و نَفَختُ فِیهِ مِن رُّوحِى فَقَعُوا لهُ سـجِدینَ: پس وقتى او را آراستم و از روح خود در او دمیدم، پیش او به سجده درافتید». تسویه به معناى آفرینش جوارح، اندام و تصویر صورت انسانى آدم و مهیّا ساختن جسم او براى پذیرفتن روح است و تسویه بشر از گل و صلصال، آماده ساختن جسم او براى پذیرش روح است، و‌روحى که در بدن آدم دمیده شده، موجودى مستقل به شمار مى‌رود که هنگام تعلّق آن به بدن، با بدن نوعى اتحاد و هنگام مفارقت از بدن، استقلال دارد. اضافه روح به پروردگار، از نوع اضافه مِلکى است که با هدف تکریم و نکوداشتِ انسان، صورت گرفته است.[۲۲] گفته شده: دمیدن روح در اینجا تمثیلى از اعطاى زندگى به مادّه‌اى است که پذیراى آن شده و در حقیقت دمیدنى در کار نبوده‌است.[۲۳]
برخى با استفاده از ظاهر آیه«و‌لَقَد خَلَقنکُم ثُمَّ صَوَّرنکُم ثُمَّ قُلنا لِلمَلـئِکَةِ اسجُدُوا لاِدَمَ…» (اعراف/ ۷،۱۱) و نیز (سجده/۳۲،۷ـ۹؛انسان/۷۶،۱) میان آفرینش جسم آدمى و صورت‌بندى و دمیدن روح در وى، نوعى فاصله زمانى قائل شده‌اند.[۲۴] علاّمه طباطبایى با استفاده از آیه ۲۸ و ۲۹ حجر/۱۵ (… إِنِّى خَـلق بَشَرًا… فَإِذا سَوّیتُهُ و نَفختُ فِیهِ مِن رُوحِى…» آفرینش تدریجى آدم را بعید ندانسته است؛ به این معنا که در مرحله اوّل، جمع اجزا، در مرحله دوم، تسویه و تنظیم آن‌ها و در مرحله سوم، نفخ روح صورت پذیرفته باشد.[۲۵]
ابن‌عباس مى‌گوید: چون خداوند جسم آدم را آفرید، چهل سال در مکانى میان مکّه و طایف بر همان حال بود و روح در آن دمیده نشده بود و به تعبیر قرآن شیئ بود؛ ولى قابل ذکر نبود: «لَم یَکُن شَیئاً مَذکوراً». (انسان/۷۶، ۱) به نقلى دیگر، چهل سال به صورت «طین» ، چهل سال «حمإ مسنون» و چهل سال به صورت «صلصال» بر وى گذشت و آن‌گاه در او روح دمیده شد.[۲۶]
آفرینش آدم و فرضیّه تکامل:
چگونگى آفرینش آدم، از دیرباز مورد توجّه دانشمندان بوده و تاکنون دو نظریّه عمده، در این باره ابراز شده است: ۱. نظریّه ثبوت صفات گونه‌ها و انواع و خلقت مستقل (فیکسیسم Fixism)؛ ۲. نظریّه تحوّل انواع و تغییر تدریجى صفات گونه‌ها و پیوستگى نسلى جانداران و تکاملى بودن حیات آن‌ها (ترانسفورمیسم Transformism).
دانشمندان اسلامى نیز با الهام از قرآن، در این‌باره بحث و گفت و گو کرده‌اند و هریک از دو نظریّه پیش‌گفته، در میان آنان طرف‌دارانى دارد و به آیاتى از قرآن براى اثبات هریک از آن دو استدلال شده است. اکثر قریب به اتّفاق مفسّران، از جمله شیخ طوسى،[۲۷] طبرسى،[۲۸] سیوطى،[۲۹] ابن‌کثیر،[۳۰] مراغى[۳۱] و علاّمه‌طباطبایى[۳۲]، آفرینش ابتدایى آدم را از خاک (برخلاف فرضیّه تکامل) با آیات قرآن منطبق دانسته‌اند. برخى دیگر نیز آن را با قرآن سازگار دانسته‌اند.[۳۳]پاره‌اى نیز به طور ضمنى نظریّه تکامل را پذیرفته و کوشیده‌اند آن را (فى‌الجمله) با قرآن تطبیق دهند.[۳۴]
علاّمه طباطبایى مى‌گوید: ممکن است برخى براى اثبات فرضیّه تکامل به آیه «إِنَّ اللّهَ اصطَفى آدَمَ و نوحاً و آلَ‌إِبرهیمَ و آلَ‌عِمرنَ عَلَى العـلَمینَ» (آل‌عمران/۳، ۳۳) استدلال کنند؛ بدین‌سان که «اصطفا» به معناى برگزیدنِ نخبه هر چیزى است و برگزیدن آدم در صورتى است که در زمان وى، افرادى به عقل مجهّز نبوده‌اند و خداوند، آدم را از میان آنان برگزیده و به عقل مجهز کرده است؛ در نتیجه، آدم با جهش خدایى از یک نوع جنبنده به نوعى دیگر منتقل شده؛ آن‌گاه نسل او فزونى گرفت و نسل انسان ناقص اوّلى، رو به نقصان نهاد تا منقرض گردید؛ امّا با توجّه به کلمه «العالمین» که بر سر آن «ال» آمده است و افاده عموم مى‌کند، مقصود این است که آدم، نوح، آل‌عمران و آل ابراهیم بر تمام معاصران خویش و آیندگان برترى داشته و از میان آنان برگزیده شده‌اند؛ با این تفاوت که برگزیدگى آدم(علیه السلام)فقط بر آیندگان است، و‌در آیه، هیچ دلیلى بر گزینش آدم از بین انسان‌هاى اوّلى وجود ندارد. وى در جاى دیگر مى‌گوید: آیاتى را که پیش از این، مورد توجّه قرار دادیم، مبدأ پیدایش نسل انسان را به یک جفت انسان نسبت مى‌دهد که خود آن دو، نسلِ کسى نبوده و از هیچ جان‌دارى زاده نشده‌اند.[۳۵]
تورات نیز بر آفرینش ابتدایى آدم از خاک صحّه مى‌گذارد و از این جهت با قرآن سازگار است؛ آن‌جا که مى‌گوید: خداوند آدم را از خاک زمین بسرشت و در بینى وى روح حیات دمید و آدم، نَفْس زنده شد.[۳۶]
شایان ذکر است که اعتقاد به نظریّه تکامل، به هیچ وجه به معناى انکار صانع و عدم توجّه به خدا و دین نبوده و با اعتقاد به ربوبیّت خداوند تباینى ندارد؛ زیرا تحوّلِ چیزى به چیز دیگر در جهان (خواه در انواع و یا هر چیز دیگر) نشان‌دهنده نظام متقن طبیعت است که به قدرت خداوند حکیم طرّاحى شده است. داروین خود نیز تصریح مى‌کند که در عین قبول تکاملِ انواع، خداپرست است و اصولاً بدون قبول خدا نمى‌توان تکامل را توجیه کرد.[۳۷]
از طرفى اگرچه داروین و گروهى از طرف‌داران نظریّه او، نژاد انسانى را به نوعى از میمون‌ها که بیش‌ترین شباهت (در ظاهر) را به انسان داشته، منتهى مى‌کنند، همه طرف‌داران نظریّه تکامل، این امر را نپذیرفته‌اند و به ویژه در حلقه مفقوده میان انسان و موجودات دیگر، اختلاف‌هاى بسیارى وجود دارد.[۳۸]
همسر آدم (حوّا):
در سه جاى قرآن آمده است که خدا، انسان‌ها را از نفسى واحد، و همسرش را از وى پدید آورد: «خَلَقکُم مِن نَفس وحِدَة وَ خَلَقَ مِنهَا زَوجَها». (نساء/۴،۱) نیز اعراف/۷، ۱۸۹ و زمر/۳۹،۶.
مفسّران در چگونگى آفرینش حوّا، دو رأى دارند: برخى آفرینش وى را از پهلوى چپ آدم دانسته، با استناد به روایاتى از ابن‌عباس و ابن‌مسعود مى‌گویند: آدم در بهشت تنها بود. خداوند خوابى را بر او چیره کرد و حوّا را از پهلوى چپش آفرید، و آدم(علیه السلام) او را حوّا نامید؛ چون از موجود حىّ آفریده شده بود.[۳۹]
بیشتر مفسّران ضمن مردود دانستن رأى پیشین، بر این نظرند که حوّا از جنس آدم آفریده شده تا با او انس گیرد؛ چون انس با همجنس بهتر حاصل مى‌شود. این گروه درباره معناى «خَلقَ مِنها زَوجَها» با توجّه به آیه «خَلقَ لَکُم مِن أَنفسِکُم أَزوجاً لِتَسکُنوا إِلیهَا» (روم/۳۰، ۲۱) و نیز نحل/۱۶، ۷۲ و شورى/۴۲، ۱۱ مى‌گویند: منظور، آفرینش حوّا از جنس آدم یا از باقى‌مانده گِلى است که آدم از آن پدید آمده بود.[۴۰]در روایاتى آفرینش حوّا از بدن آدم، تکذیب شده و آمده است: حوّا از باقى‌مانده گِل آدم آفریده شد.[۴۱] به گفته مجلسى، اخبارى که بیان‌گر خلقت حوّا از بدن آدم است، باید بر تقیّه یا بر آفرینش او از خاک دنده آدم حمل شود.[۴۲] مراغى این روایت‌ها را از اسرائیلیّات برشمرده است.[۴۳] در قرآن به نام همسر آدم تصریح نشده؛ ولى در روایات او را حوا خوانده‌اند. تورات نیز ضمن تصریح به نامش، آفرینش وى را از دنده آدم مى‌داند.[۴۴]
تکثیر نسل آدم و اولاد وى:
در آیه نخست سوره نساء (و بَثَّ مِنهُما رِجَالاً کَثیراً و نِسَاءً) و نیز «وَاتلُ عَلیهِم نَبأَ ابنَى آدمَ بِالحقِّ» (مائده/۵،۲۷) و «ذرّیّةً بَعضُها مِن بَعض» (آل‌عمران/۳،۳۴) سخن از فرزندان آدم و حوّا و نسل آن‌ها به میان آمده است. مفسّران درباره چگونگى تکثیر نسل آن دو و این‌که ازدواج فرزندان آن‌ها در طبقه اوّل با حوریان بهشتى، جنّیان، افراد ذکور و اناث از نوع انسان‌هاى پیشین و یا با یکدیگر انجام گرفته، به تبع روایات، احتمال‌هایى داده‌اند.[۴۵] به گفته علاّمه طباطبایى، آیه «و‌بَثَّ مِنهُما رِجالاً کَثیراً و نِساءً» (نساء/۴،۱) صراحت دارد که فرزندان آدم و حوّا با یکدیگر ازدواج کرده‌اند؛ زیرا اگر واسطه‌اى در کار بود، باید به‌گونه‌اى دیگر تعبیر مى‌شد. وى در پاسخ به شبهه تحریم ازدواج محارم مى‌گوید: این حکم تشریعى و تابع مفاسد و مصالح است، نه یک حکم تکوینى و غیرقابل تغییر، و زمام آن به دست خدا است و در آن دوران، مانعى براى آن وجود نداشته؛ بلکه مصالح و ضرورت‌ها آن را اقتضا مى‌کرده است.[۴۶] در قرآن به نام فرزندان آدم(علیه السلام) تصریح نشده؛ ولى براساس روایات، نام یکى هابیل و دیگرى قابیل است. به گفته میبدى، حوّا براى آدم در بیست بار، چهل فرزند به دنیا آورد؛ در هر بار یک پسر و یک دختر، مگر شیث که تنها بود و همراهى نداشت. فرزند اوّل او قابیل و همراه وى اقلیما، فرزند دوم، هابیل و همراه وى لوذا بود و…. فرزند آخر آدم و حوّا عبدالمغیث به همراه امة‌المغیث بود. حضرت ربّ‌العالمین نسل آدم را با برکت و تعداد آنان را فراوان کرد و به او عمر طولانى داد تا این‌که چهل هزار از فرزندان خویش را دید.[۴۷] زمخشرى مى‌گوید: چون آدم و حوا اصل بشرند و بقیّه متفرّع بر آنانند، در آیه «قَالَ اهبِطَا منها جَمیعاً بَعضُکُم لِبَعض عَدوٌ» (طه/۲۰،۱۲۳) خطاب به آن دو تثنیه (اهبطا) و با توجّه به ذرّیه آن‌ها، جمع (بعضکم) آمده است.[۴۸] همچنین گفته‌اند: مقصود از «ذُرّیّةَ بَعضُها مِن بَعض» در آیه ۳۴ آل‌عمران/۳ این است که فرزندان آدم از آدم زاده شده و مراد از ذرّیه، افراد دیگر غیر از آدمند.[۴۹] به گفته ابومسلم اصفهانى نیز در آیه ۱۲۳ طه/۲۰، مقصود از «اهطبا» آدم و فرزندان او، و شیطان و فرزندان اویند.[۵۰] در تورات نام یکى از فرزندان آدم، قاین و دیگرى هابیل است.[۵۱]
خلافت آدم:
در گفت و گوى خدا با ملائکه آمده است: «إِنِّى جاعِلٌ فِى‌الأَرضِ خَلیفَةً». (بقره/۲،۳۰) مفسّران در این‌که مقصود از این خلیفه چه کسى، و جانشین کیست، و نیز در ملاک آن، بر یک نظر نیستند. به گفته ابن‌عباس، ساکنان نخست زمین، جنّیانى اهل فساد و خون‌ریز بودند و خداوند آدم را جاى‌گزین آنان کرد.[۵۲] برخى آدم را جانشین فرشتگان در زمین مى‌دانند.[۵۳] به نظر حسن بصرى، مقصود از خلیفه، فرزندان آدم است که جانشین پدر، و نسلى پس از نسلى جانشین یکدیگر مى‌شوند.[۵۴] گروهى نیز معتقدند که آدم، جانشین انسان‌هاى پیش از خود است که بر روى زمین مى‌زیسته و نسلشان منقرض شده است.[۵۵] آنچه اکثر قریب به‌اتّفاق مفسّران پذیرفته‌اند، این است که در این آیه، سخن از جانشینى انسان (آدم و اولاد او) از خداوند است.[۵۶] علاّمه طباطبایى فرزندان آدم را با وى در این خلافت شریک دانسته و در تأیید این نظریّه، به آیات ۶۹ اعراف/۷، ۱۴ یونس/۱۰ و ۶۲ نمل/۲۷ استناد کرده است.[۵۷] جمعى برآنند که مقام جانشینى خدا، با کفر، گناه و… سازگار نیست و آن را مختص به آدم، انبیا و جانشینان پیامبران دانسته‌اند.[۵۸] به گفته زمخشرى، آلوسى و بیضاوى، مقصود از جانشینى آدم، این است که او و همه پیامبران، جانشین خدا در زمینند.[۵۹] علاّمه طباطبایى مى‌گوید: خلافت در این آیه به معناى جانشینى خدا است.[۶۰] ملاصدرا در توجیه شایستگى آدم براى خلافت خدا مى‌گوید: برخى دلیل آن را پذیرش تکلیف از جانب آدم یا فرمان‌برى وى (با وجود موانعى چون شهوت و غضب) و یا جامعیّت او بر صفات فرشتگان و حیوان ذکر کرده‌اند؛ ولى محکم‌ترین رأى این است که چون جامع همه مظاهر اسمائیه است، به خلافت رسید.[۶۱]
فرشتگان و آفرینش آدم:
آن‌گاه که خداوند از خلافت موجودى در زمین خبر داد، فرشتگان پرسیدند: آیا کسى را در زمین جانشین مى‌کنى که در آن فساد و خون‌ریزى کند؟ «قَالوا أَتجعَلُ فِیها مَن یُفسِدُ فِیها و یَسفِکُ الدِّمَاءَ». (بقره/۲،۳۰) بیشتر مفسّران، پرسش فرشتگان را براى کشف حقیقت و حکمت آفرینش آدم دانسته‌اند، نه اعتراض به خداوند و طعن بر بنى‌آدم؛ زیرا مقام فرشتگان برتر از آن است که چنین کنند؛[۶۲] البتّه برخى پرسش مذکور را از باب اعتراض و طعن و آن را از سوى فرشتگان زمینى، جن و شیاطین دانسته‌اند؛ زیرا تاریکى نشئه مادیّت که موجب حجاب است، بر آن‌ها غلبه داشته و درباره مرتبه آدم فاقد شناخت بوده‌اند.[۶۳] مفسّران به این پرسش که فرشتگان چگونه دریافتند موجود جدید، مفسد و خون‌ریز است، پاسخ‌هاى گوناگونى داده‌اند: در این زمینه دو روایت از ابن‌عبّاس نقل شده است. از روایت نخست برمى‌آید که پیش از آدم، جنّ در زمین ساکن بود و فساد و خون‌ریزى مى‌کرد و فرشتگان او را با جنّ قیاس کردند؛ امّا براساس روایت دیگر، در پى اعلام جانشینى و پرسش فرشتگان از چگونگى آن فرمود: ذرّیه‌اش در زمین فساد کنند و یکدیگر را بکشند و آن‌گاه بود که فرشتگان آن سؤال را مطرح ساختند.[۶۴] شیخ طوسى[۶۵] و طبرسى[۶۶] نیز این دو وجه را آورده‌اند.
به اعتقاد سید قطب، فرشتگان از شواهد و قرائن و با توجّه به سابقه‌اى که از ساکنان پیشین زمین داشتند یا به مدد بصیرتى که به آنان الهام مى‌شد، دریافتند که آفریده جدید، مفسد و خون‌ریز است و چون مى‌دانستند که تسبیح و تقدیس خداوند، یگانه هدف آفرینش است و این مهم نیز به وجود آنان تأمین مى‌شود، از حکمت آفرینش آدم پرسیدند.[۶۷] به گفته علاّمه طباطبایى، از آن‌جا که موجود زمینى به دلیل مادّى بودنش، نیروى خشم و شهوت دارد و سراى دنیا جاى تزاحم و محدودیت‌ها است و…، فرشتگان دریافتند که این خلافت جز با وجود افراد فراوان و برقرار شدن نظام اجتماعى در بین آنان محقّق نمى‌شود و این نظام به فساد و خون‌ریزى مى‌انجامد. از طرف دیگر چون خلیفه باید در همه شؤون وجودى و آثار و احکام و تدابیر، آیینه مستخلَفٌ عنه باشد، براى فرشتگان این ابهام پدید آمد که موجود زمینى با آن همه نقص، چگونه سزاوار جانشینى خداوندى است که داراى اسماى حُسنا و صفات جمال و جلال است؛ از این رو در مقام سؤال برآمدند تا موضوع بر آنان آشکار شود و این پرسش از روى خصومت نبوده است.[۶۸]
آموزش اسما به آدم و عرضه آن بر فرشتگان:
نام‌ها به آدم آموخته شد؛ سپس بر ملائکه عرضه و از آن‌ها خواسته شد که از نام‌ها خبر دهند: «و‌عَلَّمَ آدمَ الأَسمَاءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلـئِکةِ فَقالَ أَنبِئونِى بِأَسماءِ هـؤلاَءِ إِن کُنتُم صـدقینَ» (بقره/۲، ۳۱) و فرشتگان اظهار ناتوانى و ناآگاهى کردند: «قَالُوا سُبحـنَکَ لاَ عِلمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمتنَا.» (بقره/۲،۳۲) خداوند خطاب به آدم فرمود: «یـاَدمُ أَنبِئهُم بِأَسمائِهِم فَلمّا أَنبَأَهُم بِأَسمَائِهم قالَ أَلم أَقل لَکُم إِنِّى أَعلمُ غَیبَ السَّمـوتِ و الأَرضِ و أَعلمُ ما تُبدونَ و مَا کُنتُم تَکتُمونَ: اى آدم! آنان را از اسم‌هایشان آگاه کن. چون آنان را آگاه کرد، خداوند فرمود: آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان‌ها و زمین را مى‌دانم؟ و نیز مى‌دانم آنچه را شما آشکار مى‌کنید و آنچه را پنهان مى‌داشتید؟» (بقره/۲،۳۳) به گفته طبرسى و فخر رازى، خداوند آدم را به دانش برترى داده است.[۶۹] در اینجا فرشتگان در برابر معلومات گسترده و دانش فراوان انسان، سر تسلیم فرود آوردند و بر آن‌ها، آشکار شد که او سزاوار چنین مقامى است.[۷۰]
مفسّران در ماهیّت اسما که به برترى آدم انجامید و چگونگى آموزش آن‌ها، آراى گوناگونى دارند؛ مانند: ۱. به گفته ابن‌عباس، مجاهد و قتاده، مقصود نام‌هاى موجودات از قبیل انسان، جانوران، زمین، دشت، کوه و دریا است که مردم با آن‌ها یکدیگر و چیزهاى جهان را مى‌شناسند؛ ۲.اسامى فرشتگان؛ ۳. اسامى فرزندان آدم.
طبرى دو رأى اخیر را ترجیح مى‌دهد.[۷۱] ماوردى پس از نقل این آرا مى‌گوید: در اینجا دو وجه است: نخست این‌که آموزش فقط در محدوده نام‌ها بوده، نه معانى آن‌ها؛ دوم این که اسامى و معانى آن‌ها آموزش داده شده است؛ چراکه دانستن نام‌ها بدون معانى بى‌فایده است و در حقیقت، مقصود اصلى معانى، و نام‌ها نشانه‌اى براى آن‌ها است. در وجه اوّل نیز دو صورت است: نخست این که خداوند به آدم فقط یک لغت آموخت (لغتى که آدم به آن تکلّم مى‌کرد) و دیگر این که همه لغات بشرى را به او آموزش داد و آدم آن لغات را به فرزندانش آموخت و چون آنان پراکنده شدند، هر قومى با لغتى که برایش مأنوس‌تر و راحت‌تر بود، سخن گفت و دیگر لغات، با گذشت زمان به فراموشى سپرده شد.[۷۲] شیخ طوسى و طبرسى گفته‌اند: خداوند معانى نام‌ها را به آدم آموخت؛ زیرا آموختن نام‌ها بدون معنا سودى ندارد و فضیلتى به شمار نمى‌آید.[۷۳] ملاصدرا در نظرى قوى گفته است: همه حقایق عالم از اسماءاللّه است و معناى آموزش اسما به آدم، این است که خداوند احوال و آثار همه اجناسى را که آفریده، به آدم ارائه داده و او را از آن‌ها آگاه کرده است.[۷۴]
میبدى مى‌نویسد: اهل اشارت گفته‌اند: مقتضى عموم آن است که خداوند، نام‌هاى آفریدگار و آفریدگان، را به آدم آموخت و آدم با دانستن نام‌هاى آفریدگان، بر فرشتگان برترى یافت و آگاهى او از نام‌هاى آفریدگار، سرّى میان وى و حق بود که فرشتگان نمى‌دانستند؛ پس ثمره آگاهى از نام آفریده در حقّ آدم، این بود که مسجود فرشتگان شد و ثمره علم به نام‌هاى آفریدگار، آن که به مشاهده حق رسید و کلام حق را شنید.[۷۵] به گفته رشید رضا، مقصود از نام‌ها، معانى آن‌ها است و این توان علمى، همه انسان‌ها را در بر مى‌گیرد و لازمه‌اش این نیست که فرزندان آدم این شناخت را از نخستین روز داشته باشند؛ بلکه شناخت اشیا با بحث و استدلال، در ثبوت این نیرو کافى است. وى در کیفیّت آموزش اسما به آدم مى‌گوید: تعلیم، بر تدریجى بودن دلالت دارد؛ امّا آنچه از تعلیم اسما به آدم، به ذهن متبادر مى‌شود، این‌است که به صورت دفعى بالفعل یا بالقوه بوده است.[۷۶]
طبرسى مى‌گوید: در کیفیّت تعلیم اسما به آدم اختلاف است. برخى گفته‌اند: شناخت اشیا را در قلب او نهاده و زبانش را به آن‌ها گویا ساخته است و این براى او معجزه‌اى به شمار مى‌رود؛ چراکه خلاف عادت بود. عدّه‌اى گفته‌اند: او را به دانستن آن‌ها واداشت. بعضى نیز گفته‌اند: زبان ملائکه را به او آموخت و از این طریق، سایر لغات را فرا گرفت. رأى دیگر این است که خداوند نام‌هاى اشخاص را به او آموخت؛ بدین‌ترتیب‌که موجودات را نزد وى حاضر و نام‌هاى آن‌ها را در لغات گوناگون بیان مى‌کرد و روشن مى‌ساخت که هر چیزى چگونه کاربردى و چه سود و زیانى دارد.[۷۷]
به گفته علاّمه طباطبایى، نام‌ها در آیه از دو جهت عمومیّت دارد: نخست این‌که کلمه اسما جمع و با الف و لام است و با کلمه کل تأکید شده؛ یعنى خداوند همه نام‌ها را بدون استثنا به آدم آموخت. دیگر آن‌که دانش نام‌ها به آدم اختصاص ندارد و همه افراد بشر از این دانش بهره دارند. ضمیر «هم» نیز چون معمولاً به جمع عاقل برمى‌گردد، نشان آن است که اسما، عاقل بوده‌اند؛ البتّه آگاهى آدم(علیه السلام)از اسما مانند آگاهى ما از نام‌هاى اشیاى گوناگون نبوده و با علمى که پس از بیان آدم(علیه السلام)براى ملائکه حاصل شد نیز تفاوت داشته است؛ چون اگر جز این بود، باید پس از آن‌که آدم آن‌ها را شرح داد، تفاوتى بین آن‌ها و آدم باقى نمى‌ماند؛ افزون بر این، این دانش نمى‌توانست براى آدم فضیلت شمرده شود و براى فرشتگان نیز قانع‌کننده نبود؛ بنابراین آنچه را خداوند بر فرشتگان عرضه کرد، موجوداتى عالى نزد او بودند و هر اسمى را در این جهان به برکت آن‌ها پدید آورد و آنچه در آسمان‌ها و زمین وجود دارد، از پرتو نور آن‌ها است.[۷۸]
به گفته برخى مفسّران، آدم با سعه وجودى خویش، جامع همه اشیا و حقایق است؛ بلکه او خود، حقیقت همه اشیا است و به صورت وجود جامع، بر همه هستى محیط، و معناى تعلیم اسما به او این است که همه حقایق و موجودات عالَم هستى در وجود او جمعند و آن حقایق که آدم جامع آن‌ها است، از این جهت که آیینه و نشانى از حضرت حقّند، اسما نامیده شده‌اند.[۷۹] به نظر مى‌رسد در بحث چگونگى تعلیم اسماء، دو نظر اخیر جامع باشند.
درباره اسما و دانش آدم به آن‌ها در تورات چنین آمده است: و خداوند هر حیوان صحرا و هر پرنده آسمان را از زمین سرشت و نزد آدم آورد تا ببیند چه نام خواهد نهاد و آنچه آدم، هر ذى‌حیات را خواند، همان نام او شد؛ پس آدم، همه بهایم، پرندگان آسمان و همه حیوانات صحرا را نام نهاد؛ امّا براى او یار مناسبى یافت نشد.[۸۰]
گفتنى است تورات راز آموزش اسما به آدم و گزارش آن به فرشتگان را چنین تبیین کرده که آدم در جست و جوى همتا و در این کوشش ناموفق بوده است؛ ولى از دیدگاه قرآن، تعلیم اسما به آدم، ملاک خلافت او و جهت برترى‌اش بر ملائکه است.
سجده فرشتگان براى آدم(علیه السلام):
فرمان سجده فرشتگان بر آدم، در آیه «و‌إِذ قُلنَا لِلمَلــئِکةِ اسجدُوا لاَِدمَ…» (بقره/۲، ۳۴) و آیات ۶۱ اسراء/۱۷؛ ۱۱۶ طه/۲۰؛ ۵۰ کهف/ ۱۸؛ ۱۱ اعراف/۷؛ ۳۰حجر/ ۱۵؛ ۷۳ ص/۳۸ آمده است. در این‌که مقصود از این سجده چه بوده و آیا به شخص آدم(علیه السلام)اختصاص داشته یا مربوط به همه ذرّیه او است و آیا همه ملائکه به سجده مأمور بودند، یا گروهى خاص، و زمان این سجده، چه هنگامى بوده، مفسّران آراى گوناگونى دارند.
شیخ طوسى درباره این سجده دو وجه را ذکر کرده است: وجه نخست که در روایات شیعه نیز آمده و گروهى آن را برگزیده‌اند، قول قتاده، عدّه‌اى از اهل علم و اختیار، ابن‌اخشید و رمانى است. در این وجه، امر به سجده براى تکریم و تعظیم شأن آدم بوده است. ملاّصدرا نیز این وجه را پذیرفته است.[۸۱] وجه دیگر، سخن جبایى، بلخى و گروهى است که گفته‌اند: آدم براى سجده ملائکه، قبله قرار داده شده است. شیخ طوسى این وجه را نادرست مى‌داند.[۸۲] فخر رازى بر دو وجه پیشین، وجه سومى افزوده؛ مبنى بر این‌که این سجده، به معناى خضوع و فرمان‌بردارى بوده و نه جبین بر خاک نهادن در برابر آدم. به گفته او، مسلمانان اجماع کرده‌اند که این سجده، سجده عبادتى نبوده. وى قول دوم را ترجیح داده است.[۸۳] براساس روایتى از امام رضا(علیه السلام) سجده فرشتگان، پرستش خداوند از یک سو، و اکرام و احترام آدم از سوى دیگر بود؛ چرا که اهل بیت(علیهم السلام) در صلب آدم بودند.[۸۴]
از ظاهر بیشتر تفاسیر برمى‌آید که مسجود بودن را مختص شخص آدم(علیه السلام)دانسته‌اند؛ ولى برخى سجده ملائکه را ویژه شخص آدم ندانسته و گفته‌اند: این سجده براى همه فرزندان آدم و حیات انسانى بوده و آدم(علیه السلام)از باب نمونه و به نمایندگى از طرف همه افراد انسان، مسجود فرشتگان قرار گرفته است. براى اثبات این مطلب سه دلیل ذکر شده است: ۱. سجده بر آدم فرع خلافت او است و چون خلافت مذکور در آیات ۳۰ تا ۳۳ از سوره بقره/۲ به همه آدمیان مربوط است و به شخص آدم اختصاص ندارد، سجود ملائکه نیز براى آدم و تمام فرزندان او است. ۲. ابلیس آن گونه که از آیات ۱۶ و ۱۷ اعراف/۷؛ ۳۹ حجر/۱۵؛ ۸۲ ص/۳۸ برمى‌آید، بدون واسطه قرار دادن آدم و بدون اختصاص به او، درصدد انتقام‌جویى از فرزندان وى برآمده و به آنان تعرض کرده است. ۳. خداوند در آیه ۳۳ و ۳۵ بقره/۲، و۱۱۷ طه/۲۰، آدم(علیه السلام) را مخاطب قرار داده است؛ ولى در آیه ۲۷ اعراف/۷، همه فرزندان او مخاطبند.[۸۵]
گفته شده: این سجده در حقیقت، احترام به انسانیّت، به ویژه اهل‌بیت رسالت(علیهم السلام)بوده است؛ همان‌گونه که امام على(علیه السلام)در حدیثى مى‌فرماید: خداوند ما را در صلب آدم قرار داد و فرشتگان را فرمود که براى ما بر او سجده کنند.[۸۶] برخى نیز آدم(علیه السلام)را الگویى براى انسان کامل بر شمرده و گفته‌اند: این مقام مخصوص شخص آدم(علیه السلام) نیست؛ بلکه متعلّق به انسان کامل است.[۸۷]
بیشتر مفسّران، همه فرشتگان را مأمور به سجده دانسته و به جمع بودن «ملائکه» و آمدن «ال» بر آن و تأکیدش با «کُلُّهم أَجمَعونَ» و نیز استثناى ابلیس از جمع ملائکه در آیه «فَسَجَدَ الملـلـِکَةُ کُلُّهُم أَجمَعونَ إِلاَّ إِبلیس» (حجر/۱۵، ۳۰ و ۳۱ و ص/۳۸، ۷۳ و ۷۴) استدلال کرده‌اند.[۸۸] برخى دیگر بر این باورند که همه فرشتگان زمینى، مأمور به سجده بر آدم بوده‌اند.[۸۹] به گفته ابن‌عربى گروهى از ملائکه که جزو عالینند، مأمور به سجده نبودند؛ چون اصلاً به غیر خداوند توجّه ندارند.[۹۰]
به‌گفته علاّمه طباطبایى، سجده همه فرشتگان بر آدم، نشانه آن است که آنان براى رسیدن به کمال و سعادت انسان، مسخّر او، و فرشتگان حیات، مرگ، روزى، وحى و… همگى اسباب الهى و یارى‌گر انسان در راه سعادت و کمالند.[۹۱]
سجده نکردن ابلیس براى آدم:
به جز ابلیس، همه ملائکه سجده کردند و او از سجده سرباز زد: «فَسَجدَ المَلـلـِکَةُ کُلُّهُم أَجمَعون إِلاّ إِبلِیس أَبى….» (حجر/ ۱۵، ۳۰ و ۳۱) مفسّران براى خوددارى ابلیس از سجده بر آدم، عللى چون خوى استکبارى،[۹۲] حسادت،[۹۳] قیاس کردن،[۹۴] و مستقل پنداشتن خود[۹۵]را یادآور شده‌اند.
بر پایه روایتى از امام صادق(علیه السلام)، ابلیس در توجیه مخالفت خود از فرمان خداوند، گرفتار قیاس شد و خداوند هرکس را در امور دین قیاس کند، در قیامت، همنشین شیطان خواهد کرد.[۹۶] قتاده گفته است: کرامتى که خداوند به آدم(علیه السلام)عطا فرمود، باعث حسادت ابلیس شد؛ از این رو گفت: «أَنا خَیرٌ مِنهُ خَلقتَنِى مِن نَار وَ خَلَقتَهُ مِن طِین» (اعراف/ ۷، ۱۲) درباره استثناى ابلیس از فرشتگان در آیاتى مانند ۳۰ و ۳۱ حجر/ ۱۵ این پرسش مطرح مى‌شود که با توجّه به عصمت فرشتگان، چگونه ابلیس از سجده سرباز زد. در پاسخ این پرسش مى‌توان به جنّى بودن ابلیس اشاره کرد[۹۷]:«فَسَجَدُوا إِلاّ إِبلِیسَ کَانَ مِن الجِنِّ فَفَسَقَ عَن أَمرِ رَبِّهِ» (کهف/۱۸، ۵۰) بنابراین، استثناى ابلیس از ملائکه در آیات، استنثاى منقطع است؛ گرچه درباره ماهیت ابلیس آراى دیگرى نیز گفته شده است.
در این‌که فرمان و زمان سجده چه وقت بوده، بیشتر مفسّران با استناد به آیه «فَإِذا سَوَّیتُهُ و نَفَختُ فیهِ مِن روحِى فَقَعُوا لَهُ سـجِدین: پس چون او را آراستم و در او از روح خود دمیدم، همگى براى او سجده کنید» (حجر/۱۵، ۲۹) گفته‌اند: امر به سجده، پیش از تسویه و کامل شدن آدم و زمان امتثال آن، پس از تسویه و دمیده شدن روح بوده است.[۹۸] برخى برخلاف غالب مفسّران برآنند که فرشتگان دو بار به سجده فرمان داده شده‌اند.[۹۹]
پی‌نوشت:
[۱] تفسیر کتاب مقدس، ج۱، ص۱۴۸.
[۲] الصحاح، ج۵، ص۱۸۵۹، «آدم».
[۳] النهایه، ج۱، ص۳۲، «آدم».
[۴] مقاییس، ج۱، ص۷۱ و ۷۲، «أدم».
[۵] الکشاف، ج۱، ص۱۲۵؛ تفسیر ملاصدرا، ج۲، ص۳۱۹.
[۶] التحریر و التنویر، ج۱، ص۴۰۸.
[۷] مفردات، ص۷۰، «آدم».
[۸] جامع‌البیان، مج۱، ج۱، ص۳۰۷؛ مجمع‌البیان، ج۱، ص۱۷۹؛ روح‌المعانى، مج۱، ج۱، ص۳۵۶؛
[۹] قاموس‌قرآن، ج۱، ص۳۸، «آدم».
[۱۰] التحقیق، ج۱، ص۵۲، «أدم».
[۱۱] بیان‌السعاده، ج۱، ص۷۵؛ المنار، ج۱، ص۲۸۰؛ المیزان، ج۱، ص۱۳۲ و ۱۳۳.
[۱۲] المنار، ج۱، ص۲۸۳؛ المیزان، ج۱، ص۱۳۴ و ۱۳۵.
[۱۳] المنار، ج۱، ص۲۸۰ ـ ۲۸۳.
[۱۴] الخصال، ص۶۵۲.
[۱۵] شرح فصوص الحکم، ص۴۰۵ و ۴۰۶ و ۴۰۸.
[۱۶] شرح الاسماء، ص۵۵۴.
[۱۷] همان، ص۶۲۴.
[۱۸] مجمع‌البیان، ج۶، ص۵۱۶؛ فتح‌القدیر، ج۳، ص۱۳۰.
[۱۹] جامع‌البیان، مج۱، ج۱، ص۳۰۸؛ التبیان، ج۱، ص۱۳۶؛ بحارالانوار، ج۱۱، ص۱۰۱، ح۶.
[۲۰] شرح فصوص الحکم، ص۸۹.
[۲۱] التفسیر الکبیر، ج۸، ص۸۰.
[۲۲] المیزان، ج۱۲، ص۱۵۴ و ۱۵۵.
[۲۳] روح‌المعانى، مج۸، ج۱۴، ص۵۴.
[۲۴] المنار، ج ۸، ص ۳۲۹؛ نمونه، ج ۶، ص ۹۸ و ۹۹.
[۲۵] المیزان، ج۱۲، ص۱۵۴.
[۲۶] ماوردى، ج۶، ص۱۶۲.
[۲۷] التبیان، ج۱، ص۱۳۶ و ۱۳۷.
[۲۸] مجمع‌البیان، ج۲، ص۷۶۳.
[۲۹] الدرّالمنثور، ج ۱، ص ۱۱۱.
[۳۰] ابن‌کثیر، ج۲، ص۲۱۱ و ۵۷۰.
[۳۱] مراغى، مج۱، ج۳، ص۱۷۳.
[۳۲] المیزان، ج۴، ص۱۴۳ و ۱۴۴؛ ج۱۶، ص۲۵۵ ـ ۲۶۰.
[۳۳] آدم و حوّا، ص۵۹.
[۳۴] البحث حول نظریة‌التطور، ص۲۲ ـ ۴۳.
[۳۵] المیزان، ج۱۶، ص۲۵۸.
[۳۶] کتاب مقدس، پیدایش ۲: ۷.
[۳۷] البحث حول نظریة التطور، ص۱۴و۱۵؛ تکامل جانداران، ص۱۷ـ۱۹؛ نمونه، ج۱۱، ص۸۵ و ۸۶.
[۳۸] آفرینش و انسان، ص۹۱ـ۹۴؛ البحث حول نظریة التطور، ص۱۳.
[۳۹] التفسیر الکبیر، ج۹، ص۱۶۱.
[۴۰] المیزان، ج۴، ص۱۳۶؛ المنار، ج۴، ص۳۳۰.
[۴۱] عیّاشى، ج۱، ص۲۱۶؛ البرهان، ج۲، ص۱۱؛ من لایحضره‌الفقیه، ج۳، ص۳۷۹.
[۴۲] بحارالانوار، ج۱۱، ص۱۱۶.
[۴۳] مراغى، مج۲، ج۴، ص۱۷۶.
[۴۴] کتاب مقدّس، پیدایش ۲: ۲۱.
[۴۵] من‌لایحضره‌الفقیه، ج۳، ص۳۸۰ و ۳۸۱.
[۴۶] المیزان، ج۴، ص۱۳۶، ۱۳۷، ۱۴۴ و ۱۴۵.
[۴۷] کشف‌الاسرار، ج۳، ص۹۲ و ۹۳.
[۴۸] الکشّاف، ج۳، ص۹۴.
[۴۹] التفسیر الکبیر، ج۸، ص۲۴.
[۵۰] همان، ج۲۲، ص۱۲۹.
[۵۱] کتاب مقدّس، پیدایش، ۴.
[۵۲] جامع‌البیان، مج۱، ج۱، ص۲۸۸.
[۵۳] التبیان، ج۱، ص۱۳۱.
[۵۴] جامع البیان، مج۱، ج۱، ص۲۸۸
[۵۵] المنار، ج۱، ص۲۵۸.
[۵۶] جامع البیان، مج۱، ج۱، ص۲۸۸.
[۵۷] المیزان، ج۱، ص۱۱۶.
[۵۸] الکشاف، ج۱، ص۱۲۴؛ روان جاوید، ج۱، ص۵۳.
[۵۹] الکشّاف، ج۱، ص۱۲۴؛ بیضاوى، ج۱، ص۸۱. روح‌المعانى، مج۱، ج۱، ص۳۵۱.
[۶۰] المیزان، ج۱، ص۱۱۶.
[۶۱] تفسیر ملاصدرا، ج۲، ص۳۰۰.
[۶۲] بیضاوى، ج۱، ص۸۲.
[۶۳] شرح فصوص الحکم، ص ۳۶۹.
[۶۴] جامع البیان، مج۱، ج۱، ص۳۱۴.
[۶۵] التبیان، ج۱، ص۱۳۴.
[۶۶] مجمع البیان، ج۱، ص۱۷۷.
[۶۷] فى‌ظلال، ج۱، ص۵۶.
[۶۸] المیزان، ج۱، ص۱۱۵.
[۶۹] مجمع‌البیان، ج۱، ص۱۸۰؛ التفسیر الکبیر، ج۲، ص۱۷۸.
[۷۰] نمونه، ج۱، ص۱۷۸.
[۷۱] جامع البیان، مج ۱، ج ۱، ص ۳۰۹.
[۷۲] ماوردى، ج۱، ص۹۹.
[۷۳] التبیان، ج۱، ص۱۳۸ و ۱۳۹؛ مجمع‌البیان، ج۱، ص۱۸۰.
[۷۴] تفسیر ملاصدرا، ج۲، ص۳۲۰.
[۷۵] کشف‌الاسرار، ج۱، ص۱۳۷ـ۱۳۹.
[۷۶] المنار، ج۱، ص۲۶۳.
[۷۷] مجمع‌البیان، ج۱، ص۱۸۱.
[۷۸] المیزان، ج۱، ص۱۱۷ و ۱۱۸؛ انسان از آغاز تا انجام، ص۲۹.
[۷۹] بیان السعاده، ج۱، ص۷۶ و ۷۷.
[۸۰] کتاب مقدّس، پیدایش ۲: ۱۹.
[۸۱] تفسیر ملاصدرا، ج۳، ص۷ـ۹.
[۸۲] التبیان، ج۱، ص۱۵۰؛ مجمع البیان، ج۱، ص۱۸۹.
[۸۳] التفسیر الکبیر، ج۲، ص۲۱۳.
[۸۴] عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۵۴۱، نورالثقلین، ج۱، ص۵۸.
[۸۵] المیزان، ج۸، ص۲۰ و ۲۱؛ الفرقان، ج۸ و ۹، ص۴۲ و ۴۳.
[۸۶] الفرقان، ج۸ و ۹، ص۴۲ و ۴۳.
[۸۷] تفسیر موضوعى، ج۶، ص۲۱۰.
[۸۸] مجمع‌البیان، ج ۱، ص ۱۸۸؛ التفسیر الکبیر، ج ۱۹، ص ۱۸۲؛ تفسیر ملاصدرا، ج ۳، ص ۷۹.
[۸۹] التفسیرالکبیر، ج۲، ص۲۳۸ و ج۱۴، ص۴۷؛ تفسیر ملاصدرا، ج۳، ص۷۸.
[۹۰] الفتوحات‌المکیه، ج۲، ص۶۱و۴۲۳؛ شرح فصوص قیصرى، ص۵۴۷.
[۹۱] المیزان، ج۱۲، ص۱۵۸.
[۹۲] همان، ج۸، ص۲۴.
[۹۳] المنیر، ج۱، ص ۱۶۱.
[۹۴] مجمع‌البیان، ج۴، ص۶۲۰؛ المنار، ج۸، ص۳۳۰؛ المیزان، ج۸، ص۲۹.
[۹۵] المیزان، ج۸، ص۲۴.
[۹۶] المنار، ج۸، ص۳۳۱.
[۹۷] المیزان، ج۸، ص۲۴.
[۹۸] مجمع‌البیان، ج۴، ص۶۱۸ ـ ۶۱۹؛ التفسیر الکبیر، ج۲، ص۲۱۲؛ تفسیر ملاصدرا، ج۳، ص۴.
[۹۹] کشف‌الاسرار، ج۳، ص۵۶۵؛ الفرقان، ج۱، ص۲۹۷؛ نمونه، ج۱، ص۱۸۱
برگرفته از معارف قرآن