کیش گنوسى و عرفان مانوى

کیش گنوسى یا Gnosticism در زمره مکاتب مهم دینى-عرفانى صدرِ مسیحیت است. در این جستار، مکاتب مهم گنوسى سده‌هاى دوم و سوم میلادى مورد تحلیل قرار مى‌گیرد. مکاتب گنوسى عمده مبتنى بر آراء عارفان صدر مسیحیت، مانند: شمعون مُغ، والنتین، مرقیون و بازیلیدس است. صبغه عرفان در ادبیات هرمسى و در کیش مندایى، صبّى یا مغتسله مکمل تحلیل کیش گنوسى است.

موضوع تازه‌اى که در این مقاله مطرح مى‌شود، طرح عرفان مانوى است که از دل کیش گنوسىِ صدر مسیحیت برآمده و در سده سوم میلادى، روشنفکران دینى شرق (پیروان دیناوریه در خراسان) و نحله‌هاى دینى-عرفانى غرب (آسیاى صغیر، سوریه و مصر) را سخت تحت تأثیر قرار داده است. بن‌مایه عرفانى مانویت، عبارت است از: هبوط روح از عالم نور به این جهان. در این مکتب، رسالتِ انسان، آزاد کردنِ پاره‌هاى روح علوى محبوس در پیکر مادى، رستگار شدن روح و پیوستن به جهان نور است.

مقدمه 

ظهور مانویت در سده سوم میلادى، در پهنه فرهنگ بشرى جلوه‌ها و بازتابهاى چند گانه و گسترده داشته است، بطورى که تأثیرات این باور را، در ابعاد دینى، عرفانى، اجتماعى، فرهنگى، هنرى و ادبى مى‌توان مشاهده کرد. به گمان نگارنده، مهمترین و دیرنده‌ترین بازتاب مانویت همان بعد عرفانى آن است که در عرفان ایرانىِ بعد از اسلام نیز مؤثر افتاد و هنوز هم به عنوان نگرشى عرفانى قابل توجه است.

مانویت در بُعدِ دینى، به گونه کیشى فراگیر، در سده‌هاى سوم تا نهم میلادى عرض اندام کرد و گستره جغرافیایىِ وسیعى را فرا گرفت که از سمت شرق، تا چین و از سمت غرب، تا بیزانس و روم امتداد داشت و بعدها تا قرون وسطى به صورت فرقه‌هاى پراکنده، در ایران، سوریه، مصر، افریقا، بلغارستان، یوگوسلاوى و فرانسه به حیات دینى خود ادامه داد. اما آنچه امروز از جنبه تشکیلات دینى مانویان باقى مانده، چندان چشمگیر نیست و اهمیت آن، بیشتر از لحاظ تأثیرگذارى عرفانى، اسطوره‌هاى هنرى و ادبى است. 
بنابراین، آنچه امروزه براى ما ایرانیانِ آغاز هزاره سوم حائز اهمیت است و درس‌آموز خواهد بود، بعدِ دینى کیش مانى نیست، بلکه بعد اسطوره‌اى، عرفانى و هنرىِ آن است. در این جا ضمن بررسى ریشه‌هاى عرفان گنوسى، به جنبه‌ى عرفانى ـ اسطوره‌اى مانویت اشاره خواهیم داشت و تأثیر آن را بر فرهنگ، هنر و ادبیات ایرانى بررسى خواهیم کرد.

عارفان بزرگ صدر مسیحیت

عرفان مانوى ریشه در کیش گنوسى (Gnosticism) دارد و به راستى گسترنده باورهاى گنوسى است. پایه گذارانِ کیش گنوسى مانند شمعون مُغ، (Simon the Magus) مرقیون، (Marcion) بازیلیدس (Basilides) و والنتین (Valentinus) در سده‌هاى دوم و سوم مسیحى هرگز مدعىِ نهاد دینىِ گسترده‌اى نبودند. آنان روشنفکران دینىِ صدرِ مسیحیت بودند که بیشتر به نواندیشىِ دینى – عرفانى نظر داشتند تا ادعاى پیامبرىِ نوظهور که جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد. اما، مانى که در میان جامعه مَندایى – گنوسىِ سده سوم پرورش یافته بود، ادعاى پیامبرى و جهان گسترىِ کیش خود را در سر داشت و تا حدى نیز به این ادعا جامه عمل پوشاند. ولى گذر تاریخ سرانجام ثابت کرد که مانویت فى‌نفسه باورى نواندیش و عرفانى در صدر مسیحیت بوده است. با این وجود، چندین قرن به صورت تشکیلات دینىِ وسیعى درآمد، ولى سرانجام در بعد تشکیلات دینى شکست خورد و از نو به صورت مکتبى عرفانى درآمد و به حیات خود ادامه داد. آشکار است که شناختِ ریشه‌هاى عرفان مانوى، مستلزمِ کاوش در آراء عرفانىِ نخستین پایه‌گذارانِ کیش گنوسى است و ما در این جا به اختصار به آن خواهیم پرداخت.

شمعون مُغ نخستین گنوسى یا عارف مسیحى، اهل شو مِرون و معاصر حواریون حضرت مسیح بود که خود را صاحب «روح خداوند» یا «قدرت عظیم خداوندگار» مى‌دانست. او زنى را به نام هلنا (Helena) در روسپى‌خانه شهرِ صور یافته بود و همیشه همراه خود مى‌برد و مى‌گفت که این زن روحِ هبوط‌کرده از آسمان است و در این جهانِ پستِ مادى اسیر است. اما شمعون همه جا عنوان مى‌کرد که هلنا را نجات بخشیده است.(۲)

شمعونیان معتقد بودند که «خداوند نیروى واحدى است که به دو جهانِ زیرین و زبرین بخش گردیده است. او زاینده خویش است و خود را رشد مى‌دهد. او خود را مى‌جوید و مى‌یابد، مادر و پدر خویش است…، او یکى و ریشه همه است. این وجود یکتا، بوده و هست و خواهد بود. او برفراز، در قدرتِ زاده نشده خویش است، در پایین در جویبارها (یعنى در جهانِ مادى) در صُوَر ظهور دارد، و در فراز با قدرت بیکرانِ ملکوتى به سر مى‌برد تا صورتِ وى به کمالِ مطلق برسد. (بهار: ۱۴۱) 
بدین گونه، نخستین نگرشِ عرفانىِ صدرِ مسیحیت(۳) بیشتر بر ریشه واحد قلمروِ روح و جاودانگىِ آن تاکید داشت و روح ازلى بعدها همچون هلنا هبوط مى‌کند و در این جهان پستِ مادى اسیر مى‌شود. غربت گنوسیان، در واقع همان غریبگىِ روح ازلى، در این جهانِ خاکى است. البته این بدان معنا نیست که خداوند ازلى هبوط مى‌کند، بلکه عنصر ازلى، وجودِ مادینه‌اى از خود برون مى‌زاید به نام اپى نوئیا (Epinoia) (= تفکر) و هموست که به عنوان پاره‌اى از وجود ازلىِ خداوند بر این جهان هبوط مى‌کند. او همان مادرِ آسمانى است که فرشتگانى زاد. اما این فرشتگان از وجود پدرِ آسمانى خود بى‌خبر بودند. پس مادر آسمانىِ خود را به زمین فرو کشیدند و محبوس کردند. اما شمعون او را کشف کرد و نجات داد. پس، هر که به عرفان شمعونى گرایش مى‌یافت، معتقد بود که با شناخت این روح با وجودِ ازلىِ هبوط کرده، نجات خواهد یافت. رسالت او در این جهان، آزاد کردنِ روح ازلى است. هر که روح علوىِ خویش از تن رها کند، به گنوسیس (Gnosis) (معرفت) دست خواهد یافت و گنوستیک (Gnostic) (عارف، شناسا) خواهد شد.

به زعمِ شمعون، هر عارف مى‌تواند به شکل روح‌القدس در این جهان پدیدار شود و درباره اصلِ آسمانىِ خود سخن گوید و آدمیان را به سرچشمه ایزدىِ خود رهنمون گردد. در نتیجه به نظرِ شمعون معرفت یافتن به تبار آسمانىِ روح شرط رستگارى است، نه پرهیزگارى و تقوا.

والنتین، یکى از عارفان بزرگ سده دوم میلادى، در حدود ۱۰۰ م. در مصر زاده شد و در سالهاى ۱۳۵-۱۶۰ م، در روم به تعلیم پرداخت. بعد به اسکندریه رفت و حدود ۱۸۰ م، در همان جا در گذشت. پژوهندگان گمان مى‌برند که انجیلِ حقیقت (Gospel of Truth) نوشته اوست. این اثر در متون بازیافته نجع حَمادى آمده است:

«انجیلِ حقیقت، شادمانى است براى آنان که از پدرِ حقیقت، فیض معرفتش را دریافته‌اند، به واسطه قدرت کلامِ او که از بهشت فراز آمده است، آن که در تفکر و اندیشه پدرِ آسمانى است.( ۲۱: ۳۷-۳۲) 
انجیل حقیقت از آن رو «انجیل شادمانى» خوانده شده که براى کسانى که به معرفتِ پدرِ آسمانى دست یافته‌اند، شادى‌آور است. به پاسِ همین عرفانِ رستگارى بخشنده است که عارف به شادى و کمال دست مى‌یابد.

والنتین به موجودى ازلى و بیکرانه اعتقاد داشت که ناشناخته مانده بود. این نیاى ازلى چهار قوه بى‌کرانگى، تفکر، عقل و حقیقت را آفرید. از این چهار عنصر پدر و مادرِ همه چیز و همه کس پدید آمدند. کمال و سوفیا نیز واپسین آفریده او بودند. از میان این آفریده‌هاى مینویى، تنها عقل بود که خدا، یا نیاى ازلى را مى‌شناخت. پس، عقل خواست که به دیگر آفریده‌ها نیز خداوند را بشناساند. در این میانه، سوفیا نه تنها به شناخت خداوند نایل نشد، بلکه به شهوت و عشق درغلتید، او هماره آرزو داشت که به معرفت دست یابد. آرزویى محال که او را به قعر بى‌کرانگى درافکند. قدرتى آسمانى او را نجات داد، شهوت را از او دور کرد و او را به بهشت فراز آورد. اما اندوهِ نشناختنِ خداوند در سوفیا ماند و باز گمراه شد. اندوه و گمراهىِ سوفیا همه را مبهوت و مقهور کرد. همه اندیشیدند که آیا راه نجاتى خواهد بود؟

آنگاه مسیح و روح‌القدس به پیدایى آمدند. آنان وظیفه نجات سوفیا و برقرارى آرامش را سرلوحه کار خویش قرار دادند. مسیح گنوس (معرفت) را به ارمغان مى‌آورد و عیسى، زاده دیگر آسمانى، وظیفه نجات‌بخشى را بر عهده دارد. 
جهانِ مادى در نظر والنتین به دست سوفیاى زیرین آفریده می‌شود. سوفیاى زیرین بازمانده همان سوفیاى گمراه است که به روشنى و کمال دست نیافت و به معرفت نرسید. آدمیان و همه موجودات مادى از اصل آسمانىِ خود بى‌خبرند و در جهان مطلق به سر مى‌برند. اما روح پنهان نهاده شده در آنها مى‌تواند شکوفا شود و به معرفت رسد. (بهار: ۱۵۴-۱۶۰؛ (۸ ۱: ۳۷-۳۲) 
باز مى‌بینیم که در مکتب عرفانىِ والنتینى نیز، با همه روایات اسطوره‌ایش سخن از دربند شدنِ روح در تنِ مادى است و نجاتِ روح شرط اصلىِ رستگارى است. آنچه که در نگرش شمعونى «هبوط روح» خوانده مى‌شود، در نگرشِ والنتینى «دربند شدن و گمراهىِ روح» از اصل آسمانىِ خویش است.

مرقیون، عارف دیگر صدرِ مسیحیت، اهل آسیاى صغیر بود و دیدگاهى نوین در عرفان داشت. او بر عکس دو پیشکسوتِ خود، شمعون و والنتین، که مکتبشان شالوده‌اى اساطیرى داشت، مکتبى نو در عرفان پدید آورد و انجیلى تازه نوشت که به نام او، انجیلِ مرقیون معروف است. مرقیون ایمان را راه نجات مى‌دانست و تأکیدى بر این نظرگاه رایج گنوسیان نداشت که مى‌گفتند گنوس یا معرفت شرطِ نجات است. اما آنچه که او را در شمارِ گنوسیانِ طراز اول قرار مى‌دهد، نه این باور، که اعتقاد اوست به دو خدا، نخست خداى بزرگ و ناشناخته‌اى که بسى در دوردستها، فراسوى آسمانها به سر مى‌برد و اصلاً در کار آفرینش این جهانِ پست مادى دخالت ندارد، دوم خداى جهان‌آفرینى که این عالمِ خاکى زاده اوست. خداى ناشناخته پدرِ عیسى مسیح است و هر که بدو شناسا شود، رستگار و جاودانه گردد. اما روح با خداى ناشناخته کاملاً بیگانه است، حتى وقتى که نجات مى‌یابد، از درک او عاجز است. عیسى مسیح روح انسانها را از این جهان مادى نجات مى‌دهد. پس، مسیحِ مرقیون نه مسیحى زمینى که مسیحى آسمانى و منجى انسانهاست.

به گمان مرقیون، رستگارى از راه ایمان و به واسطه فیض الهى میسر است. منجى معرفت باطنى را نمى‌آموزد، او اصلاً تعلیم نمى‌دهد یا هدایت نمى‌کند، بلکه به مؤمنان فیض مى‌بخشد که میان خداى ناشناخته و خداى جهان مادى، آن نخستین را برگزینند.

بازیلیدس، عارف دیگر سده دوم میلادى، در حدود سالهاى ۱۱۷ تا ۱۶۱ مى‌زیست. او از اسکندریه برخاست که ملتقاى فرهنگىِ شرق و غرب بود. بازیلیدس نیز مانند مرقیون، به خداى ناشناخته اعتقاد داشت، اما او را به صورت خداوندگارى شخصى مى‌پنداشت. او تحت تأثیر انجیل جعلىِ یوحنا بود و مى‌گفت که خداى ناشناخته نطفه همگانى یا آشفتگىِ نخستین را از هیچ آفرید. عناصر آسمانى به بالا گریختند، اما تنها روح انسان بر جاى ماند. 
بازیلیدس معتقد بود که عیسى مسیح در هنگام تعمید در رود اردن به گنوس (معرفت) دست یافت و نخستین نمونه مینویىِ گنوسیان (عارفان) شد. انسانها به واسطه او از گوهر درونى خود، روحِ در بند، آگاه مى‌شوند و با کسب معرفت به بهشت رهسپار خواهند شد. (الیاده: ۳۳-۳۲)

کارل گوستاو یونگ نوشته‌هاى کتاب هفت خطابه براى مردگان (Seven Sermons to the Dead) را به بازیلیدس نسبت داده است. معروف است که بازیلیدس بیست و چهار کتاب در تفسیر انجیل نوشته است. خود نیز انجیلى داشت که آن را «معرفت امورِ فراجهانى» مى‌خواند و بر پایه تعالیم ماتیاس (Mathias) (از مریدان مسیح که پس از خودکشىِ یهوداى خائن، جاى او را گرفت تا دوازده حوارى کامل شود) نگاشته شده بود. 
بازیلیدس به شاگردان خویش مى‌آموخت که باید خود را وقف دستیابى به «معرفت» کنند وآنان را به پنج سال سکوت وامى‌داشت و معتقد بود از هر هزار نفر، فقط یک تن مى‌توانست سفر عرفانى را تکمیل کند و به «گنوس» برسد. میان عقاید عرفانىِ بازیلیدس و عرفان بودایى – هندو اشتراکاتى یافته‌اند، از جمله، روند تکوین جهان و آفریده شدنِ جهان از هیچ، در این آموزه‌ها، یکى است. 
به نظر بازیلیدس نیز، خداى جهان آفرین از وجود خداى ناشناخته و از قلمرو اَبرکیهانى ناآگاه است. این غفلت در وجود انسانها نیز هست. او معتقد است که همه چیز از جهان پست به اقلیم اعلى مى‌گراید، اما براى این گرایش و از میان بردن غفلت روح آدمیان، گنوس باید از آسمان نازل شود. این گنوس بنا به باور بازیلیدس، همان انجیل است. عیسى تجسم زمینى اشراق عظیم است. این اشراق، همان گنوس یا معرفت است که عیسى آن را براى آدمیان به ارمغان آورده است. بدین گونه، «شعله الهى» مکنون در وجود انسان زبانه خواهد کشید. هر که بدین مرتبه دست یابد، گنوستیک، عارف و شناسا خواهد شد. 
رستگارى در نزد عارف، همانا جدایىِ روحِ نامیرا از روحِ میرا و از تن مادى به واسطه تطهیر است. هر که فراسوى وجود خویش را دریابد، رستگار شود، یعنى به خداوندِ ماوراى وجود رسد. (۴۱-۴۷ :۱۸)

صبغه عرفان در ادبیات هِرمِسى

افزون بر اندیشه‌هاى عرفانى عارفان بزرگ صدر مسیحیت، سده سوم میلادى انباشته از نوشته‌هاى هرمسى است که صبغه پررنگ عرفانى دارند. هرمس در اصل نام خدایى یونانى و پیام‌آور خدایان است. در مصر روزگار سلطه یونانى نیز هرمس را با توث (Thoth) خداى مصرى یکى دانستند. اما نوشته‌هاى هرمسى که در سده‌هاى دوم و سوم میلادى عمده در اسکندریه مصر به زبان یونانى به رشته تحریر در آمده‌اند، عبارتند از نوشته‌هاى عرفانى که به شخصیتى افسانه‌اى به نام هرمس تریس مجیستوس (Hermes Tris- megistus) (یعنى هرمس سه بار بزرگتر) نسبت داده‌اند.(۲۲)

نوشته‌هاى هرمسى شامل رساله‌ها و مباحثاتى هستند که عمده جنبه گنوسى دارند. یکى از معروف‌ترین این رساله‌ها، پویى ماندرس (Poimandres) (شبان آدمیان) نام دارد که روایاتش در باب تکوین جهان و انسان درونمایه‌اى گنوسى دارد. در این رساله آمده که راوى سرچشمه‌هاى کیهان، زمین و سرنوشت او را طى مکاشفه‌اى دیده است. این مکاشفه به واسطه «شبانِ آدمیان»یا «عقلِ قدرت مطلق» میسر شده است.

ویژگى دیگر این رساله عرفانى این است که خداى متعال و خداى آفریننده جهان مادى، در تقابل با یکدیگر نیستند، بلکه جهان مادى جنبه ناقص وجود به شمار مى‌رود و نشانى از انزجار و تنفر نسبت به جهان مادى در آن نیست. پس، به سیر عرفانى – فلسفى متفاوتى در اسکندریه بر مى‌خوریم، در آنجا به ثنویت نور و ظلمت قائلند.

در رساله هرمسى پویى ماندرس آمده است که «در آغاز در همه عالم روشنى بود، آرام و شادى‌بخش، سپس در پایین تاریکى پدید آمد که وحشت‌آور، تنفرانگیز و سخت در هم پیچیده مانند مارى بود. آن گاه این تاریکى طبیعتى مرطوب یافت، سخت به حرکت درآمد و از آن دود برخاست و صداهایى نامشخص بلند شد، گویى صداى شعله‏هاى آتش بود .از سوى دیگر، از جهان روشنى، کلام مقدس (Logos) در همه طبیعت پیچید و آتش نیالوده از درون طبیعتِ مرطوب فراز آمد، که آتشى سبک، تیز و پویا بود و هوا، که خود سبک بود، آن شعله‌هاى آتش را دنبال کرد و تا بدان جا که آتش به دور از زمین و آب برخاسته بود، برفت، گویى فرازِ آب و خاک معلق بود، در آن پایین، آب و خاک فرو ماندند و بر اثر نَفَس کلام، که بر فراز ایشان قرار داشت، به جنبشى پر سروصدا در آمدند. (بهار: ۱۵۱-۱۵۰) 
منظور از روشنى، همان خداى مطلق است. طبیعتِ مرطوب همان تاریکى، و کلام مقدس، پسر خداوند است. پس هنگامى که انسان کلام مقدس را بر زبان آورد، عارف و شناسا گردد. 
از خداى مطلق یا عقل کل، انسان نخستین آفریده شد. هموست که خداى مطلق آسمانى را به جهانیان مى‌شناساند. در واقع، معرفت به واسطه اوست که بر آدمیان کشف مى‌گردد. این انسانِ ازلى، مذکر بود و طبیعتِ بکر نیز، مؤنث، هر دو به یکدیگر عشق ورزیدند و با هم آمیختند. 
پس، انسان «به یارى عقل مى‌تواند دریابد که به جهانِ بى مرگى تعلق دارد و علت میرندگى او، عشق به طبیعت است، همان عشقى که انسانِ نخستین را به آمیزش با طبیعت کشاند. هر آن کس که این آگاهى را دریابد، به سعادت مى‌رسد.» (همان: ۱۵۳)

عرفان مَندایى

مَندا (Manda)، واژه‌اى از زبان آرامىِ شرقى به معناى «دانش، آگاهى و معرفت» است و به یک معنا، برابر نهادِ «گنوس» است. اما کیش مندایى در شمارِ کیشها و مکتبهاى گنوسى است. منداییان را صابئین نیز خوانده‌اند و آنان را با فرقه مغتسله پیوند داده‌اند. در حالى که سه نحله مستقل، اما مربوط به هم، به شمار مى‌روند. صابئین، که در قرآن مجید سه بار ذکر شان رفته است، (ر.ک: بقره / ۶۲؛ مائده / ۶۹؛ حج / ۱۷) ستاره‌پرستانِ حرّان بودند. مغتسله نیز فرقه‌اى مستقل بودند که اساسى‌ترین آیینشان غسل تعمید بود. اما منداییان پیرو حضرت یحیى بودند که تعمیددهنده حضرت مسیح بود. مندایى‌ها در سده نخستین میلادى از شرق اردن به حرّان – مرز میان ترکیه و سوریه – کوچیدند و تا جنوب بابل پیش رفته بودند. آنان اکنون در کرانه‌هاى رود در خوزستان و جنوب عراق زندگى مى‌کنند. کتاب مقدس منداییان، گنزا ربّا (Ginza Rabba: گنج عظیم) است و به دو بخش گنزاى راست و گنزاى چپ تقسیم مى‌شود. کتاب‌هاى شش‌گانه‌اى نیز دارند که عبارتند از: ۱- ادراشااد یحیى (تعالیم یحیى) ۲- قُلِستا (مجموعه قوانین) ۳- انیانى (نمازها و نیایش‌ها) ۴- سیدرا اد نشماتا (کتاب روان آدمى) ۵- اِسفر مَلوشى (دینى یا نجومى) ۶- سیدرا اد مَصَوتّا (کتاب تعمید) (ر.ک: فروزنده: برنجى؛۱۶ ;۱۵)

بنیاد اندیشه مندایى همان دو بُن نگرى یا ثنویت است. دو گوهر روح و ماده از آغاز آفرینش باهم در ستیزند. اساطیر مندایى بیشتر درباره اقلیم ازلىِ نور، آفرینش زمین وانسان، سفرِ بازگشتِ روح به سرچشمه سرزمینِ نور است. (الیاده: ۹۵) 
خداى بزرگ نورانى و روحانى در کیش مندایى، حَیى با حیات اعظم نام دارد که برابر نهاد زروان در کیش مانى است. او همسرى دارد به نام کنزالحیات (گنج زندگى)، که با او در کنار موجودات اثیرى در بهشت برین مى‌زید. 
یکى از این موجوداتِ اثیرى، پتاهیل (Ptahil) آفریننده جهان مادى و انسان است. روحِ علوى را در نهاد انسان مى‌نهند و معرفت را بدو مى‌آموزند. انسان از طریق همین معرفت است که روح و روح‌القدس را درمى‌یابد و باید روح را از قفس آزاد کند. زمان و فضا دیوى و اهریمنى‌اند. در عین حال، نجات‌بخشان و راهنمایان آسمانى میان آسمان و زمین تردد مى‌کنند تا دستگیر رهروان باشند.

دوزخ میان زمین و جهان روشنى، قرار دارد، و همچون گذرگاهى سخت براى آزمایش ارواحِ نجات‌یافته است. دیوانى هستند که نگاهبان برزخند و گاه پادافراه دهنده و آزمون‌کننده‌اند. (همان: ۹۸-۹۶؛ î ۵۰-۵۲ :۱۸)

عرفان مندایى، همچون عرفان مانوى، مبتنى بر ستیز نور و ظلمت و رهایى نور یا روح از چنگال ظلمت است. در کتاب مقدس منداییان، گنزا رَبّا، بر دورى از جهان ظلمت تاکید شده است. پرهیز از ظلمت به معناى گِرَوش به نور، نیکى و زیبایى است. رهروِ مندایى همیشه در ستیز با نیروهاى ظلمانى و پلشت است و سعى مى‌کند که در کنار فرشتگان نور قرار گیرد. 
غسل و تطهیر، نقش مهمى در کیش مندایى دارد و داراى دو وجه جسمانى و روحانى است. جنبه روحانىِ غسل نمادین است و بر تطهیر روح و روان تأکید دارد:

«نور آب را دید که نیکوست و در آن ساکن گشت؛ رودها و نهرها را جارى ساخت و زندگى از او بود. آب جارىِ نورانى از شمال مى‌آمد و گناه از آدم و فرزندانش را مى‌شست و به جنوب مى‌برد.» (فروزنده: ۲۲۱)

رهرو مندایى با آیین غسل و خواندنِ نیایشهاى عرفانى درباره زیبایى و شکوه جهانِ نور، عظمتِ خداى بزرگ، فرشتگانِ نگهبانِ آبهاى روان و بهشت نور، به کمال مى‌گراید و از این رهگذر است که عارف و شناسا مى‌گردد.

فرشته عرفان مَندا ادحیى نام دارد. او را در نیایشها فرا مى‌خوانند تا رهنماى انسان به اقلیم نور باشد. مراحل سیر و سلوک عارفانه مندایى عبارتند از: آگاهى از آیینها و احکام و عمل به آنها، احساس حضور در پیشگاه جهان نور و آگاهى از خطرات جهانِ ظلمت، و وارستگىِ کامل.

اصالتِ نور از ویژگی‌هاى مهم عرفان مندایى است:

«نور صورت‌دهنده هستى است. جهان بالایى، از نور است. حیى که حیات ازلى و ابدى است، منشأ نور است. نور است که به جهان صورت و سیرت مى‌دهد و او را مملو از جان و حرکت مى‌نماید. نور و حیى غیرقابل انفکاکند… سه طبقه عالم بالا همگى از نور کامل شده‌اند.» (همان: ۲۲۴-۲۲۳) 
پیامبرانى از اقلیم نور، معرفت را براى انسان به ارمغان مى‌آورند تا به واسطه آن «نور ایزدى» آزاد گردد. این پیامبران، هیچیک صبغه و هویت تاریخى ندارند، هر چند معتقدند که یکى از آنان در عصر عیسى، در اورشلیم مى‌زیست. اما چون نام او منداى حیّه (معرفتِ زنده) است، بى تردید افسانه مزبور فاقد مبناى تاریخى است و بیشتر جنبه جدلى دارد.(۵۱ :۱۸ &icirc)

بسیارى از مضامین دینى – عرفانى مندایى و مانوى ساختارى مشابه دارند. از جمله اعتقاد به دو بُنِ نور و ظلمت، آزاد کردنِ پاره‌هاى نور یا روح از زندان این جهان خاکى، گرایش به ایزدانِ نور، خیر، پاکى و زیبایى وغیره.

تنها وجهى که منداییان را از مانویان ممتاز مى‌سازد، همان تطهیر یا غسل جسمانى و روحانى است. تطهیرِ روح در زمره درونمایه‌هاى بنیادى عرفان مندایى است. مراسم مربوط به مرگ و خاک سپارى نیز از جلوه‌هاى ویژه این کیش است. منداییان قدیم مرده را در گورى ناشناخته به خاک مى‌سپردند، چون جسم مرده اهمیتى نداشت. آنگاه تا چهل روز، مراسم ویژه برگزار مى‌کردند تا عروج روحِ مرده را به بهشت نور میسر سازند. این سفرِ روحانى، داراى عقبات سخت و دشوار گذرى است که تنها به کمک آیینهاى ویژه هموار مى‌گردد. نجواى نیایشها و سرودهاى عرفانى، باعث مى‌شود که روح، معرفت یابد و سرشتِ نیروهاى ظلمانى را بشناسد و با روى گرداندن از آنها، به دیارِ نور رهسپار شود.

عرفان مانوى

معرفت، آگاهى و خرد، مهم‌ترین ویژگىِ کیش مانوى است. از این رو، جنبه عرفانى این کیش اهمیت خاصى دارد. مانى، بر خلاف مرقیون ـ که مى‌گفت: رستگارى تنها از راه ایمان و فیض الهى میسر است،ـ مى‌گفت: دانش و معرفت شرط رستگارى است. به همین سبب، مانى جهان شناختى گسترده و ژرف داشت. جهان‌شناسىِ او هر چند با اساطیر در آمیخته بود، ساختار پیچیده و شگرفى داشت و متکى به نجوم و دانشهاى دیگر بود.

عرفان مانوى در بطن خود گنوسى بود. مانى، خرد، دانش و معرفت را بر ایمان و سنت ترجیح مى‌داد:

«اکنون نیز خود (همزاد) با من رَوَد (همراه است)، مرا خود دارد و پاید، به نیروى او با دیوِ آز و اهریمن کوشم (مى‌ستیزم)، و مردمان را خرد و دانش آموزم و ایشان را از آز و اَهریمن رهایى دهم. و من این چیز (امرِ) ایزدان، و خرد و دانش روان چینى (۴) را، که از آن نرجمیگ (۵) پذیرفتم… (بهار: ۲۳۱). 
از این گذشته، مانى در نوشته‌ها و مواعظ خود همیشه بر حکمت، کتاب، دانش و تمثیل تأکید مى‌ورزید. البته خردى که مانى از آن سخن مى‌گفت، خردى مبتنى بر اشراق بود.

مانى خود در جوانى عضو فرقه عرفانىِ مغتلسه (گروه غسل‌کننده) بود و مرشد عرفانیش الخسایى یا الخسائیوس بود. یکى از مسائلى که باعث شد، مانى از این فرقه جدا شود، این بود که او با تطهیرِ صرفاً جسمانى و شرکت در آیین غسلهاى روزانه مخالفت کرد و معتقد شد که تطهیر از راه گنوس و معرفت امکان‌پذیر است. به بیان دیگر، او تطهیر روح را مطرح کرد و آن را بر تطهیر بدن مرجّح دانست و گفت: «و او تطهیرى که عیسى از آن سخن گفت، تطهیر از راهِ معرفت است و شامل جدایىِ نور از ظلمت، جدایى زندگى از مرگ و جدایىِ آب زنده از آب منجمد است.» (کلیم کایت: ۳۵) 
منظورِ مانى از اصطلاح «آبِ زنده» – که در نوشته هایش بارها به کار برده است – همان آبِ مینویى یا روحانى است، که باعث تطهیر روح و جان آدمى مى‌شود. کاربرد «آب زنده» جنبه استعارى دارد، استعاره‌اى گنوسى براى پالودنِ روح و نورِ در بند. (همان)
اصولاً اصطلاح «زنده» در متون عرفانى مانوى، جزو واژگانِ بسامدى است. مانى کیش خود را «دین زنده» و انجیل خود را «انجیل زنده» (Evangelyon Zindag) نامیده است. مانویان نیز پیامبر خود را «زنده‌گر» لقب داده‌اند، چه به واسطه کلام زنده اوست که انسان، عارف و شناسا مى‌شود. پس عرفان مانوى در وهله نخست عرفانى بیدارگر و روشنگر بود. عرفانى که انسان را از حقیقت و از بن راستین خود آگاه مى‌کرد. چه به زعم مانویان، انسانها در این جهانِ آمیخته از نور و ظلمت اسیرند و باید خود را از چنگِ ظلمت برهانند. نخستین شرط این رهایى، معرفت است. معرفت به خود و آگاهى از خداى نور، خداى متعالى که وراى این کیهانِ مادى مى‌زید و با وى هم‌گوهر است. البته تنها پاره‌اى از وجود انسان، پاره‌اى نورانى و روحانى که در زندانِ تن اسیر است، با خداى نور هم گوهر است. 
این گوهرِ زندانى و تبعیدى که به گونه پاره نور تصویر مى‌گردد، روح یا خرد (Nous) نام دارد و برابر گنوس (gnosis) است، که عارفان صدر مسیحیت از آن سخن مى‌گفتند.

در عرفان مانوى، از هبوط روح، بدان گونه که گنوسیان قرن دوم و سوم میلادى مطرح مى‌کردند، سخنى نیست، بلکه جهان خود به دو قلمرو کاملاً مجزاى نور و ظلمت تقسیم گردیده است. روح در واقع از ماده جدا بوده است. تنها رشکِ اهریمن و دیوان باعث شده که به جهانِ نور بتازند و در جنگى شگفت‌آور که میان ایزدانِ نور و اهریمن و دیوان رخ مى‌دهد، پاره‌هایى از نورِ ایزدان به چنگ دیوان مى‌افتد و بدین گونه دورانِ آمیختگىِ نور و ظلمت آغاز مى‌گردد. 

انسان در جهان شناختِ مانوى، زاده همین دورانِ آمیختگى است. تنِ انسان دیوى و روح او علوى و آسمانى است. انسان باید، این روحِ در بند را از زندانِ تن برهاند تا رستگار شود، وگرنه، در این جهان پر از درد و اندوه، باز زاده خواهد شد و در رنج خواهد بود.

آرزوى رسیدن به بهشتِ نور، یکى از درونمایه‌هاى مهم عرفان مانوى است. انسانى آزرده، غریبه و مفلوک در این تیره‌خاک تنها آرزویش رهایى است و آنگاه وصل شده به جهانِ اعلى، ایستادن در برابرِ وزروان یا پدر عظمت که خداى برتر و ناشناخته ایزدستانِ مانوى است، خدایى که هیچ سنخیتى با ماده و با این جهان ندارد، در ملکوتِ اعلى به سر مى‌برد و تنها، در پایان جهان است که با ارواح و انوارِ پالوده و رستگار شده، دیدار خواهد کرد. همه نورهاى آزاد شده که از ماه به خورشید و از خورشید به بهشتِ نو، بهشتى موقتى تا پایان جهان رهسپار شده‌اند، در پایان جهان به بهشت روشنى خواهند پیوست و با زوران آمیخته خواهند شد. آنگاه جهان یکپارچه نور خواهد شد و ظلمت از بین خواهد رفت و اهریمن در مغاکى ژرف به زندان خواهد افتاد.

روندِ رستگارى در عرفان مانوى با نگرشى دیگر نحله‌هاى گنوسى متفاوت است. رستگارى به اعتقاد مانى، طى روندى پیچیده میسر مى‌شود. این روند هاله‌اى اسطوره‌وش به خود مى‌گیرد .از این رو، شرحِ کیفیت رستگارى و نجاتِ روح در عرفان مانوى مستلزم توجیهى اساطیرى است. (اسماعیل‌پور: ۱۳۷۳) در این جاست که عرفان مانوى با جهان اسطوره‌ها گره مى‌خورد و از یکدیگر جداشدنى هستند. شناختن عرفان مانوى مستلزم شناخت اساطیر مانوى است. از آن رو که مانى، خود تحلیلى اساطیرى از جهان و کائنات داشت، او برعکس دیگر گنوسیانِ برجسته صدر مسیحیت که ذهنى تحلیلى و فلسفى داشتند، به اسطوره و هنر بیشتر گرایش داشت. حتى هنگامى که از تکوین جهان و روند آفرینش سخن مى‌گفت و مى‌خواست توجیهى نجومى داشته باشد. گاه مطالب نجومى را با باورهاى اساطیرى پیرامونِ اختران و اباختران درآمیخته است. اشتباه دیگر مانى این بود که باورى عمیقاً عرفانى اساطیرى را به صورت دینى شریعت مدار در آورد که قرنها پایید، اما سرانجام نتوانست تاب آورد و از نو، به صورت مکتبى عرفانى، به حیاتش ادامه داد.

یکى از درون‌مایه‌هاى مهم عرفانى در آیین مانى، اسارت هُرمزدبَع یا انسانِ نخستین است. هرمزدبغ از بهشتِ نور فرود مى‌آید تا در مرزِ دو جهانِ نور و ظلمت به نبرد اهریمن یا پادشاه ظلمت رود، چون وظیفه حفظ آرامش بهشتِ برین بر عهده اوست.

شخصیت و خویشکارى رهایى‌بخشى و پاسدارىِ بهشت برین که بر عهده او گذارده شده، خود نشان از اهمیتى دارد که مانى و عرفاى مانوى براى انسان قائل شده‌اند. هرمزدبغ نماد آسمانى انسان کامل است. مفهومى که بعدها در عرفان سده‌هاى متأخر نیز مى‌توان مشاهده کرد. او در پیکارِ خود شکست مى‌خورد و به چنگِ دیوان مى‌افتد. شکست او آیا خود نماد جهاد انسان در راه نفس‌کشى و گاه شکست انسان در این راه پر عقبه نیست؟ عرفاى مانوى اسارت انسان نخستین را نماد اسارت روح انسان زمینى دانسته‌اند و مى‌گفتند رهایى او به دست منجى، خود نماد رستگارى و آزادى روح محبوس در تن انسان است. 
از سویى، چون هرمزدبغ، بى هوش در ته ظلمت افتاده بود، نه چیزى مى‌شنید و نه چیزى مى‌دید. عرفا از این وجه زندگى او، به فراموشى، کورى و کرى انسان در عالم خاکى تعبیر کرده‌اند. انسان از یاد رفته، نابینا و ناشنوا در قعر ظلمت یا در همین دنیاى پستِ زمینى فرو افتاده و امید نجاتش نیست. بخش بزرگى از اشعار و نیایشهاى عرفانى مانوى در اندوه همین غربت و سرگشتگى انسان سروده شده است.
پنج فرزندِ روشنىِ هرمزدبغ نیز به چنگ دیوان مى‌افتند و بلعیده مى‌شوند. هر چند در نخستین نبرد میان نور و ظلمت، ایزدِ نورشکست مى‌خورد، اما همین باعث مى‌شود که بهشت نور را تعرضِ اهریمن و دیوان در امان باشد. در واقع، پنج فرزندِ نور قربانى مى‌شوند تا بهشتِ برین میدانِ تاخت و تازِ دیوان نشود. 

از این گذشته، پنج فرزند نور همان روحِ زندگانند که بعدها در روند آفرینش انسان نقش مهمى دارند. روح انسانهاى خاکى از ذراتِ نور همین ایزدان است. پس، انسان با همه ساختار دیوى و پلیدش، گوهرى جانانه در بطن خود به اسارت دارد و همّ و غم او باید نجات این گوهر باشد. این پاره گوهر را عرفانى مانوى و دیگر عارفانِ گنوستیک بارها به مروارید تشبیه کرده‌اند و چقدر شبیه مضمونى است که حافظ، حدود ده قرن بعد از گنوسیان، کوک کرده است:

گوهرى کز صدف کون و مکان بیرون بود                             طلب  از  گمشدگان  لب  دریا  مى‌کرد

این گوهر- مروارید- همان پاره نورى است که به رغم عرفاى مانوى در صدف تنِ انسان به اسارت افتاده است، در حالى که اصلاً به «صدف کون و مکان» تعلق ندارد. به اسارت رفتنِ این گوهر نشانِ شکست نیست، بلکه رمز و تمثیلى عرفانى است، براى ایثار و جان‌سپارىِ روح. سرانجامِ خوش رستگارى است که انسان را وا مى‌دارد، در این جهان ظلمانى تن به سختى دهد، رنج کشد تا از بند رهایى یابد و رستگارىِ جاودانى یابد. این رستگارىِ ابدى بهتر از رنجِ «کشیدنِ بارِ تن» است:

بى باده کشیدِ بار تن نتوانم 

این روح زندانى و رنجور سرانجام نجات خواهد یافت. نجات او به دست ایزدى است قدرتمند و نور پیکر از تبارِ میترا. نام ایزدانى‌اش مهرایزد یا روح زنده است. اوست رهاننده و منجىِ روحِ در بند، نماد رهایى و رستگارى است، سازنده و آراینده جهان، با ده آسمان و هشت زمین، منکوب‌کننده سرزمین دیوان و در هم کوبنده درندگان و یاغیانِ اقلیم ظلمت است. 

نجات روحِ در بند در شمارِ درونمایه‌هاى بنیادى عرفان مانوى است، به گونه‌اى که «رهایىِ و هرمزدبغ از بند دوزخ (ظلمت) در چشم مانویان از همان اهمیتى برخوردار بود که صعود مسیح در مسیحیت. از نظر مانویان، این رهایىِ هرمزدبغ امرى مربوط به گذشته به شمار نمى‌آمد، بلکه نمونه‌اى نمادین و ازلى و ضامن نجات اخروى همگان و در چشم مومنان واقعیتى تردیدناپذیر بود، زیرا عذاب و نجات هرمزدبغ مثالى از سرنوشت انسان به شمار مى‌آمد.» (بهار: ۱۷۹)

تأویل اسطوره اسارت روح و نجاتِ وى در عرفان مانوى بدین گونه است که گنوس یا رمزِ حقیقت به روش منطقى و استدلالى توجیه‌پذیر نیست، بلکه کشف این رمز از راه مراقبه، مکاشفه و شهودِ منتج از اشراق امکان‌پذیر است. هر چند مانى خود در آثارش بر «حکمت، خرد و خردورزى» تأکید بسیار داشت، اما «خردِ» او خردى اشراقى و مکاشفه‌اى است. از این روست که اسطوره در بیان حقیقت، از دیدگاه مانى نقشى اساسى ایفا مى‌کند. چون اسطوره نیز بیانى نمادین، رمزآمیز و مکاشفه‌وار دارد. حقایق عرفانى بیشتر در قالب رمز و تمثیل قابل تبیینند. افزون بر اسطوره‌ها، تمثیلات نیز در آثار عرفانى گنوسیان، بویژه مانویان، نقش مهمى دارند. icirc) (۲۳ 
زندگى و پیروزىِ جاودانى در گرو دریافت معرفت و «سخنانِ زنده» و کشف اسطوره‌ها و راز و رمزهاى «گنوس» است؛ رمزهایى که مانى در «انجیلِ زنده» فاش کرده است. در رساله دو بن، یکى از کتابهاى مانى، مى‌خوانیم: 
مانى، حوارىِ عیسى مسیح، به مشیتِ خدا – پدر. این است سخنانِ رستگارکننده‌اى که از سرچشمه جاودانى و زنده مى‌آید: هر کس که به آنها گوش فرا دهد، نخست آن را باور کند، سپس آنچه را در عمق وجود او نهاده شده، نگه دارد، چنین کسى، هرگز مرگ را نخواهد دید؛ بلکه، برعکس، از زندگى پیروز جاودان بهره‌مند خواهد شد. زیرا کسى را باید به یقین خوشبخت دانست که معرفت الهى را دریافته باشد. زیرا به وسیله آن رهایى مى‌یابد و به زندگانى جاودان مى‌رسد. (دکره: ۹۴)

در نگرش مانوى، همان قدر که روح والا و نیک گوهر است، تن فاسد، اهریمنى، حقیر و پَلشت است. ریاضت و خوارداشتِ تن، یکى از ضرورى‌ترین وظایفِ دیناورِ مانوى است. عارف مانوى، چنان تن را خوار مى‌دارد که در روز، تنها یکبار باید غذا بخورد، آن هم به خوراک گیاهى که پیروان، برایش فراهم مى‌کنند، بسنده کند. سالى یک دست جامه به تن کند. حیوانى را نکشد و آزار نرساند، حتى شاخه گیاهى را نشکند. گزیده مانوى هیچ چیز را نباید به مالکیت خود در آورد و روزه‌هاى درازمدت باید بگیرد. همه این سختیها، براى آن است که از جهان مادى دورى گزیند. گزیدگانِ مانوى حتى از ازدواج باید پرهیز کنند؛ چون توالد و تناسل باعث مى‌شود که انوار بیشترى در تن فرزندان زندانى گردند. با این حال، روابط آزاد زن و مرد میان برگزیدگان مانوى برقرار بود. در نوشته‌هاى تاریخى مانوى به زنان گزیده‌اى برمى‌خوریم که به سلک عرفان گرویده و جزو طبقات ممتاز مانوى به شمار مى‌آمدند.

عیسى در آیین مانوى سه جلوه ویژه دارد:

۱- عیساى درخشان (Jesus the Splendour) که یکى از ایزدانِ رهایى بخشِ ایزدستان مانوى است. او خدایى آسمانى است و معرفت را براى نخستین انسان، به ارمغان آورد و او را از خواب مرگ بیدار کرد. آدم بیدار شد و بیدارگرِ خود را شناخت. به واسطه او، ایزدانِ آسمانى و پدر آسمانى را دید و خودد را دید که «در میان دندانهاى پلنگان و فیلان افکنده شده و دریده شده بود – چه دریدنى و چه بلعیدنى! و سگانش خورده بودند و به هر آنچه هست، آلوده و در بند گشته بود و در گندِ تاریکى زندانى بود، نشان داد. عیسى او را فراز خیزاند و او را از درختِ زندگى بخورانید. آنگاه آدم خروش برآورد و زارى کرد: چون شیرى غرّان عظیم نعره‌اى برآورد، جامه بردرید، بر سینه خویش کوفت و گفت: واى، واى بر کالبد بخشنده من، بر آنان که روح مرا در بند کردند و بر یاغیانى که مرا برده ساختند.» (icirc; ۸۶ :۱۹)
عیساى درخشان در عرفان مانوى منبع همه مکاشفات بشرى است و وظیفه آگاهى و بیدارى سالکان راه حقیقت و خفتگان این جهانِ خاکى را بر عهده دارد.

۲- عیساى رنج‌کش، (Jesus Patibilis) عنوانى است که مانویان غرب به نفسِ زنده (مقدار نورِ بازمانده در ماده که رنج مى‏کشد) داده‏اند. عیساى رنج کش نیز جلوه ایزدى دارد و در زمره ایزدان مانوى است. او چون پاره نورِ محبوس در تن است.

۳- عیسى مسیح (Jesus Messiah)، پیامبر و «پسرخدا»، که به شکل انسان درآمد و به زعم مسیحیان، به خاطر گناه آدمیان به صلیب کشیده شد. مانى با تصلیب مینویى، یعنى به معراج مسیح باور داشت، چنان که نظرِ مسلمانان نیز همین است. 
این سه جلوه مختلف عیسى در کیشِ مانىِ همیشه از هم متمایز و باز شناختنى نیست. مانى خود را فارقلیط و نخستین جانشین عیسى مسیح مى‌دانست، چنانکه براى بودا و زرتشت نیز مقامى والا قائل بود، اما از قراین پیداست که از مسیح شناختى کامل داشت و از دو پیامبر دیگر آگاهى تام نداشت.(icirc; ۱۰ :۱۳)
آنچه عیساى درخشان به انسان آموخت، این است: مضمونِ سه دوره پیشین، میانى و پسین. دوره پیشین، یعنى دورانِ زرینِ جدایىِ نور از ظلمت، جهان یکپارچهِ نور و ایزدان و پاره‌هاى مینویى در بهشت نور در کمال آرامش به سر مى‌برند. دوره میانى یعنى همین دورانِ آمیختگىِ نور و ظلمت، عصرى که انسانها مى‌زیند و پاره‌هاى نور بهشتى هنوز در این جهان در اسارت به سر مى‌برند. دوره پسین، یعنى دوره رستاخیز که پاره‌هاى محبوس نجات مى‌یابند و به آسمان مى‌روند و ظلمت شکست‌خورده و در آتش‌سوزى عظیمى، همه ناپاکى‌ها مى‌سوزند و جهان دوباره نورانى و بهشتى مى‌گردد. 
با این شناخت، سالک به میوه گنوس دست مى‌یابد، که خود زایشى دوباره است، زایشى در اقلیم نور و حقیقت. درباره رستگارىِ روح و بن ایزدى انسان، مانى در نامه‌اى مى‌نویسد:

«مانى، حوارى عیسى مسیح به دخترش مِنوش: بر تو باد لطف و رستگارىِ خداى ما، خدایى که به یقین خداى حقیقى است. باشد که روانِ تو را روشنى بخشد و حقانیت را بر تو آشکار کند، زیرا تو از تبارِ خدایى… به جلال و شکوهت باز مى‌گردى، آنگاه که دریابى، نخست که بوده‌اى، چه گونه از آن نوع روانها ساطع شده‌اى که در هر جسمى و در طعم هر چیزى موجود است و به گونه‌هاى مختلف موجودات پیوسته. 
آخر ریشه این بنیاد ملعون را برکن، و آنگاه بى درنگ مى‌توانى خود را یکپارچه روحانى ببینى.» (دکره: ۱۰۹-۱۰۸)

نتیجه

غایتِ آرزوى سالک و عارف مانوى، رسیدن به بهشت نور و ایستادن در برابر زروان در جهان اعلى علیین با جامه نور و یکپارچه نور شدن است. آرزوى جهانى صرفاً روحانى و نورانى، آرزوى خداگونه شدن، عارى از هر نوع بدى، تیرگى و ظلمت بودن، در زمره پاکترین نیاتِ هر رهروِمانوى است. این آرزو، در روز رستاخیز، جامه عمل خواهد پوشید. روزى که آسمانها و زمینهاى چندگانه، در هم ریزند و آتشى بزرگ زبانه کشد و همه بدیها و تیرگی‌ها را بسوزاند. واپسین انوار پالوده گردند و به بهشتِ نو بپیوندند. پس بهشتِ نو، به بهشت اعلى علیین مى‌رسد و همه نورِ مطلق شوند. هیچ چیز جز نور نباشد. این درونمایه عرفانى را در بیشتر نحله‌هاى عرفانى دوره اسلامى هم مى‌توان به خوبى مشاهده کرد، که نشان‌دهنده تداوم‌بخشىِ عرفان کهن ایرانى در پهنه فرهنگى ایران زمین است.

منابع:
۱- ابوالقاسمى، محسن، مانى به روایت ابن الندیم، تهران: انتشارات طهورى، ۱۳۸۰. 
۲- اسماعیل‌پور، ابوالقاسم، اسطوره، بیان نمادین، تهران: سروش، ۱۳۷۷. 
۳- ـــــــــــ، اسطوره آفرینش در آیین مانى، تهران: انتشارات فکر روز ۱۳۷۳، چاپ دوم با ویراست جدید و افزوده‌ها، انتشارات کاروان، در آستانه انتشار (۱۳۸۱). 
۴- الیاده، میرچا (گردآورنده و سر ویراستار)، آیین گنوسى و مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: انتشارات فکر روز، ۱۳۷۳. 
۵- برنجى، سلیم، قوم از یاد رفته، تهران: دنیاى کتاب، ۱۳۶۷. 
۶- بهار، مهرداد، اسماعیل پور، ابوالقاسم، ادبیات مانوى، تهران: نشر کارنامه، در آستانه انتشار (۱۳۸۱). 
۷- دکره، فرانسوا، مانى و سنت مانوى، ترجمه عباس باقرى، تهران: انتشارات فرزان روز، ۱۳۸۰. 
۸- شروو، ک. عناصر ایرانى مانویت، ترجمه محمد شکرى فومشى، تهران: انتشارات طهورى، در آستانه انتشار (۱۳۸۱). 
۹- فروزنده، مسعود، تحقیقى در دین ضابئین مندایى، ج ۱، تهران: انتشارات سماط، ۱۳۷۷. 
۱۰- کلیم کایت، هانس یواخیم، هنر مانوى، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: انتشارات فکر روز، ۱۳۷۳. 
۱۱- وامقى، ایرج، نوشته‏هاى مانى و مانویان، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، ۱۳۷۸. 
۱۲- Asmussen, Jes P.Manichaen Literature, Delmar, ۱۹۷۵. 
۱۳- Boyce, Mary, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica ۹, Leiden, ۱۹۷۵. 
۱۴- Corbin, Henry, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, London ۱۹۸۸. 
۱۵- Foerster, Werner, Gnosis, A Selection of Gnostic Taxts; tr .by R.Mc.l Wilson. 
۱۶- II, Coptic and Mandaean Sources, Oxford, ۱۹۷۴. 
۱۷- Gospel of Marcion, The Gnostic Society Library, Gnostic Scriptures and Fraqments Internet Library: WWW. Gnosis.org; updated ۲۰۰۱. 
۱۸- Horoyd, Stuart, The Elements of Gnosticism, Melburn, ۱۹۹۷. 
۱۹- Jouas, Hans, THe Gonstic Religion: The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity, Boston ۱۹۷۰. 
۲۰- Jung, Carl Gustav, Seven Sermons to the Dead, ascribed to Valentinus, Internev Library: WWW.Gnosis.org; updatecl ۲۰۰۱. 
۲۱- Mac Rae, George, W, (Intr. and tr). »The Gospel of Truth«, in J.M.Robinson (Dir). The Nag Hammadi Library in English, ۲nd ed, Leiden, ۱۹۸۴. 
۲۲- Noch, A.D.(ed.). Festugiere, A.J. (tr.), Hermes Trismegiste, Vols ۱-۱V, Paris, ۱۹۴۵-۵۴. 
۲۳- Sundermann, W.Mittelpersische und Parthische Kosmogonische und Parabletexte der Manichaer, Berlin ۱۹۷۳.

پی نوشت:
۱ ـ دانشیار دانشگاه شهید بهشتى. 
۲ ـ ذکر شمعون در انجیل، کتاب اعمال رسولان، باب ۸، آیه ۹ آمده است. 
۳ ـ هر چند برخى از پژوهشگران ریشه‌هاى کیش گنوسى را در بطن عرفان یهودى و کیش قبّاله مى‌جویند، از جمله گیلزکیسپل ریشه‌هاى گنوس یهودى را کاویده است، اما پژوهشگرانى نیز چون ریچارد را یتزنشتاین، گئوویدنگران و رودلف بولتمان خاستگاهى ایرانى براى کیش گنوسى قائل بوده‌اند. فیلون اسکندرانى نیز به فرقه‌هایى یهودى اشاره کرده است که برخى عناصر کیش گنوسى را مدون کرده بودند. نمونه‌هاى تأثیر آیین یهود در کیش گنوسى را مى‌توان در کتاب حزقیال نبى، کتاب دانیال نبى و نیز در آثارِ هرمسى، از جمله پویى ماندرس مشاهده کرد. (الیاده: ۱۱-۳۰). اخیراً پژوهنده نروژى‌الاصل آمریکایى به نام شِروو نیز به عناصر ایرانىِ مانویت توجه کرده و مقاله‌اى در این باب نوشته است. (ر.ک: شرو). 
۴ ـ ruwancinih: یعنى گردآورى روان. مانویان معتقد بودند که روانها و ارواح باید از این دنیاى ظلمانى پاک شوند و به ماه و خورشید و بهشت رهسپار گردند. رسالت مانى و مانویان گردآورىِ همین ارواح پاک بوده است. 
۵ ـ Narjamig: فرشته همزادِ مانى که به او الهام مى‌بخشید.

منبع: باشگاه اندیشه