این مقاله ضمن تحلیل نظریه‌های دو دانشمند بزرگ، اینشتین و هاوکینگ، که تأثیری ژرف بر فیزیک نوین و کیهان‌شناسی جدید داشته‌اند، با اتّخاذ رویکردی پدیدارشناسانه به پیش‌فرض‌هایی خواهیم پرداخت که در نگرش یک دانشمند و درنتیجه نظریه‌پردازی علمی وی، مدخلیّت دارد. این پیش‌فرض‌ها ممکن است متافیزیکی، فرهنگی، محیطی، سیاسی-اعتقادی و… باشد. چرا که هر دانشمند با توجه به رویکرد خاص خود و نحوۀ درجهان بودنش به سوی پدیده‌ها روابتدا به بررسی مقولۀ آفرینش از نگاه ادیان توحیدی می‌پردازیم و برداشت‌های کلامی رایج را در این باب، به ترتیبِ تاریخی به نظاره خواهیم نشست. پس از آن به تفسیرهای قرن بیستمی دربارۀ آموزۀ خلقت می‌پردازیم و تأثیر انقلاب‌های علمی (نسبیت و کوانتوم) را د
محمدمهدی مشايخی*
آغاز و انجام خلقت همواره یکی از مهمترین دغدغه‌های دانشمندان و فیزیکدانان بوده است. در این مقاله ضمن تحلیل نظریه‌های دو دانشمند بزرگ، اینشتین و هاوکینگ، که تأثیری ژرف بر فیزیک نوین و کیهان‌شناسی جدید داشته‌اند، با اتّخاذ رویکردی پدیدارشناسانه به پیش‌فرض‌هایی خواهیم پرداخت که در نگرش یک دانشمند و درنتیجه نظریه‌پردازی علمی وی، مدخلیّت دارد. این پیش‌فرض‌ها ممکن است متافیزیکی، فرهنگی، محیطی، سیاسی-اعتقادی و… باشد. چرا که هر دانشمند با توجه به رویکرد خاص خود و نحوۀ درجهان بودنش به سوی پدیده‌ها روی می‌آورد و متأثر از امکان‌های درون جهانیِ خود و پیش‌فرض‌هایش، کیهان را مشاهده و توصیف می‌کند. لذا در این پارادایم، قائل به تعارض میان علم و دین شدن، خطایی است که محصول عدم توجه به مطلب مذکور است. در نهایت ضمن پذیرش رابطۀ تعامل و تلاقی، بر ایدۀ تعاملِ میان علم و دین دلیل آورده و تبیین می‌نماییم که علم، افق ایمان را وسعت می‌دهد و ایمان نیز شناخت علمی را عمیق‌تر می‌سازد. بنابراین در باب یک موضوع واحد (کیهان)، هم می‌توان توصیف علمی ارائه کرد و هم آن را با رویکرد دینی، موردِ شناسایی قرارداد. بدین معنا که یک کیهان‌شناس و یک متکلم، می‌توانند از چارچوب‌های مفهومی خاص خود به کیهان بنگرند و در نتیجه فهمی در سطوح مختلف برای یک امر واحد، به شکل دو تبیین منطقاً سازگار عرضه کنند.
***
مقدمه
نظریه‌های کیهان‌شناسی جدید در بابِ مبدا جهان، مانند انفجار ِبزرگ، در نگاه اول حاکی از این است که جهان آغازی دارد و این بدین معنا است که ایدۀ ادیان در باب خلقت الهی نهایتاً توجیه علمی می‌یابد. اما به‌هرحال شکاکان علمی می‌گویند چیزی بسیار فراتر از فیزیک انفجارِ بزرگ لازم است تا به ایمان دینی رهنمون شویم.
هاوکینگ معتقد است تا آنجا که جهان آغازی داشته باشد، می‌توانیم فرض کنیم که خالق نیز داشته اما اگر جهان کاملاً خودکفا بوده، مرز یا لبه‌ای نداشته باشد آغاز و نهایتی نخواهد داشت. در چنین حالتی جهان صرفاً وجود دارد. در این صورت جایی برای خالق نمی‌ماند. پس کیهان‌شناسی نوین لزوماً به الهیات منتهی نمی‌شود. این درحالی است که اینشتین با اتخاذ رویکردی متفاوت، همواره به نقطۀ مقابل این تفکر اذعان داشته تا آنجا که تمام تلاش و پژوهش‌هایش را در فیزیک، صرفاً علاقه به خواندن آنچه در ذهن خداست تعبیر کرده است. در نوشتار پیش رو ابتدا به بررسی مقولۀ آفرینش از نگاه ادیان توحیدی می‌پردازیم و برداشت‌های کلامی رایج را در این باب، به ترتیبِ تاریخی به نظاره خواهیم نشست. پس از آن به تفسیرهای قرن بیستمی دربارۀ آموزۀ خلقت می‌پردازیم و تأثیر انقلاب‌های علمی (نسبیت و کوانتوم) را در تغییر رویکرد دانشمندان و متکلمان نسبت به آموزۀ آفرینش، محل توجه قرار می‌دهیم. سپس با تکیه برمفهوم پارادایم‌های علمی، نقش پیش‌فرض‌های دانشمندان را در نظریه‌پردازی‌های علمی‌شان تبیین خواهیم نمود. در این راستا امکان تأثیر متقابل انقلاب‌های علمی و تفسیرهای متکلمان از داده‌های وحیانی، موضوع دیگری است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. و سرانجام بررسی رابطۀ علم و دین در پارادایم کیهان‌شناسی و الهیات، مطلب آخری است که در این نوشتار به آن پرداخته خواهد شد.
۱. آموزۀ آفرینش در ادیان ابراهیمی
مطابق باورهای ادیان ابراهیمی خداوند خالق جمیع ماسوی‌الله است و جهان را از عدم خلق نموده؛ به این شرح که هیچ ماده‌ای غیر از آنچه خداوند آفریده وجود نداشته‌است و دلیل وجودی تمام موجودات ارادۀ خداوند است. «خلق از عدم» بر «خلق موجودات از ماده‌ای سابق‌الوجود» و بر «خلق از طریق صدور ذات» مزیت دارد. خداوند هم خالق موجودات متناهی و هم قیوم آنها است.(پترسون: ۱۳۷۹، ۱۰۸)
محتوای الهیاتی آموزۀ آفرینش در هر یک از ادیان توحیدی (یهود، مسیحیت، اسلام) در اعتقاد به خدای متشخص یا «خلق از عدم» یکی است، اما تفاوت‌هایی را نیز می‌توان در آنها مشاهده کرد که تعیین‌کننده است به طوری که با توجه به آنها می‌توان مشخص کرد بذر علم برای رشد به چه زمینه ها و ویژگی‌هایی احتیاج دارد و در چگونه جهانی به وجود می‌آید و پیشرفت می‌کند.
انسان‌شناسان و پژوهشگران ادیان، تنوعی از داستان‌های آفرینش را مد نظر قرارداده‌اند. آنان نقش این داستان‌ها را در نظم تجربۀ بشری در یک جهان معنادار مطالعه می‌کنند. این داستان‌ها، الگوهایی را برای رفتار انسان در دسترس قرارمی‌دهند؛ یعنی نمونه‌هایی آرمانی از حیات اصیل بشری که با نظم جهانی هماهنگ است. آنها روابط اساسی میان حیات انسان و جهان طبیعت را تصویر می‌کنند. جامعۀ دینی به انحای گوناگون در داستان‌های مقدس خود تصرف می‌کند و در آنها شرکت می‌جوید. (باربور:۱۳۹۱،۴۷۵) عموماً این باور وجود دارد که مسیحیت با تأمین سلسله اصول و مبانی مابعدالطبیعی که منتهی به نگرش عقلانی به طبیعت می‌شده، قاعدتاً در ظهور علم جدید نقش مهمی داشته است. در واقع اوج تبلور علمی در قرن هفدهم در اروپای‌غربی رخ داد، جایی که مسیحیت هنوز بازارِ گرمی داشت، به طوری که مبانی پذیرفته شده در مسیحیت دارای ویژگی خاصی است که یهودیت و اسلام کمتر با آن مواجهند یا اصلاً فاقد آنند.
الف) دین یهود
در مورد یهود اغلب محققان و تاریخ‌پژوهان معتقدند که در عهد عتیق، سفر پیدایش، نوشتاری نسبتاً متأخر است و به نظر می‌رسد خداوند قبل از آنکه به عنوان آفریدگار جهان عبادت شود، به عنوان رهانندۀ بنی‌اسرائیل پرستش می‌شد. فن راد[۱] احتجاج می‌کند که داستان سفر پیدایش در درجۀ دوم اهمیت قرار داشت؛ یعنی نوعی درآمد کیهانی بر تاریخ بنی‌اسرائیل بود و برای آن نوشته شد که به میثاق ایمان زمینه‌ای جهانی ببخشند. اما امروزه اغلب محققان معتقدند آفرینش از اهمیت چشم‌گیری در سرتاسر کتب مقدس عبری برخوردار بوده‌است. (باربور:۴۵۰،۱۳۹۱) اما انگیزۀ بالقوۀ توحید‌اندیشی هرقدر در این زمینه (تولید علم) کارساز باشد، در صورت نبود سایر عوامل، مؤثر نخواهد بود. بعضی از عوامل نظیر سازمان اجتماعی، پس از ویرانی بیت‌المقدس و آغاز آوارگی، نصیب یهودیان نشده بود. با این وجود همان آوارگی و پراکندگی، آنها (یهودیان) را در معرض داده‌های علمی و فرهنگی بسیاری قرارداد، اما به شهادت دائرة‌المعارف‌های یهود، در میان تمام آثار محققان و اندیشمندان یهودی نشانه‌های ناتوانی در اینکه اعتقاد به خلقت را از دست تهاجم شرک‌اندیشان حفظ کنند، را می‌توان دید. (الیاده:۱۳۷۱،۴۰۴و۴۰۵)
ب) دین مسیحیت
در عهد جدید، آفرینش پیوندی نزدیک با فدیه‌پذیری دارد. نخستین آیۀ انجیل یوحنا، سفر پیدایش را به خاطر می‌آورد: «در ابتدا کلمه بود و کلمه خدا بود. همه چیز به واسطۀ او آفریده شد و کلمه جسم گردید.» یوحنا در آخر آیه آفرینش را به وحی ارتباط می‌دهد. از نظر مؤمنان اولی، خداوند در زندگی و مرگ مسیح، هدف آفرینش را فهمانده بود. پولس در سرسپردگی خویش به حضرت مسیح در چند عبارت به او نوعی نقش کیهانی می‌دهد: «در او همه چیز آفریده شد، آنچه در آسمان‌ها و زمین است… او قبل از همه هست و در وی همه چیز قیام دارد.» (تسالولیکیان رجوع کنید به قونتیان) روح چه در حیات فردی چه در جامعه به سان حضور مدام خداوند در طبیعت شناخته شد. (باربور:۱۳۹۱،۴۵۱و۴۵۲) با توجه به این اعتقاد می‌توان تجسدانگاری را دلیل طرد و تخطئۀ بی‌قید و شرط جهان ادواری یا ادوار جهانی در آگاهی مسیحی دانست. درحالی‌که یک یونانی یا هندی عادی، از فکر بازپیدایی در اعصار و قرون نامتناهی آینده جان می‌خورد، صرف اندیشۀ از نو آغاز شدن رنج‌ها و آلام مسیح و رستاخیز او، ذهن یک مسیحی عادی را از هول و هراس آکنده می‌سازد. دقیقاً همین نکته بود که شهر خدای قدیس اوگوستین را به اوج رساند. (الیاده:۱۳۷۱،۴۰۷) می‌توان منشأ ظهور جهان‌نگری علمی را در مسیحیت، آموزۀ تجسد خداوند در مسیح دانست. زیرا به انسان موقعیت ویژه‌ای در طرح خداوند داده شده است. حفظ عقیدۀ جزمی به تجسّد در حالت اولیه‌اش، در طول روزگاران آباء کلیسا کشمکش‌هایی را به وجود آورد و از طرفی برای به دست آوردن تصویری درست از جهان فیزیکی، پیامدهای معتنابهی داشت و در الهیات بعدی دخیل بود. در آن دنیای عتیق، آنجا که جهان را همچنان به‌سان موجودی وحدت وجودی می‌نگریستند، یا حاصل فیض و صدور الوهیت می‌شمردند، آموزۀ مسیحی در این باب که عیسی تنها فرزند [خداوند] است، نمونۀ اعلای خرق عادت فکری بود؛ زیرا اگر عیسی(ع) ـ که واقعیتی گوشت و خون‌دار بود ـ به این شیوه به وجود آمده باشد، دیگر وجود هیچ چیز دیگر را به تولید و تکوین الهی نمی‌توان منتسب کرد، و بقیۀ چیزها زاد و رود‌‌‌های طبیعت واحدند. هر چیز دیگر را باید زادۀ یک روند به کلی متفاوت دانست که عبارت است از خلق از عدم، که به این ترتیب طبیعت یا ماهیت آن به کلی با ذات‌آفریننده‌ها فرق خواهد داشت.(همان :۴۰۸) چون عقیده به تجسد، عقیده به آفرینش را حفظ و حمایت کرد، فرار موفقیت‌آمیز از ضرورت‌انگاری ارسطوئی ممکن شد و بدین‌سان امکان درست دیدن جهان به مدد علم تحقق یافت. جهان آفریده می‌بایست معقول و منسجم و همچنین حادث باشد، چنین جهانی به مدد ذهن محدود انسانی آن هم به شیوۀ ماقبل تجربی پژوهش‌پذیر نیست بلکه به شیوه‌ای مابعدتجربی که دقیقاً همان است که در روش تجربی مورد نیاز است، به پژوهش درمی‌آید. در این شرایط انقلاب‌های به‌وجودآمده توسط کوپرنیک، مارتین‌لوتر و گالیله در زمینه‌های علم و دین و پس از آنها مکانیزم خاصی که چارلز داروین در باب اصل انواع پیش نهاد با مسیحیت جزمی رودررو شدند و بخش بزرگی از متفکران مسیحی بر اثر تأمل در جدالشان با آنها، آگاهی معتنابهی در باب محدودیت‌های قضایای دینی یافتند که باعث تغییر جهان‌شناسی و به وجود آمدن تفسیرهای جدیدی از خلقت و سفر پیدایش شد.
ج) دین اسلام
بعضی محققان گفته‌اند که در تعالیم اولیۀ قرآن، خداوند به اسمائی انسانی نامیده شده و آن را به شیوه‌ای برای تعلیم و تهذیب دین مردم تفسیر کرده‌اند. بعضی دیگر توجه بیشتری به داوری در روز قیامت داشته‌اند که همانند آفرینش جلوه‌ای از قدرت مطلقه و ربوبیت مطلق و نامحدود الهی است. تعالیم قرآن فقط محدود به تأکید کلی دربارۀ توحید نیست بلکه به هدایت انسان به‌سوی صراط مستقیم و… هم می‌پردازد. (الیاده:۱۳۷۵،۸۵ و۸۶) اندکی بیش از یک قرن پس از هجرت، جهان اسلام موجودیت فرهنگی عظیمی داشت که از جمله در اختیار دارندۀ [ترجمۀ] مجموع آثار فلسفی و علمی یونانی بود. تحقیق و تفحص مسلمانان بر این آثار، با آنکه جدی و عمیق بود، به هرحال به سیر و سلوک انتقادی منتهی نشد و پیشرفت‌های علمی در حوزۀ اسلامی محدود به مهارت طبی بود یا به جبر و هندسه؛ تحقیقات مسلمانان در بررسی حرکت یا فیزیک و جهان‌شناسی به معنی اعم، به دو مقولۀ عمده تقسیم می‌شد که متناظر با دو گرایش یا مکتب عمدۀ اسلامی یعنی، معتزله و متکلمان بود. دانش این دو مکتب به دو واکنش در برابر مفهوم قانون فیزیکی یا قوانین طبیعت منتهی شد. یکی از واکنش‌ها نمایانگر نوعی محدودیت اختیار الهی بود که طبق آن پژوهنده در میان متفکران مسلمان سنّی، تأکیدی در باب ارادۀ لایتغیر الهی می‌یابد و این قول به لایتغیری ارادۀ آفریدگار به نحو مضمری با معقولیت تمام عیار آفریده‌های او تعارض دارد. گرایش یا مکتب دیگر که بیش از همه در آثار ابن سینا و ابن رشد دیده میشود، علم ارسطوئی را با همۀ گرایش آن به اصول ماقبل تجربی به عنوان آخرین حد در حوزۀ معرفت بشری تلقی می‌کند. البته در چنین برداشتی، همچنین اصالت عقل از بدترین نوعش، با اعتقاد به وجود آفریدگار و وحی ناسازگار بود و ناچار می‌باید به‌صورت حاشیه‌ای مطرح می‌شد. (الیاده:۱۳۷۱،۴۰۶) این نکته به نظر معتزله نرسیده بود که وجود قوانین طبیعی با اختیار الهی قابل جمع است. فارابی طبعاً با نظری به مضامین قرآنی که بیانگر [تلویحی] وجوب وجود خداوند است، اندیشۀ حدوث یا امکان را به‌روشنی پیش نهاده‌بود. اما او هم نمی‌توانست خود را به‌کلی از ضرورت‌انگاری طبیعیات و جهان‌شناسی ارسطویی، برهاند. (همان) از طرفی جهان اسلام فاقد قدرت اقتصادی، انسجام فرهنگی، یا تماس با سایر فرهنگ‌ها اعم از شرقی و غربی نبود؛ علاوه براین عمیقاً غرق در اندیشه توحیدی بود. اما شاید آن زمینۀ خاصی که قادر به پروراندن زمینه‌های پیدایش جهان نگری علمی در اسلام باشد وجود نداشت.
۲. تفسیرهای قرن بیستمی از آموزۀ خلقت
ظهور یک جهان‌شناسی که از نظر علمی صحیح و قابل پذیرش باشد با تدوین و تنسیق پیامدهای جهان‌شناختی «نسبیت عام» از سوی اینشتین رقم زده شد. تا پیش از سال ۱۹۱۷ جهان‌شناسی علمی یا اسمی بی‌مسمی بود، چرا که فقط با بخش کوچکی از کیهان سر وکار داشت، یا اسیر احکام متناقض‌نما و ناقض غرض بود. فی‌المثل مفهوم جهان اقلیدسی همگن و بی‌نهایت، که به آن جهان نیوتنی می‌گویند، هرچند خود نیوتن چنین نظرگاهی نداشت. جهان‌شناسی علمی با ظهور اینیشتین به حوزۀ گسترده‌ای از پژوهش بدل شده‌است که در آن پژوهیدن ستارگان و کهکشان‌ها ربط و پیوندی تنگاتنگ با فیزیک ذرات بنیادین دارد. استیفن هاوکینگ در این باره می‌گوید نسبیت اینشتین گفتمان سرچشمه و سرنوشت جهان را دگرگون‌ساخت. (هاوکینگ:۱۳۸۳،۴۲) در پس آن پژوهش، این اعتقاد نهفته است که می‌توان به نحو معناداری در باب یک کل اشیا یا جهان سخن گفت و این تا حدودی ناشی از آن است که در کار اینشتین، جهان به صورت موجودیتی با ویژگی‌های بسیار اختصاصی و فراگیر رخ نموده است.
اینیشتین می‌گوید؛ در پس و پشت تمامی کارِ علمی که با سطحی عالی از نظم مرتبط است، اعتقادی شبیه به درک دینی دربارۀ عقلانیت یا فهم‌پذیری جهان قراردارد. وی با شکلی از همه خداانگاری یا همان انگارۀ خدا با ساختار منظم جهان موافق بود. (باربور:۱۳۹۱،۴۷۲) هنگامی که از او دربارۀ باورش به خدا پرسیدند گفت: «من به خدای اسپینوزا معتقدم که خود را در هماهنگی منظم موجودات آشکار می‌سازد.» (Pais ص۱۷،۱۹۸۲) این برابر است با رد و تخطئۀ موضع کانتی که در آن، دین تا سطح احساسات صرف که به هر حال عملاً مبهم است، تنزل داده شده است. زیرا طبق نظر کانت تصوّر جهان به عنوان «محصولی ناخواسته که از رهگذر اشتیاق مابعدالطبیعی عقل، پدیدآمده» نمی‌تواند همچون شالودۀ استنتاج عقلانی برای اثبات وجود یک آفرینش‌گر متعالی قرارگیرد. هاوکینگ می‌گوید؛ این تناقض کانت (ناهم‌سازی خرد ناب) تنها در متن مدل ریاضی نیوتنی عرض‌اندام کرد نه «نسبیت عام». (هاوکینگ: ۱۳۸۳ ،۵۷) نیم قرن پس از آن مقالۀ دوران‌ساز اینشتین، ویژگی‌های کیهانی به میزان حیرت‌انگیزی برای انسان مکشوف شده‌است. این ویژگی‌ها، بیش و پیش از هرچیز به مراحل آغازین تکامل جهان مربوط است که هر چه جهان‌شناسان دقیق‌تر به پژوهش درباب مراحل آغازین تکامل کیهانی می‌پردازند، بیشتر معلوم میشود که ساخت و صورت سنجیده‌تری دارد. این مراحل هرچه کهن‌تر باشند، کوتاه‌ترند. درنتیجه، این دیدگاه به دست آمده است که آغاز قطعی داشتن [آفرینش] کیهان هرچه نیرومندتر خود را بر اذهان علمی تحمیل می‌کند.
متکلمانی بر این سیرِ تحولی انگشت نهاده‌اند و می‌کوشند به مدد آن لحظۀ آفرینش را تعیین کنند، هاوکینگ پس از انتشار مقالۀ خود به نام «نظریه‌ای برای همه چیز»، می‌گوید: «با این مقاله و نظریه، رهبران مذهبی که به فرمان آفرینش باور داشتند خرسند شدند؛ زیرا اکنون دلایلی علمی برای باور خود یافته‌اند» (هاوکینگ:۱۳۸۳،۶۷) لیکن آیا روش علمی می‌تواند در باب ترکیب طبیعی، که هر قدر هم آغازین و مسبوق به عدم باشد، حکم صادر کند یا به آن دست یابد؟ اما متافیزیک عقل‌گرایانه با متافیزیک واقع‌گرایانه متفاوت است؛ اولی متافیزیک را از معنا انداخته و دومی با واقعیت سروکار دارد. چنین متافیزیکی از سوی ویژگی‌های کیهانی که در برداشتش از جهان مندرج است پشتوانه می‌یابد و باید توجه داشت که علم در فراگیرترین هیأتش یعنی جهان‌شناسی، متکلمان را مطمئن می‌سازد که در مورد حادث انگاشتن جهان نمی‌توان ایراد و اعتراض علمی داشت. (الیاده:۱۳۷۱،۴۱۷) طبعاً انقلاب‌های علمی را نمی‌توان بدون «هستی‌شناسی» به نحو منسجمی به همدیگر ربط داد. پس نتیجۀ آنها یعنی علم نیز نهایتاً بی‌انجام خواهد نمود. پیروی بی‌محابای بعضی متکلمان از «روش انقلابی» آخرین نمونه یک الگوی کهن است. این نشان می‌دهد که اغلب متکلمان، آن چيزي را اخذ می‌کنند که آخرین مُد در علم به شمار می‌آید و درس و عبرت تاریخی را نادیده می‌گیرند. دین راستین ثابت کرده که با پیدایش و ماندگاری علم، ربط ماهوی داشته و علم در پیشرفت‌های عظیم بعدی‌اش، به حوزۀ جهان‌نگری فلسفی اصیل آن دین باز آمده است. (الیاده:۱۳۷۱ ،۴۲۰)
۳. عوامل مؤثر بر جهان‌بینی دانشمندان
ما در ادامه این موضوع را مورد توجه قرار می‌دهیم که انقلاب‌های علمی در جهان خاصی شکل می‌گیرند و دانشمندان متأثر از پیش‌فرض‌ها و نحوۀ نگرش‌شان به کیهان و پدیده‌ها و بر مبنای هستی‌شناسی خود به فرضیه‌سازی و ارائۀ نظرات علمی می‌پردازند. سؤال مهمی که در اینجا مطرح میشود این است که جهانی که در آن جهد علمی[۲] ممکن است، باید واجد چه ویژگی‌های ساختاری باشد؟
در میان فیلسوفان علم معمول است که بگویند علم بر پیش‌فرض‌ها بنا شده؛ یعنی مبتنی بر اعتقاداتی است که علم نمی‌تواند آنها را اثبات کند اما این اعتقادات کلّ مشغلۀ علمی را شکل می‌دهند. این پیش‌فرض‌ها در کنار یکدیگر تصاویری از خصایص اساسیِ جهان به دست می‌دهند که علم در چارچوب آن تصویر عمل می‌کند (پترسون:۱۳۷۹،۳۸۳)، به عبارتی این پیش‌فرض‌ها نقشی موجَب را در ارائۀ هر نظریه علمی، ایفا می‌کند و می‌توان گفت به نوعی خروجی، تابعی از مقدمات و پیش‌فرض‌هاست.
کوهن[۳] فیلسوف بزرگ علم نیز بر این باور بود که متافیزیک و ارزش‌ها از بخش‌های جدایی‌ناپذیر علوم هستند، زیرا این از ذاتیات هر پارادایم فراگیر است که در دل خود نظریه‌ها و روش‌ها و مسائل و مفروضاتی را بپروراند که از مؤلفه‌های علوم و دانش‌های بشری‌اند؛ وانگهی مدعای دست‌یابی به معرفتی عینی و غیرجانبدارانه از واقعیت و یکسره برکنار از پیش‌پنداشت‌ها و ارزش‌ها، خیال خامی است که هرگز تحقّق نمی‌یابد. (کوهن :۱۳۹۱،۱۴۹)
کوهن بر ممیزۀ انقلابی پیشرفت‌های علمی و نقش پُراهمیت ممیزات جامعه‌شناختیِ جوامعِ علمی، تأکید ویژه‌ای دارد. تصویر کلی‌ای که کوهن از شیوۀ پیشرفت یک علم ارائه می‌دهد به شرح زیر است: فعالیت‌های پراکنده و گوناگونی که قبل از تشکیل یک علم صورت می‌گیرد، نهایتاً پس از اینکه به یک پارادایم[۴] پذیرفته شده در جامعه‌های علمی تبدیل شد، منتظم و هدف‌دار میشود. پژوهشگران درون یک پارادایم به امری مشغول‌اند که کوهن آن را علم عادی می‌نامد. کوشش‌های دانشمندان عادی برای تبیین رفتار عالم طبیعت به کمک نتایج آزمایش، پارادایم را توسعه می‌بخشد، آنها ضمن این کار ناگزیر با مشکلاتی روبه‌رو می‌شوند، اگر آن مشکلات را نتوان رفع کرد وضعیت بحرانی به وجود خواهد آمد. بحران، هنگامی مرتفع میشود که پارادایم جدیدی ظهور کند و مورد حمایت دانشمندان واقع شود و پارادایم مسئله‌انگیز اولیه، مطرود این تحول گشته، یک انقلاب علمی را تشکیل می‌دهد و این سیر تکرار میشود.
بخش مهمی از پارادایم‌ها حاوی بعضی اصول بسیار کلی مابعدالطبیعی است که پژوهش درون پارادایم را هدایت می‌کند و نحوه‌ای که دانشمند چهرۀ خاصی از جهان را می‌بیند به کمک پارادایمی که در آن کار می‌کنند تعیین می شود. (چالمرز:۱۳۸۱،۱۱۰) کوهن بر آن است که اگر گفته شود مدافعان پارادایم رقیب «در جهان‌های متفاوتی زندگی می‌کنند» سخن دلالت‌آمیزی گفته‌شده، او تغییر حمایت از یک پارادایم به پارادایم ناسازگار را از جانب یکایک دانشمندان به «تغییر گشتالتی» یا «تغییری در دین» تشبیه می‌کند. تصمیم هر دانشمند منوط است به اولویتی که وی برای عوامل مختلف از قبیل سادگی، ارتباط با بعضی نیازهای اضطراری جامعه، توانایی حل نوعی مسائل مشخص و… در واقع مقترحین رقیب مجموعۀ متفاوتی از موازین و اصول مابعدالطبیعی و… را مورد توجه قرارمی‌دهند (چالمرز:۱۳۸۱،۱۱۶) در واقع پارادایم یک چارچوب مفهومی خاص است که با آن جهان دیده میشود و در آن جهان توصیف میشود. نمی‌توان عوامل مؤثری را که سبب تحولات علمی میشود صرفاً در قلمرو شواهد تجربی و استدلال‌های منطقی جست‌وجو کرد بلکه باید با بررسی روانشناختی دانشمند و مطالعۀ جامعه‌شناسی او این عوامل را یافت و اگر بخواهیم مبادی کیهان‌شناسی هر عصری را بشناسیم باید در آراء فیلسوفان آن عصر بنگریم.
آرتور برت[۵] می‌گوید: «برای کشف جهان‌بینی مسلط هر عصری، طرق گوناگون وجود دارد و از احسن طرق یکی این است که در معضلات و مسائل فیلسوفان آن عصر تأمل کنیم. فیلسوفان هیچگاه نمی‌توانند از حصار آرای عصر خود پا بیرون نهند و در آن از بیرون نظر کنند. اما این مقدار برای فیلسوفان میسّر است که در معضلات منطوی در آراء متافیزیکی عصر خود به اجمال بنگرند و در باب آنها نظم‌پروری بی‌زیان کنند، بیاییم به همین نحو جهان‌بینی جدید را بسنجیم» (برت: ۱۳۶۹، ۵ و۶)
واقعیتی که دانشمند درباره‌اش صحبت می‌کند تصویر جهانی است که پارادایمش برای او ترسیم کرده است. فهم کامل واقعیت خارجی مستقل از این تصویر جهان امکان ندارد و وقتی انقلاب رخ می‌دهد دانشمند با جهان متفاوت مواجه است. (مقدم حیدری: ۱۳۸۷،۱۴۸) کوهن می‌گوید در یک انقلاب علمی با تغییر پارادایم شبکۀ زبانی پیش از انقلاب کنار گذاشته میشود و شبکۀ زبانی جدید جایگزین آن میشود. (چالمرز:۱۳۸۱،۵۱) دانشمندی که پارادایم جدید را می‌پذیرد به جای آنکه مفسر باشد، شبیه کسی است که عینک واژگون‌کنندۀ تصویر برچشم نهاده باشد که هنگام روبه‌رو شدن با همان مجموعۀ چیزهای سابق و علی‌رغم دانستن اینکه عینک به چشم دارد آنها را سراسر تغییر شکل یافته می‌یابد.(مقدم حیدری ،۱۳۸۷ ،۷۳ ) دانشمندان به دلایل مختلف طرفدار پارادایم نوین می‌شوند و معمولاً در آن واحد به سبب وجود دلایلی خارج از قلمرو آشکار علم یا وابسته به مزاج و خود زندگی‌شان، نگرش خود را تغییر می‌دهند. با این تغییر، شکل یک زندگی جایگزین شکل زندگی دیگری میشود، آنچه در این گزینش اهمیت خاص دارد اقبال جامعۀ مزبور به شکل زندگی جدید است. (چالمرز،۱۳۸۱ ،۱۷۲-۱۷۱)
از این‌رو در ادامه به بررسی نحوۀ زندگی و پیش‌فرض‌های دو دانشمند و کیهان‌شناس بزرگ معاصر آلبرت اینیشتین[۶] و استیون هاوکینگ[۷]، به عنوان دو تن از مهمترین نمایندگان جامعۀ علمی می‌پردازیم تا ضمن تبیین نظرات آنها در باب جهان و اندیشه‌های متافیزیکی‌شان، تأثیرپذیری آنها را از مسائل متافیزیکی و فلسفی نشان دهیم.
در آغاز قرن بیستم، همه‌چیز در فیزیک بر دو ستون بزرگ استوار بود؛ نظریۀ مکانیک و گرانش نیوتن و نظریۀ نور ماکسول[۸]. اینشتین در کمال تعجب دریافت که این دو ستون با یکدیگر در تناقض هستند و یکی محکوم به فناست. معادلات مکسول نشان می‌داد که نور با سرعتی ثابت حرکت می‌کند بدون توجه به اینکه سرعت شما چقدر است. یعنی سرعت نور در تمام چارچوب‌های لَخت یکسان است. این مسئله انبوهی از پارادوکس‌ها را ایجاد کرد. (فضانوردی را در نظر بگیرید که در فضاپیمای خود به دنبال پرتو نوری حرکت کند تا اینکه شانه به شانه با پرتو نور قرارگیرد. ناظری که روی زمین است و به این تعقیب فرضی می‌نگرد، خواهد گفت که فضانورد و پرتو نور در کنار هم حرکت می‌کنند. اما فضانورد می‌گوید نور با سرعت از او دور میشود.) سؤال پیش روی اینشتین این بود که چگونه دو نفر می‌توانند چنین دریافت متفاوتی از یک رخداد داشته باشند؟ ناگهان اینشتین دریافت ایرادی اساسی در بنیان ابتدایی فیزیک وجود دارد: سرعت گذشت زمان متغیر است و به سرعت حرکت شما بستگی دارد، هرچه سریع‌تر حرکت کنید زمان کندتر می‌گذرد. زمان آن‌طور که نیوتن فکر می‌کرد، مطلق نیست. اینشتین زمان را با فضا یکپارچه کرد و به علاوه نشان داد که جرم و انرژی معادل‌اند و بنابراین می‌توانند به هم تبدیل شوند. ضمناً او دریافت که نسبیت در گرانش نیوتن ایجاد اختلال می‌کند. از نظر اینشتین گرانش بیشتر شبیه به یک ساختار و عامل هندسی است تا یک نیروی رؤیت‌نشدنی که به طور آنی در سراسر جهان اثر می‌گذارد. در واقع گرانش محصول ثانویه انحنای فضا-زمانی است که توسط هندسه ریمانی بررسی می شود. نظریۀ نسبیت عام تاکنون ساختار اساسی تمام علم کیهان‌شناسی بوده است.
این نظریه گفتمان در باب سرچشمه و سرنوشت جهان را دگرگون ساخت. هاوکینگ بر این نظر است که نسبیت عام پیش‌بینی می‌کند که جهان با انفجار بزرگ آغاز گردید. از این رو نظریۀ اینشتین متضمن آن است که زمان آغاز دارد. هر چند اینشتین خود از این اندیشه خشنود نبود. نسبیت عام پیش‌بینی می‌کند که زمان درون سیاه‌چاله به پایان می‌رسد. اما نسبیت عام از آن رو که با مکانیک کوانتومی سازگاری ندارد در نزدیکی انفجار بزرگ درهم می‌شکند. (هاوکینگ: ۱۳۷۹، ۱۴۹ و۱۵۰) این دو نظریه بر مبنای ریاضیات متفاوت، فرضیات متفاوت، اصول فیزیکی متفاوت و در قلمروهای متفاوتی بنا شده‌اند. عجیب نیست که تمام تلاش‌ها برای یکپارچه کردن آنها بی‌نتیجه مانده است. از نظر هاوکینگ تنها نظریه‌ای که قادر است دو نظریه در ظاهر متناقض (نسبیت و کوانتوم) را به یک مجموعه یکپارچه تبدیل کند، نظریه M (نظریه همه‌چیز) است. وی تلاش کرد با بررسی سیاه‌چاله‌ها این پارادوکس را از بین ببرد و کوانتوم و نسبیت را یکپارچه کند. هاوکینگ معتقد است اگر چیزی را درون سیاه‌چاله‌ها پرتاب کنیم اطلاعاتی که با خود حمل می‌کند برای همیشه از دست می‌رود و هرگز بازنمی‌گردد. به نظر می‌رسد از بین رفتن اطلاعات جهان ما پی آمد اجتناب‌ناپذیر نظریه اينشتین باشد اما از طرفی این مسئله با اصول مکانیک کوانتومی که بیان می‌دارند اطلاعات هرگز نمی‌توانند گم شوند در تناقض است. اطلاعات باید جایی در جهان ما شناور باشند، حتی اگر خود جسم به درون سیاه‌چاله‌ها فرورفته باشد. (کاکو:۱۳۹۲،۲۸۵) اما در سال ۲۰۰۴ هاوکینگ با انجام مجدد برخی از محاسبات پیشین خود دریافت که اگر یک شیئ مثلاً یک کتاب به درون سیاه‌چاله‌ها بیفتد ممکن است میدان تابش منتشر شده را مختل سازد و بدین ترتیب اطلاعات به جهان ما بازگردند. اطلاعات کتاب درون تابش کدگذاری شده و به شکلی پاره پاره به آهستگی به بیرون سیاه‌چاله‌ها نشت می‌کنند. این مسئله هاوکینگ را در گروه فیزیکدانان کوانتومی قرارداد. اما تا زمانی که نظریۀ ریسمان‌ها[۹] کامل نشده است و محاسبات کامل کوانتومی انجام نگرفته است هیچ کس باور نخواهد کرد که پارادوکس اطلاعات کاملاً حل شده باشد. (کاکو:۱۳۹۲،۲۸۶)
۴. دیدگاه‌های متافیزیکی و جهان‌بینی اینشتین و هاوکینگ
می‌توان فیزیکدانان معاصر را به دو دستۀ موافقان تفسیر کپنهاگ یا همان کوانتومی‌ها و مخالفان آن تقسیم کرد. استیون هاوکینگ را از لحاظ مبانی علمی و فلسفی، می‌توان جزء دسته کوانتومی‌ها و اینشتین را مخالف سرسخت آن نامید. ما ضمن بررسی مبانی و پیش‌فرض‌های هریک از آنها سعی داریم جهان این دو دانشمند و همچنین مبانی و عواملی که در ساختن فرضیه‌هایشان مؤثر بوده، را جست‌وجو و توصیف کنیم.
هرکدام از دانشمندان در تعیین نقش ما در جهان همواره با تعابیر مختلف مذهبی و فلسفی کارهای خود درگیر بوده‌اند. اینشتین نیز به وجود خداوندی معتقد بود که او را با نام قدیم می‌خواند. اما او کسی بود که در امور انسان‌ها مداخله نمی‌کرد. اینشتین هدف پژوهش‌های فیزیکی خود را خواندن ذهن خدا عنوان می‌کرد. او گفته: «من علاقه‌مندم بدانم که خداوند چگونه این دنیا را خلق کرده است من به این یا آن پدیده علاقه‌ای ندارم. می‌خواهم فکر خدا را بدانم، بقیه مسائل جزئیات است». اینشتین علاقۀ شدید خود را به مسائل مذهبی اینگونه توجیه می‌کرد. علم بدون مذهب عاجز است اما مذهب بدون علم کور است. (کاکو:۱۳۹۲،۴۱۸)
از عناصر مهم تعبیر کپنهاگی کنار گذاشتن مسائل هستی‌شناختی و اشتغال به مسائل معرفت‌شناختی است، بدین شرح که جهانی ورای جهان تجارب وجود ندارد. منشأ این عقیده پوزیتیویسم و ابزارانگاری حاکم بر آن است. به عقیده پوزیتیویست‌ها بحث دربارۀ مسائل بنیادی وجود مستلزم استفاده از مفاهیمی است که دقیقاً قابل تعریف نیستند و لذا باید از آنها پرهیز کرد. طرد تصویرپذیری حوادث فیزیکی یکی دیگر از ویژگی‌های انقلاب کوانتومی است. استیون هاوکینگ می‌گوید: «یک نظریۀ علمی صرفاً یک مدل ریاضی است که ما می‌سازیم تا مشاهداتمان را توصیف کنیم. نظریۀ علمی فقط در زمان وجود دارد.» (Hawking:۱۳۹, ۱۹۸۸) در مقابل اینشتین شکایت داشت که فیزیکدانان معدودی، ساده‌ترین راه را انتخاب نموده‌اند و محاسبه را جایگزین فکر کرده‌اند. او دیدگاه پوزیتیویستی را رد می‌کند و می‌گوید نظریه‌ای که می‌گوید اصول و قوانین علوم نظری از تجربه استنتاج میشود درست نیست. به طور خلاصه نظر اینشتین در مورد ابزار شناخت این بود که هرچه نظریه پیشرفته‌تر میشود، واضح‌تر می‌گردد که با شروع از حقایق تجربی، نمی‌توان معادلات بنیادی را به دست آورد. به طور کلی می‌توان گفت که رسیدن از جزئی به کلی، از طریق حدس و شهود انجام می‌گیرد و وصول از کلی به جزئی، از طریق استدلال منطقی. (French ص۲۶۷،۱۹۷۹) جالب است که اینشتین خودش در ابتدای ورود به تحقیقات نظری، دیدگاه پوزیتویستی ماخ[۱۰] را داشت. «معرفت‌شناسی ماخ در ابتدا روی من زیاد اثر گذاشت. اما امروز می‌بینیم این نظریه غیرقابل دفاع است.» (Einstein:۲۱,۱۹۶۹)
یکی از مهمترین و بحث‌برانگیزترین ویژگی‌های انقلاب کوانتومی «طرد موجبیت» است. منظور موجبیت این است که هر حادثه علتی دارد (علت عامه). گاهی موجبیت به معنای قابلیت پیش‌بینی به کار رفته است. اما این دو مطلب یکی نیست. اگر علیت عامه برقرار باشد و اگر تمامی قوانین طبیعت را بدانیم و از همۀ شرایط اولیه آگاه باشیم می‌توانیم آینده را پیش‌بینی کنیم. ممکن است علیت برقرار باشد ولی ما به خاطر فقدان دانش نتوانیم آن را پیش‌بینی کنیم. علیت عامه یک مسئلۀ متافیزیکی و از مقولۀ هستی‌شناختی است. اما قابلیت پیش‌بینی یک مسألۀ معرفت‌شناختی است. قابلیت پیش‌بینی، فرع بر علیت عامه است و مستلزم دانش ما است دربارۀ قوانین طبیعت. در فیزیک کلاسیک وقتی احتمال را به کار می‌بریم، فرض بر این است که درک دانش بیشتر امکان‌پذیر است و با آن احتمال تبدیل به یقین میشود. اما در مکانیک کوانتومی فرض میشود که این نظریه نهایی است و امکان به دست آوردن دانش بیشتر موجود نیست. (گلشنی:۲۱۵)
بعد از پیدایش مکانیک کوانتومی طرد موجبیت به صورت رسمی و مؤثر ابتدا توسط بورن[۱۱] انجام گرفت و در سال ۱۹۲۷ هایزنبرگ[۱۲]، قانون علیت، را به مفهوم قابلیت پیش‌بینی به کار برد. او صریحاً منکر آن شد. وی ضمن ارائۀ اصل عدم قطعیت[۱۳]، توضیح می‌دهد که ممکن نیست هم زمان اندازۀ حرکت و مختصات یک سیستم کوانتومی را با دقت دلخواه اندازه بگیریم. هرچه دقت اندازه‌گیری سرعت را بالا ببریم، دقت در تشخیص مکان پایین می‌آید و بالعکس. پس دقت اندازه‌گیری حاصل، از حدی که روابط عدم قطعیت پیش‌بینی می‌کند نمی‌گذرد. طبق تعبیر او این روابط حاکی از این نیست که قوانین علّی حاکم بر حوادث اتمی وجود دارد، ولی ما فعلاً آنها را نمی‌دانیم. هایزنبرگ اصولاً منکر وجود قوانین علیت است و آن را بی‌اعتبار می‌داند. (گلشنی: ۱۳۷۴،۲۱۹تا۲۲۲)
اما اینشتین رعایت علیت را ضروری می‌داند و می‌گوید قوانین اساسی فیزیک قطعی هستند نه آماری، از نظر او روابط عدم قطعیت هایزنبرگ قابل نقض است. «من هرگز اعتقاد نداشتم که مبانی فیزیک، از قوانینی که سرشت آماری دارند تشکیل شده باشد.» (۳۷۴,۱۹۸۶:satchel) اما هاوکینگ بر این باور است که اعتقاد به علیت در قلمرو دانش نیست بلکه مربوط به متافیزیک و مذهب است؛ وی می‌گوید: «ما به این اندیشه که رویدادها معلول رویداد پیشتر هستند و آنان به نوبه خود معلول رویدادهای باز هم پیشتر می‌باشند، خو کرده‌ایم. یک زنجیرۀ علت و معلولی وجود دارد که تا گذشته‌ها گسترش می‌یابد اما فرض کنید این زنجیره آغازی داشته، علت رویداد نخستین چه بوده؟ این پرسشی نبود که دانشمندان زیاد مایل به طرح آن باشند.» (هاوکینگ:۱۳۸۳،۱۱۸) پل استرا ترن[۱۴] در کتاب زندگی‌نامۀ هاوکینگ می‌گوید او در جوانی تحت تأثیر فلسفه برتراند راسل بوده و شاید این عقیده در ذهن هاوکینگ به دلیل پیروی از نظر راسل درباره علیت بوده چرا که راسل در سال ۱۹۲۷ در کتاب تحلیل ماده و کتاب جهان‌بینی علمی نیز علیت را طرد می‌کند. در مقابل اینشتین در دفاع از قانون علیت تحت تأثیر اسپینوزا است؛ آنجا که در نامه‌ای به یکی از دوستانش می‌نویسد: «اگر من شما را درست فهمیده باشم، شما از ناسازگاری بین نگرش کاملاً علّی اسپینوزا و نگرشی که هدفش یک تلاش فعال در خدمت عدالت اجتماعی است ناراحتید. از دید من هیچ ناسازگاری واقعی وجود ندارد… در واقع نه تنها علایق بلکه انگیزه برای حصول یک نظم اجتماعی عادلانه جزء عواملی است که همواره با سایر چیزها در رابطه علّی شرکت دارند.» (۳۰۶،Benahem:۱۹۹۳) اینشتین بر نبود حاکمیت شانس بر جهان اصرار دارد و می‌گوید من هرگز اعتقاد نداشتم که مبانی فیزیک، از قوانینی که سرشت آماری دارند تشکیل شده است. «من هرگز باور ندارم که خدا نرد بازی می‌کند. اگر او می‌خواست این کار را بکند آن را به طور کامل می‌کرد نه اینکه بازی قمار را با یک طرح انجام دهد. در این صورت ما اصلاً مجبور نبودیم که دنبال قوانین بگردیم. پس خدا هرگز تاس نمی‌اندازد.»(satchel: ۱۹۸۶,۳۷۴) لیکن هاوکینگ در قضیه‌ای که به کمک پنروز ثابت می‌کند، نشان می‌دهد که جهان باید آغازی داشته باشد اما دربارۀ سرشت آن اطلاع چندانی به دست نمی‌دهد. او معتقد است که نسبیت اینشتین در نزدیکی انفجار بزرگ در هم می‌شکند. به این دلیل که اصل عدم قطعیت و عنصر تصادفی نظریۀ کوانتومی را در بر نمی‌گیرد. هاوکینگ می‌گوید: «اینشتین بر این باور است که خدا با تاس بازی نمی‌کند و با این نظریه (کوانتوم) مخالف بود. با این همه تمام شواهد حاکی از آن است که خداوند تاس بازی می‌کند. می‌توان جهان را همچون کازینویی بزرگ پنداشت که در آن از هر فرصتی تاس‌های ریخته یا چرخ‌ها چرخانده می‌شوند. تاریخ جهان یکتا و ثابت نیست زیرا جهان پیوسته تاس می‌ریزد تا ببیند رویداد بعدی چیست. پس جهان باید همه تاریخ‌های ممکن را داشته باشد و هر تاریخی هم احتمال خاص خود را دارد.»(هاوکینگ:۱۳۸۳،۱۱۸تا ۱۲۳)
حاکمیت ایدئالیسم بر تفکر فیزیکدانان کوانتومی نیز یکی از عوامل مؤثر در نوع نگاه فیزیکدانان به جهان است، تا قبل از ظهور مکانیک کوانتومی، فیزیک وجود جهان خارجی مستقل از ذهن انسانی را مفروض می‌گرفت و وظیفۀ خود را توضیح ماهیت آن می‌دانست؛ چرا که وجود نظم مستقل از ما است و هدف علم کشف واقعیت جهان خارجی است. اینشتین معتقد است وجود جهان واقعی در فیزیک یک امر بنیادی است و چون ما از طریق حواس از دنیای خارجی مطلع می‌شویم بنابراین دانشمان از جهان خارجی غیرمستقیم است و از طریق تفحصات نظری، تصویری از جهان به دست می‌آوریم و اندیشه‌های متافیزیکی را نمی‌توان کنار گذاشت بدون آنکه اندیشیدن را کنار گذاریم. ما باید مکان واقعی متافیزیک را در علم و فلسفه بیابیم. (گلشنی:۱۳۷۴،۷۲تا۷۳) در مقابل بنیان‌گذاران مکتب کپنهاگی معتقد بودند که معادلات ریاضی مکانیک کوانتوم تنها بیانگر مشاهدات تجربی ما هستند و اگر ساختار آنها شامل توابعی از زمان است معنی‌اش این است که این توابع معرف تحولات زمانی نوعی موجود واقعی هستند؛ پس همچون ایدئالیست‌ها می‌گفتند شعور واقعیت اولی است و جهان خارجی به وسیلۀ شعور معرفی میشود. هاوکینگ هم به تبعیت از کوانتومی‌ها می‌گوید هر نظریۀ علمی سالم باید بر موضع اثبات‌گرایی برگزیده شود؛ همچنان که خود این موضع را برگزید. وی در مقام تبیین این ایده می‌نویسد: «به راستی نمی‌توانیم بگوییم زمان چیست، کاری که می‌توانیم بکنیم عبارت است از توصیف آنچه به عنوان یک مدل بسیار خوب ریاضی از زمان یافته‌ایم و برشمردن پیش‌بینی‌هایی که می‌تواند بکند.(هاوکینگ:۱۳۸۳ ،۵۳تا۵۵)
در طول گذار از خرافات قرون وسطی تا فیزیک کوانتومی امروزی پس از وقوع هر یک از انقلاب‌های علمی، نقش و جایگاه ما در جهان تغییر و جهان گسترش یافته و به ناچار درک ما از خودمان تغییر کرده است. اصل کوپرنیکی بیان می‌کند که در خصوص جایگاه ما در جهان هیچ مسئلۀ خاصی وجود ندارد. کوپرنیک، زمین و هابل کهکشان راه شیری را از مرکزیت جهان خارج کرد و در عوض جهان رو به انبساط متشکل از میلیاردها کهکشان را به ما معرفی کرد. طبق نظریۀ تورم، جهان مرئی شبیه دانه شنی است که در جهان بزرگتر قرار دارد و در آن جهان‌های جدیدی می‌توانند دائماً جوانه بزنند. در نهایت که نظریه M (نظریه مبتنی بر یکپارچه‌سازی کوانتم و نسبیت) به اثبات برسد با این امکان مواجه خواهیم شد که ابعاد آشنای فضا و زمان هم زمان بتوانند حتی تا ۱۱ بعد افزایش یابند و ممکن است روزی حتی دریابیم که این جهان مرئی تنها بخش کوچکی از جهان بسیار بزرگتری است. اما از طرف دیگر اصل انسانی[۱۵] قرار دارد که مطابق آن مجموعه‌ای از اتفاقات معجزه‌آسا وجود آگاهی را در جهان سه‌بعدی ما ممکن ساخته‌اند. ناحیۀ باریکی از پارامترها وجود دارد که به حیات هوشمند واقعیت می‌بخشند و ما به وجود آمده‌ایم تا درست در این ناحیه قرار گرفته و پیشرفت کنیم؛ همه شواهد نشان می‌دهد نظمی از پیش تعیین‌شده برای به وجود آمدن ما لازم است.(کاکو:۴۲۱-۴۲۳، ۱۳۹۲) هاوکینگ می‌گوید اگر سرعت انبساط یک ثانیه پس از انفجار بزرگ حتی به مقدار یک درصد میلیارد کوچکتر بود جهان قبل از اینکه به ابعاد فعلی‌اش برسد بار دیگر می‌رمبید» احتمال بیرون آمدن چیزی متقارن با جهان ما از پدیده‌ای مثل انفجار بزرگ، بسیار زیاد است. فکر می‌کنم این امر تعابیر مذهبی روشنی دارد.(۱۲ص۴۲۳)
اصل کوپرنیک یا هابلی و اصل انسانی به نوعی دیدگاه‌های متفاوتی هستند که ابعاد مختلف وجود ما را طبقه‌بندی می‌کنند و به ما کمک می‌کنند تا به نقش حقیقی خود در جهان پی ببریم. دنیای کوانتوم از منظری کاملاً متفاوت به مسئلۀ نقش ما در جهان پرداخته؛ بدین شرح که اگر تعبیر واگنر[۱۶] از معمای گربه شرودینگر[۱۷] را بپذیریم آنگاه لزوماً شاهد دخالت آگاهی در همه جا خواهیم بود. زنجیره بی‌انتهای ناظران که هرکدام ناظر قبلی را مشاهده می‌کند در نهایت ما را به سمت وجود یک مشاهده‌گر کیهانی سوق می‌دهد؛ شاید خود خدا. به بیان دیگر، درخت در حیاط همواره وجود دارد زیرا که یک ناظر توانمندی آنجاست تا تابع موج را به هم بریزد؛ خودِ خدا.(کاکو:۱۳۹۲، ۴۲۴)
فیزیک‌دانانی مثل اينشتین و هاوکینگ در مورد معنای جهان چگونه فکر می‌کنند؟ مسئلۀ وجود خالق این سؤال را برمی‌انگیزد که آیا علم قادر است دربارۀ وجود خدا به ما اطلاعاتی بدهد؟ یا این از عهده دین به تنهایی برمی‌آید؟
در نظریۀ ریسمان‌ها ذرات زیر اتمی را می‌توان به صورت نت‌های یک ساز مرتعش نشان داد. همانگونه که اینشتین می‌گوید جهان سمفونی ریسمان‌هاست که در سراسر کیهان طنین می‌اندازد و ذهن خدا موسیقی کیهان است. و اینشتین با توجه به پیش‌فرض‌های متافیزیکی‌اش و باورهای مذهبی خود، به وجود خدا معتقد است و می‌گوید: من می‌خواهم بدانم خدا چگونه جهان را آفریده و… او قصد داشت به این سمفونی گوش بسپارد. اما پیش‌فرض‌های متافیزیکی و مبانی علمی هاوکینگ باعث می‌شوند که او جهان را مملو از سکوتی بی‌پایان بداند، یا از گوش سپردن به موسیقی کیهان سرباز زند.
۵)رابطۀ علم و دین (رابطۀ کیهان‌شناسی و الهیات)
سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا داده‌های علمی، نظریۀ خلقت را کمتر پذیرفتنی می‌سازند یا بیشتر؟ نظریه «انفجار بزرگ» در مورد مبدأ جهان لااقل در نظر اول، خلقت توسط خدا را چنانچه در سفر پیدایش آمده تأیید می‌کند. اما آیا آنچه در سفر پیدایش آمده معنای علمی دارد؟ اینشتین نپذیرفت که جهان از یک نقطۀ آغازین تکینه شروع شده است. او گفت چنین تکینگی مطلوب شناخت علمی نیست؛ زیرا علم به دنبال یک قانون‌مندی قابل فهم جهان شمول است. پس جهان باید ابدی و ضروری باشد نه اینکه به صورت دینامیک تغییر کند؛ او جهان بدون تولد را ترجیح می‌داد.(هات،۱۳۸۲،۱۷۵) از نظر اینشتین دو نوع خدا وجود دارد، یکی خدای شخصی که پاسخ عبادت‌کنندگان را می‌داد. اما این لزوماً همان خدایی نیست که اغلب فیزیکدان‌ها به آن اعتقاد دارند و دیگری خدای مورد اعتقاد اينشتین، همان خدای اسپینوزا است. یعنی خدای هماهنگی. خدای استدلال و منطق.(Subtel ،۱۹۸۲ ص۱۷)
ازطرفی عده‌ای از دانشمندان شکاک ابراز کرده‌اند که چیزهایی بسیار فراتر از فیزیک انفجار بزرگ لازم داریم تا به ایمان دینی رهنمون شویم. هاوکینگ این شکاکیت را تقویت کرد، فیزیک جدید مجبور نیست که به الهیات منتهی شود. درست نیست که از علم، نتایج کلامی برداشت کنیم. از طرفی علم دائماً در حال تغییر است و اگر انفجار بزرگ نهایتاً شتاب‌زده و فاقد دقت از کار در بیاید، در این صورت متکلمانی که آن را تأییدی برای خداباوری می‌دانند روی چه زمینی ایستاده‌اند.(Hawking, ۱۹۸۸, ۱۴۰-۱۴۱) درک این قضیه از نظر عرف عام مشکل است زیرا فیزیک جدید، بر ارتباط نزدیک فضا و زمان تأکید دارد. هاوکینگ می‌پذیرد که ممکن است زمان را به صورت یک ظهور تدریجی از فضا در نظر گرفت و لذا ممکن است اولین لحظۀ ناگهانی و به طور واضح معین، در کار نبوده باشد و بنابراین علت اولیه هم مطرح نیست.(هات،۱۳۸۲، ۱۸۵) او می‌گوید اگر جهان خودکفا باشد و مرز و لبه‌ای نداشته باشد، نه آغازی داشته است و نه انجامی خواهد داشت. آن صرفاً وجود دارد. در این صورت چه جایی برای یک خالق هست؟ پس فیزیک جدید مجبور نیست که به الهیات منتهی شود.(Hawking, ۱۹۸۸, ۱۴۱-۱۴۲)
اما باید گفت جهانی که از نسبیت عام اینشتین و کیهان‌شناسی نوین نتیجه میشود دیگر زمینه‌ای مبهم برای کاوش‌های علمی و کلامی نیست بلکه در عوض مجموعه‌ای کرانه‌دار از اشیاء است. این نگرش جدید در علم و به خصوص کیهان‌شناسی منجر به این سؤال میشود که جهان چرا اساساً وجود دارد؟ و ما را ملزم می‌کند که به نحوی اساساً جدید این سؤال قدیمی را مطرح کنیم.
این واقعیت که پرسش مذکور، امروزه چنین صریح از کیهان‌شناسی علمی ناشی میشود، کیهان‌شناسی جدید را در زمینه‌ای قرار می‌دهد که در آن مواجهه نزدیک‌تر با الهیات کاملاً مناسب به نظر بیاید.(هات،۱۳۸۲،۱۷۴)
نکته اینجاست که به نظر می‌رسد الهیات جز آنکه برحسب کیهان‌شناسی جدید به تفکر دربارۀ خدا بپردازد چاره‌ای ندارد. اما اخیراً اندیشمندان ایده‌های درخور تأملی را برای این مقوله ارائه داده‌اند.
از جمله دونالد مکی۱۸(۱۹۲۲-۱۹۸۷) فیلسوف و دانشمند انگلیسی که پیشنهاد می‌کند ما باید علم و الهیات را مقولاتی بدانیم که می‌کوشند بر مبنای روش‌ها و غایات متفاوت برای موضوعات واحد، انواع متفاوتی از تبیین را عرضه کنند. بنابراین رابطۀ میان علم و الهیات را رابطه دو امر مکمل می‌داند. مکملیت رابطۀ میان توصیف یا تبیین‌هایی است که در نتیجه تفاوت دیدگاه حاصل میشود. در این حالت قرائن موجود یکسان است اما تعریف و تبیین آنها به تناسب مفاهیمی استفاده شده فرق دارد.
«در عرصه علم و الهیات، نظریۀ مکمل بودن در مقابل دو دیدگاه زیر، شق بدیلی مطرح می‌کند: در دیدگاه نخست کار علم توصیف زنجیرۀ بهم پیوسته علت و معلول است اما در این زنجیره نقصانی وجود دارد و تمام تصرفات خداوند برای تکمیل این نقصان هاست («خدای؛رخنه پوش») دیدگاه دوم نظریه‌ای است که به تمایز علم و الهیات قائل است و مدعی است که گزاره‌های دینی و علمی منطقاً مستقل از هم هستند»(Mackay ,۱۹۷۲,۲۲۶) در نقطۀ مقابل در این دیدگاه (مکملیت) عقیده بر این است که برای امری واحد دو تبیین مانعه الجمع و جامع (اما منطقا سازگار) عرضه میشود؛ بنابراین برای واقعه واحد می‌توان توأمان تبیینی علمی و تبیینی کلامی عرضه کرد. برای مثال، مک کی می‌گوید میان دو مدعای زیر تعارضی وجود ندارد: «پیدایش عالم محصول فرآیندهای طبیعی است.» و «عالم مخلوق خداوند است». تبیین‌های نوع اول، علمی‌اند و تبیین‌های نوع دوم کلامی. هر یک از این تبیین‌ها در چارچوب مفهومی خاصی، منشأ عالم را تفسیر می‌کنند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت، کیهان‌شناسی و الهیات در ارتباطند؛ به طوری که علم افق ایمان را وسعت می‌دهد و ایمان شناخت را عمیق‌تر می‌سازد.
جمع بندی
در این نوشتار، با کمک مفهوم پارادایم‌های علمی تبیین نمودیم که نحوۀ در جهان بودن دانشمندان تحت تأثیر پیش‌فرض‌ها و مبانی متافیزیکی آنان است؛ همان گونه که اینشتین با دفاع از علیت و جبهه گرفتن در مقابل فیزیک کوانتومی و عدم قطعیت هایزنبرگ، خدا باور میشود، در مقابل استیون هاوکینگ با اتخاذ مبانی پوزیتیویستی و اثبات‌گرایی پوپری، به دانشمندان کوانتومی طرفدار مکتب کپنهاگ می‌پیوندد و با رد مفهوم علیت، خداناباور میشود و از پذیرش منشأ متعالی برای آغاز و انجام جهان سرباز می‌زند. با دقت و تفکر دربارۀ این نکات و بررسی مثال‌های دیگر به این نتیجه رسیدیم که هم دین و ارزش‌های متافیزیکی در شکل‌گیری انقلاب‌های علمی مؤثر است و هم از سوی دیگر انقلاب‌های علمی در تفسیرهای متکلمان تغییر ایجاد می‌کند. و سرانجام، رابطۀ مکملیت، گزینۀ مختاری بود که در این نوشتار در توصیف رابطۀ میان علم (کیهان‌شناسی) و دین اتخاذ شد. طبق این نگره، علم و دین به عنوان دو منبع معرفتی می‌توانند برای عالم، تبیین‌هایی مانعه الجمع اما منطقاً سازگار در دو پارادایم مختلف علمی و کلامی عرضه نمایند.
* کارشناس فیزیک، کارشناسی ارشد فلسفه دین از دانشگاه تبریز
منابع
۱. الیاده، میرچا (۱۳۷۱). دین پژوهی، مترجم: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، جلد دوم. // ۲. الیاده، میرچا، (۱۳۷۵). دین پژوهی ، مترجم: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، جلد اول. // ۳. باربور، ایان،(۱۳۹۱). علم و دین، مترجم: پیروز فطورچی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. // ۴. برت، ادوین آرتور،(۱۳۶۹). مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، مترجم: عبدالکریم سروش، تهران: نشر علمی فرهنگی. // ۵. چالمرز، آلن اف، (۱۳۸۱). چیستی علم، مترجم: سعید زیبا کلام، تهران: نشر سمت، چاپ سوم. // ۶. پترسون، مایکل و دیگران، (۱۳۷۹). عقل و اعتقاد دینی :درآمدی بر فلسفه دین، مترجمین: احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو. // ۷.کاکو، میچیو، (۱۳۹۲). جهان‌های موازی، مترجم: سارا ایزدیار و علی هادیان، تهران: نشر مازیار،چاپ ششم. // ۸.کوهن، توماس، (۱۳۹۱). ساختار انقلاب‌های علمی، مترجم: سعید زیبا کلام، تهران: نشر سمت، چاپ سوم. // ۹. گلشنی، مهدی، (۱۳۷۴). دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران: نشر فرهنگی مشرق. // ۱۰. غلامحسین مقدم حیدری، قیاس ناپذیری پارادایم های علمی، تهران: نشر نی ،چاپ دوم ۱۳۸۱ // ۱۱. هات، جان اف، (۱۳۸۲). علم و دین: از تعارض تا گفت و گو، مترجم: بتول نجفی، قم: انتشارات طه. // ۱۲. هاوکینگ، استیون، (۱۳۷۹) تاریخچۀ زمان: از انفجار بزرگ تا سیاه‌چاله‌ها، مترجم: محمدرضا محجوب، تهران: شرکت سهامی انتشار(نشر حریر)، چاپ چهارم. // ۱۳.هاوکینگ،استیون، (۱۳۸۳). جهان در پوست گردو، مترجم: محمدرضا محجوب، تهران: شرکت سهامی انتشار،( نشر حریر).
۱. Benahem, Y.(۱۹۹۳). Science in Context, ۶, No. ۱
۲. French, A. P, ed,(۱۹۷۹). Einstein: A centenary volum. Heinemann for the International Commission on Physics Education
۳.Hawking, s. (۱۹۸۸) A Brief History of Time, London: Bantam
Mackay, D. M, (۱۹۷۴). Complementarity in Scientific and Theological
Thinking, Zygo: Journal of Religion and Science, ۹, no . ۳
Pais, Abraham, (۱۹۸۲). Subtel is the Lord: The science and Life of Einsten Albert
New York: Oxford University Press
satchel, J.,(۱۹۸۶).”Einstein and the Quantum, Fifty Years of Struggle,” in From
Quasars, edited by R. Colodny, (Pittsburg University of Pittsburg)
Schilpp, P.A. ,(۱۹۶۹), Philosopher-scientist,(Lasalle, I۱۱.:Open Court )
پی‌نوشت‌ها
۱. Von Rad.
۲. یعنی انقلاب‌های علمی به وجود می‌آید و دانشمندان تغییر پارادایم می‌دهند؛ زیرا تغییر گشتالتی به مثابۀ تغییر دین نزد دانشمندان هست و انقلاب علمی ممکن است عواقب متافیزیکی در پی داشته باشند که مورد پذیرش جامعه علمی ودینی قرار نگیرد.
۳. Thomas Kuhn.
۴. پارادایم مشتمل است بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون پر کاربرد آنها.
۵.Arthur Brett // ۶.Albert Einstein // ۷.Stephen Hawking // ۸.Maxwell.
۹. String theory به‌طور مجمل می‌توان گفت نظریۀ ریسمان بر آن است که ماده در بنیادین‌ترین صورت خود نه ذره بلکه ریسمان مانند است. این نظریه در ابتدا برای توجیه کامل نیروی هسته‌ای قوی به وجود آمد. ولی در ادامه برای اتحاد نیروی گرانشی و برطرف کردن ناهنجاری‌های تئوری ابرگرانش وارد صحنه شد.
۱۰. Ernst Mach ؛ دیدگاه وی مبتنی بر نوعی تجربه‌گرایی خام بود.
۱۱.Max Born // ۱۲.Werner Heisenberg // ۱۳. Uncertainty principle // ۱۴. Paul Strathern.
۱۵. Anthropic principle نظریه‌ای فلسفی است که بیان می‌کند مشاهدات جهان باید با حیات خودآگاه و بِخردی که آن را مشاهده می کند سازگار باشد. برخی از طرفداران این اصل استدلال می‌کنند که این اصل توضیح می‌دهد که چرا این جهان عمر و ثابت‌های اساسی فیزیکی لازم را برای تطبیق حیات آگاه داراست. به عنوان یکی از نتایج آنها باور دارند که این جهان دارای ثابت‌هایی اساسی است که در بازه‌‌ای بسیار کوچک قرار دارند که مطابق با حیات پنداشته میشود. به عبارتی، اصل انسانی می‌گوید جهان، دست‌کم تا اندازه‌ای به دلیل بودن ما، به صورت کنونی‌اش می‌باشد. این دیدگاه درست با رؤیای نظریه‌ای یکپارچه و یکسره پیشگو در تضاد است که در آن قوانین طبیعت کاملند و جهان به صورت کنونی‌اش است زیرا جور دیگری نمی‌توانست باشد.
۱۶. Wagner.
۱۷. آزمایش فکری انجام‌شده توسط شرودینگر در سال ۱۹۳۵ که نشان می‌دهد اگر قوانین مکانیک کوانتوم بر اشیای عادی اعمال شود چه اتفاقی می‌افتد: بر اساس نظریه مکانیک کوانتوم، یک ذره می‌تواند در دو حالت به طور هم‌زمان باشد. هدف شرودینگر نشان دادن این موضوع بود که این مسئله درست نیست. شرودینگر می‌گوید که یک گربه در یک جعبه حاوی مواد سمی قرار داده شده است که احتمال مرگ و زنده بودن گربه، برابر ۵۰ درصد می‌باشد. بر اساس نظریه کوانتوم، از آنجا که ما داخل جعبه را نمی‌بینیم، گربه هم زنده و هم مرده است. ما می‌دانیم که این مسئله ممکن نیست، چیزی نمی‌تواند هم زنده باشد و هم مرده، و این مسئله پارادوکسی بود، که شرودینگر می‌خواست نشان دهد.
۱۸. D.M. Mackay.