مدافعان اسلام سنتی از موضعی پیشینی برای برون‌رفت از مخمصه ناسازگاری با حقوق بشر، باب «حقوق واقعی انسان‌ها» را می‌گشایند. حقوق واقعی انسان‌ها بخشی از مصالح نفس‌الامری است كه در وضع احكام شرعی از سوی خدای حكیم به‌طور كامل لحاظ شده است. یگانه راه معتبر شناخت این حقوق، مراجعه به وحی‌الهی است. درك همه‌جانبه مصالح و مفاسد خفیه امور جزئی و ریز از سوی عقل انسانی در حكم محال است. در اسلام سنتی، انسان هرچند بالقوه از گوهری شریف است اما بالفعل به میزانی كه به محور كرامت و شرافت تقرب می‌جوید صاحب منزلت می‌شود
مدافعان اسلام سنتی از موضعی پیشینی برای برون‌رفت از مخمصه ناسازگاری با حقوق بشر، باب «حقوق واقعی انسان‌ها» را می‌گشایند. حقوق واقعی انسان‌ها بخشی از مصالح نفس‌الامری است كه در وضع احكام شرعی از سوی خدای حكیم به‌طور كامل لحاظ شده است. یگانه راه معتبر شناخت این حقوق، مراجعه به وحی‌الهی است. درك همه‌جانبه مصالح و مفاسد خفیه امور جزئی و ریز از سوی عقل انسانی در حكم محال است. در اسلام سنتی، انسان هرچند بالقوه از گوهری شریف است اما بالفعل به میزانی كه به محور كرامت و شرافت تقرب می‌جوید صاحب منزلت می‌شود. منزلت انسان متوقف بر میزان تقرب او به فضایل و كمالات الهی است. برهمین منوال حقوق واقعی انسان‌ها نیز به جایگاه دینی او بازمی‌گردد.
در مقابل ركن نظام حقوق بشر باور به توانمندی نسبی عقل انسانی در درك نیازها، مصالح و مفاسد است. عقل جمعی بشر در پناه تجارب مستمر جوامع انسانی به چنین كشف و وضعی اقدام می‌كند و دستاورد خود را نیز نهایی و غیرقابل تغییر نمی‌شمارد. این اندیشه بر توان عقل انسانی در یافتن موازین عدالت تاكید دارد.
در اسلام تاریخی پیام قدسی وحی الهی با عرف عصر نزول آمیخته شده و تمامی اشكالات وارد به اسلام سنتی در عصر جدید همگی متوجه بخش عرفی اسلام سنتی است و آن پیام قدسی كماكان با سربلندی قابل دفاع است. وظیفه اصلی عالمان دین و اسلام‌شناسان بصیر استخراج دوباره پیام قدسی و كنار زدن رسوبات عرفی است. مجموعه تعالیم اسلام را می‌توان به چهار بخش تقسیم كرد: اول امور ایمانی و اعتقادی، دوم: امور اخلاقی، سوم: امور عبادی، چهارم: احكام شرعی غیرعبادی كه از آن به فقه معاملات یاد می‌شود و شامل تمامی احكام حقوقی می‌شود. در اسلام سنتی، بخش چهارم یعنی فقه معاملات اهمیتی زائدالوصف یافته است و در عبادات نیز قالب و صورت فقهی آنها بر دیگر ابعاد این جزء لایتجزای دین سایه افكنده است. احكام شرعی(غیرعبادی) در عصر نزول چهار ویژگی داشته‌اند: اول: مطابق عرف آن روز عقلایی محسوب می‌شدند. دوم: مطابق عرف آن روز اخلاقی به حساب می‌آمدند. سوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی می‌شدند. چهارم: در مقایسه با احكام دیگر ادیان و مكاتب راه‌حل برتر به‌حساب می‌آمدند. همگی این احكام با رعایت چهار ویژگی یادشده در زمان نزول احكامی مترقی و در پی‌افكندن نظمی دینی موفق بودند. عقل جمعی آدمیان در آن دوران راه‌حل بهتری در چنته نداشت و سیره عقلایی آن عصر معقولیت آن احكام را امضا می‌كرد و هیچ‌یك از این احكام را ظالمانه، خشن، موهن یا غیرعقلایی یا غیراخلاقی ارزیابی نمی‌كرد.
هر حكم شرعی تا زمانی كه تامین‌كننده این مصالح نوعیه باشد اعتبار خواهد داشت. احكام از این حیث بر دو قسم‌اند: قسم اول احكامی هستند كه تلازم دائمی با مصالح و مفاسد دارند، یعنی مستمرا بر همان صفتی كه بوده‌اند باقی خواهند بود و در شرایط مختلف زمانی مكانی مقتضای آنها عوض نمی‌شود. قسم دوم احكام افعالی هستند كه تغییر عنوان حسن به قبح یا برعكس در آنها مجاز است. اكثر احكام شرعی معاملات از قسم دومند، یعنی در برخی شرایط زمانی مكانی دارای مصلحت هستند و در ظرفی كه این مصلحت استیفا می‌شود شرعا معتبرند. تعارض مورد بحث بین احكام شرعی و اندیشه‌حقوق بشر هرگز در قسم اول احكام مشاهده نمی‌شود.
در عالم ثبوت، قسم اول احكام شرعی، به‌طور مطلق، دائمی و الی‌الابد وضع می‌شوند. اما شارع حكیم احكام قسم دوم را مشروط به بقای شرایط و مقید به باقی‌بودن وجوه و اعتبارات و موقت به دوران خاص وضع می‌كند. اما در عالم اثبات، اغلب قریب به اتفاق احكام شرعی به‌صورت مطلق و غیرمقید به قیدی خاص و غیرموقت به زمانی مشخص اعلام می‌شوند. عدم‌ذكر ظرف زمانی حكم شرعی در احكامی كه در واقع موقت و مقید وضع شده‌اند مبتنی بر مصلحت خاص بوده‌است، از جمله اینكه بیان قید یا آمد زمانی قبل از انتفای قید و پیش از رسیدن زمان انتفای مصلحت عقلا لازم نبوده‌است و مردم به حكم ابدی ثابت راحت‌تر عمل می‌كنند تا حكم موقت و مقید. چون مصلحت غالب در عالم اثبات ابراز حكم به‌صورت مطلق و غیرموقت است غالب قریب به اتفاق احكام شرعی به‌گونه مطلق چه از حیث زمانی و چه از حیث شرایط صادر شده‌اند، اما به بیان دقیق شیخ الطائفه طوسی مكلفان در مواجهه با احكام شرعی می‌باید معتقد باشند كه اوامر و نواهی شرعی «مادام‌المصلحه» است و ادای تكلیف را با چنین شرطی اراده كنند.
احكام شرعی موجود در قرآن كریم و سنت پیامبر(ص) و ائمه از دو قسم فوق خارج نیستند. قرآنی‌بودن یك حكم شرعی به‌معنای این نیست كه از احكام دائمی ملازم با مصلحت مستمر است، بلكه بسیاری از احكام شرعی كه با وجوه و اعتبارات مختلف مصلحت‌شان تغییر می‌كند نیز مستند قرآنی دارند. در واقع بحث ناسخ و منسوخ كه از مهم‌ترین مباحث علوم قرآنی، كلام و اصول فقه است به‌همین معنا است. نسخ یعنی رفع حكم ثابت شرعی به‌واسطه به‌سرآمدن زمان واَمَد آن.
شرط اصل نسخ این است كه منسوخ از احكام شرعی قسم دوم باشد یعنی احكامی كه ملازم مصلحت یا مفسده دائمی نیستند و تغییر مصلحت یا مفسده آنها در شرایط مختلف زمانی مكانی و وجوه و اعتبارات گوناگون ممكن باشد. بنابراین نسخ، مختص قسم دوم احکام شرعی است. واضح است كه مراد از نسخ در قرآن، نسخ حكم بدون نسخ تلاوت است. یعنی اینكه آیه منسوخ دال بر حكم موقت و مشروط بوده اگرچه به لسان غیرموقت و مطلق ادا شده‌باشد، با نزول آیه دوم درمی‌یابیم كه اَمَد یا زمان حكم به‌سررسیده و مصلحت آن منتفی است و تكلیف در عمل به آیه دوم(یعنی آیه ناسخ) است. دلیل ناسخ نمی‌تواند از دلیل منسوخ ضعیف‌تر باشد.
آیا دلیل عقل قطعی صلاحیت نسخ حكم شرعی را دارد؟ جان كلام در پاسخ به این سوال كلیدی است. سوال را می‌توان به سوال دیگری تحویل كرد و آن این است: در تعارض دلیل نقلی و دلیل عقلی چه باید كرد؟ اگر دلیل عقلی یقینی باشد، قرینه بر تصرف در ظاهرِ دلیل نقلی می‌شود، یعنی دلیل نقلی با دلیل عقلی تاویل می‌شود، یا به بیان دقیق‌تر دلیل عقلی بر دلیل نقلی ترجیح داده‌می‌شود. این دیدگاه اتفاقی علمای عدلیه است. لازمه این مبنای متین امكان نسخ احكام شرعی نقلی با حكم عقلی یقینی است. عالمانی كه عقل را یكی از ادله اربعه شرعی می‌دانند، در واقع بحث‌شان به امكان نسخ حكم شرعی نقلی با حكم شرعی عقلی تحویل می‌شود. اگر تمام احكام شرعی قسم دوم درواقع مشروط به بقای مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به‌طریقی از طرق به یقین احراز كرد كه مصلحت این حكم شرعی در این زمان منتفی شده‌است، معلوم می‌شود كه حكم شرعی یادشده توسط حكم عقل نسخ شده‌است و پس از حكم عقل، حكم شرعی پیشین تكلیف بالفعل محسوب نمی‌شود. اگر عقل صلاحیت كشف حكم شرعی را دارد، بی‌شك صلاحیت كشف اَمَد و زمان حكم شرعی را نیز خواهدداشت. ناسخ‌بودن حكم عقلی معنایی جز توانایی آن برای تقید زمانی حكم شرعی ندارد.
امروز در حوزه احكام شرعی غیرعبادی انسان معاصر می‌پندارد به مصالح و مفاسد برخی اوامر و نواهی دست یافته‌است. هرجا عقل حكمی را درك‌كرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراك خود در این امور تردیدی ندارد. اگر كسی هنوز به چنین ادراكی دست‌نیافته مجاز نیست ادراك دیگران بلكه عرف عقلایی معاصر را تخطئه كند. عقل مسلمان معاصر در برخی احكام شرعی اسلام سنتی با ادله نقلی همسو نیست، بلكه معارض است. قوت عقل امروز به میزانی است كه می‌تواند قرینه تصرف در ادله نقلی و كاشف از موقت‌بودن آنها باشد. بحث عقل از بحث بسیط دیروز كه منحصر به مستقلات عقلیه و مسئله حسن و قبح عقلی بود به مراتب گسترده‌تر و عمیق‌تر شده‌است. مسلمان معاصر در متن دین یعنی در كتاب و سنت دو اندیشه را دركنار هم مشاهده می‌كند: اول اندیشه سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، یكی گزاره‌هایی كه تعارضی با اندیشه حقوق بشر ندارند و دیگر گزاره‌هایی كه صریحا دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن حیث كه انسان است دارند. دوم اندیشه ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دین، مذهب، جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوام‌بودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن. اسلام سنتی در مواجهه با دو اندیشه فوق، دلالت دسته دوم ادله را اقوی یافته، چراكه ادله دسته اول از سه قسم ادله عام، مطلق یا مجمل بیرون نیست و تردیدی نیست كه ادله دسته دوم كه خاص، مقید یا مبین هستند در جمع دلالی با تخصیص و تقیید و تبیین مقدم می‌شوند.
این نحوه جمع ادله در زمان ما در تعارض با اندیشه حقوق بشر ارزیابی می‌شود. در راه‌حلی كه ارائه‌شد ادله نقلی دسته اول با دلیل عقل تقویت می‌شوند. دلیل عقل قرینه تصرف در اطلاق زمانی احكام دسته دوم شده، كشف از تقید آنها به مصلحتی كه امروز فوت‌شده و موقت به زمان بقای مصلحت می‌كند، به بیان دقیق‌تر دلیل عقل موید به ادله نقلی دسته اول، ادله نقلی دسته دوم را كه معارض اندیشه حقوق بشر بودند نسخ می‌كند و خبر از انتفای مصلحت آنها می‌دهد. با خلع ید از ادله معارض و منسوخیت آنها تعارض از بنیاد رفع می‌شود. چهار شرط عقلایی بودن، اخلاقی بودن، عادلانه‌بودن و برتر از راه‌حل‌های دیگر ادیان و مكاتب بودن تنها شرایط عصر نزول نیست. بلكه در هر عصری احكام شرعی غیرعبادی مطابق عرف عقلای همان عصر می‌باید تامین‌كننده چهار شرط فوق باشند. مخالفت یقینی حكمی با سیره عقلای دوران ما، یا مباینت با قواعد اخلاقی به فهم انسان معاصر، یا تنافی با ضوابط عدالت در این عصر، یا مرجوحیت در قبال راه‌حل‌های عصر جدید، كاشف از موقت‌بودن، غیردائمی‌بودن و به یك معنی منسوخ‌شدن چنین احكامی است. یعنی چنین احكامی متناسب با مقتضیات عصر نزول بوده‌است نه از تشریعات دائمی و ثابت شارع. مقتضیات زمان و مكان لزوما ثابت نیست، بلكه متغیر و مختلف است. فلسفه وجود چنین احكامی در متن كتاب و سنت قطعی لزوم حل مشكلات عصر نزول و زمان‌های مشابه است. اجتهاد یعنی تمییز احكامی كه مطابق مقتضای زمان و مكان و شرایط عصر نزول تشریع شده‌اند از احكام ثابت و دائمی شرعی.
خلط این دو قسم با یكدیگر و همه احكام شرعی موجود در كتاب و سنت را احكام دائمی و ثابت اسلامی برای همه زمان‌ها و مكان‌ها معرفی‌كردن حكایت از غفلت از درك صحیح معنای دین، هدف بعثت و غایات شریعت می‌كند. احكام شرعی مطلوب بالعرض و غایات متعالی دین مقصود بالذات هستند. هر راهی تا زمانی اعتبار دارد كه ما را به مقصد برساند. راه موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. اگر به یقین (نه به ظن و حدس و گمان) محرز شد كه حكمی دیگر طریقیت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نیست، در این صورت واضح است كه اعتبار آن تا زمان طریقیت آن بوده‌است نه مطلقا. واضح است كه تشخیص احكام مشروط به مصلحت و موقت از احكام ثابت و دائمی كاری تخصصی است و آشنایی عمیق با كتاب و سنت از یك‌سو و اطلاع از دستاوردهای جدید دلیل عقل(یا توانایی‌ها و محدودیت‌های عقل در عصر تجدد) می‌طلبد.
اگر احیانا كسی از نسخ دائمی(با وجود تمام بودن ادله و رعایت احتیاطات لازم) واهمه دارد، می‌تواند از «نسخ موقت» استفاده‌كند، به این معنی كه امكان بازگشت به حكم منسوخ در شرایط زمانی و مكانی جدید آینده را منتفی نداند، یعنی هر دو دلیل ناسخ و منسوخ مقید به مصلحت و موقت فرض می‌شود و مطابق مصلحت تشریع عمل می‌شود.
داستان یک مقاله
محسن کدیور در اردیبهشت 1386 به دعوت همایش بین‌المللی دین و حقوق بشر دانشگاه مفید قم مقاله «بازشناسی حق عقل، شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر» را به این همایش ارسال کرد اما به دلایل برخی فشارها امکان ارائه در این همایش را نیافت. او هم‌اکنون در دانشگاه ویرجینیای آمریکا ، اسلام و حقوق بشر تدریس می‌کند.