نگاهی به انسان‌شناسی فـقه و عـرفان
پس از تـمهید مقدمات بالا به بررسی و تجزیه و تحلیل برخی پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی فقه [۱] و عرفان می‌پردازیم:
الف) ساحت‌های وجودی انسان
اگر انسان را دسـت‌کم، دارای سـه ساحت وجودی بدانیم: بدن، ذهن، و نفس (با قطع نظراز ساحت روح)، فقه تـنها بـا سـاحت بدن سر و کار دارد. احکام فقهی ناظر به بدن است. فقه به دیگر ساحت‌های انسان کاری ندارد. بـرای اینکه به وظیفه فقهی خویش، و طبق احکام فقهی عمل کرده باشیم، کافی است بـدن تابع احکام فقهی بـاشد: چـشم، زبان، گوش، دست، پا، حتی مستحبات و مکروهات فقهی نیز، مربوط و ناظر به ساحت بدن است. فقه با بدن گفت‌وگو می‌کند و از بدن ما مطالباتی دارد. مطالبۀ تکالیف بدن را دارد. به استثنای یک مورد، یعنی مسئلۀ نیت، که نـاظر به درون انسان است – البته به نظر می‌آید که نیت نیز، بیش از آنکه شرط عمل باشد در واقع، جزء عمل است – فقه کاری به درون ندارد. اگر انسانی از سر ریا، ترس، کلاهبرداری و به انـگیزۀ جـلب اعتماد دیگران و یا وظیفه‌شناسی و برای نزدیکی به خدا، بدهی‌اش به دیگری را بپردازد، فقه و فقیه او را برئ‌الذمه می‌داند. فقه مراعات بیرون انسان را می‌خواهد. انگیزۀ شخص برای پرداخت بدهی خود به درون انسان مـربوط اسـت و فقه با درون ما سر و کار ندارد.
عرفان، افزون براینکه با تمام ساحت‌های مختلف انسان سر و کار دارد، کم‌اهمیت‌ترین ساحت انسان را ساحت بدن می‌داند. در عرفان ساحت نفس و روان از ساحت ذهن، و ذهن از بدن مهم‌تر است. بـنابراین، تـوصیه به ریاضت‌های بدنی در عرفان برای اصلاح ذهن، و اصلاح ذهن نیز، به منظور تهذیب نفس است. دغدغۀ عارف، ذهن و از آن مهم‌تر نفس است. ازاین‌رو، طبق موازین بودن همۀ آنچه به عرصۀ بـدن مـربوط اسـت برای عارف به هیچ وجـه کفایت نـمی‌کند؛ امـا همین امر فقیه را خرسند و خشنود می‌سازد، و وی آن را کافی می‌داند (البته فقیه از آن رو که فقیه است و الا چه بسا فقیهی عالم اخلاق نیز باشد؛ بـحث مـا از نـظر فقه او است.)
این امر بسیار مهم است کـه هـمۀ توجه ما به بدن معطوف باشد، یا اینکه اصلاح بدن را مقدمه‌ای برای اصلاح ذهن، و اصلاح ذهن را مقدمه‌ای برای تـهذیب نـفس بـدانیم. بدین‌ترتیب، روشن است که ما انسان‌ها به لحاظ ساحت بـدن خود، در مقایسه با ساحت ذهن و نفس، بایکدیگر شباهت‌ها و مشترکات بیشتری داریم. و شباهت‌ها و مشترکاتمان در ساحت ذهن بیش از شباهت‌ها و مـشترکاتمان در سـاحت نـفس است. از این‌رو،عرفان که به همۀ ساحت‌هایانسان توجه دارد، به ذومراتب بـودن انـسان‌ها عنایت و اقرار دارد. یعنی برای همه یک برنامه نمی‌دهد. بدن انسان‌ها به لحاظ زیست‌شناختی، نظامی یکسان و شـبیه بـه هـم دارند؛ به همین دلیل می‌توان احکام بدنی یکسانی، مانند روزه‌داری، را بر همه بار کـرد. امـا اشـتراک انسان‌ها در ناحیۀ ذهن از اشتراکشان در ناحیۀ بدن، و اشتراکشان در ناحیۀ نفس از اشتراکشان در ناحیۀ ذهن کمتر و کمتر اسـت. پس عـرفان بـا ساحت‌هایی سر و کار دارد که انسان‌ها در این ساحت‌ها خیلی با هم متفاوت هستند. این تفاوت‌ها تا بـدان‌جا اسـت که صدرالدین شیرازی هر انسانی را نوع منحصر در فرد می‌دانست؛ او بر این عقیده بود کـه نـباید انـسان‌ها را نوعی دانست که افراد بسیار تحت آن وجود دارد؛ هر انسانی را نوع می‌دانست؛ اما نوعی که یک فـرد بـیشتر ندارد (شیرازی (ملا صدرا)، ۱۳۶۸،ج ۷:۱۸۵-۱۸۴، و ۹:۹۶). اگر جنبۀ حیوانی انسان در نظر باشد، نمی‌توان گفت که هـر انسانی نـوع مـنحصر در فرد است، انسان نیز، مانند دیگر حیوانات است که از هر نوع آن میلیون‌ها فرد وجود دارد. بنابراین، چـون انـسان‌ها افزون بربدن، که به لحاظ بدنی همۀ انسان‌ها نظام زیست‌شناختی یکسانی دارند، دارای ذهـن، و مـهم‌تر از آن دارای نـفس هستند و به این جهت افراد انسان‌ها کاملاً با یکدیگر متفاوت می‌شوند، عرفان یبشترین توجه را بـه نـفس و سـنخ نفسانی می‌کند؛در حالی که فقه این گونه نیست.
ب) انسان منفرد یا شـهروند
کـارکرد فقه تشکیل امت است. فقه درصدد است جامعه و امتی پدید آورد که وقتی از این جامعه فیلمبرداری می‌شود، در آن مـنکری واقـع، و معروفی ترک نشود. هدف فقه ساختن امت و جامعۀ دینی است. فقه مـشغله و شـأن اجتماعی دارد.
همان گونه که گفته شد، فـقه را مـی‌توان مـجموعه‌ای از احکام حقوقی، مناسک و شعائر دانست که بخش حـقوقی‌اش هـمان «حقوق» است. بخش مناسک و شعائر آن نیز، با مناسک عرفان متفاوت است؛ زیرا مناسک و شـعائر فـقه ناظر به بدن و بیرون انـسان اسـت، مانند روزه، نـماز، حـج. بدون ارزش داوری. باید گفت که فقه کـارکرد اجـتماعی دارد، اما عرفان درصدد است هر انسانی، انسان نیکی شود. در حالی که هدف فقه تـشکیل جـامعه‌ای است که در آنکارهای نیک انجام شـود. تفاوت بسیاری وجود دارد بـین ایـنکه ما درصدد باشیم انسان‌ها کـار نـیک انجام دهند، با اینکه در پی این امر باشیم که انسان‌ها نیک شوند. نیک شـدن کـار آسانی نیست.
به عنوان نمونه، اگـر فـقیه، بـما هو فقیه، بـه جـامعه بنگرد و مشاهده کند کـه هـمۀ خانم‌ها حجاب را رعایت می‌کنند، خرسند است که کار نیکی به نام رعایت حجاب انـجام گـرفته است. اما اگرعارف به چنین جـامعه‌ای بـنگرد خواهد گـفت کـه خـانم‌هایی که از سر ترس و بـه انگیزۀ فریب دیگران حجاب را رعایت کرده‌اند، هرچند کار نیکی کرده‌اند اما خود انسان نیکی نیستند. تـنها خانم‌هایی کـه عفاف درونی آن‌ها را واداشته تا حـجاب را رعـایت کـنند، انـسان‌های نـیکی هستند. به هـمین تـرتیب، اگر پدیدۀ رشوه‌خواری را در جامعه ریشه‌کن کنند، فقیه خشنود و خرسند خواهد شد؛ اما عارف می‌گوید که باید دیـد افـراد جـامعه به چه انگیزه‌ای تن به رشوه نـداده‌اند، اگـر تـنها بـه ایـن انـگیزه که رشوه‌خواری را با رشد معنوی خود ناسازگار می‌دانستند،از این بدی تن زدند خرسندی عارف را در پی خواهد داشت. ولی اگر از ترس حسابداری، حراست و یا ریاست ادارۀ خود از انجام این گناه دوری جستند، عارف خـرسند و کامیاب نخواهد بود؛ زیرا در این صورت آن‌ها انسان‌های نیکی نشده‌اند. بنابراین، عارف در پی ساختن جامعه‌ای است که در آن انسان‌های نیک پرورش یابند. نباید تنها به این بسنده کرد که در آن جامعه تنها کـارهای نیک انـجام شود. روشن است که اگر انسان‌های نیک پدید آیند، رفتار و کردارشان نیک خواهد بود؛ اما چنین نیست که اگر در جامعه‌ای کار نیک انجام شود، انسان‌های آن جامعه، لزوماً، نیک باشند. چه بـسا افـراد جامعه از سر ترس، ریا، نفاس و نیرنگ رفتار نیک داشته باشند.
درست مانند اینکه برای خریداری نان تفاوت نمی‌کند که نانوا سیاه‌پوست باشد، یـاسرخ‌پوست، شـهری باشد یا دهاتی، زن بـاشد یـا مرد، فرآورده،که نان برشته است، مهم است.فقیه نیز، با فرآورده کار دارد. برای فقیه مهم نیست چه چیزی باعث می‌شود افراد جامعه معروفی انـجام دهـند، یا منکری را ترک کـنند. بـرای او عمل به معروف و ترک منکر در درجۀ اول اهمیت است. برای عارف، فرآیند مهم است؛ افراد به چه انگیزه و برای دستیابی به چه هدفی احکام و برنامه‌ها را رعایت می‌کنند. گویا – در تمثیل بالا برای عـارف مـهم است که چه کسی نان را می‌پزد، برشته و کیفیت مطلوب پخت نان برای او چندان اهمیتی ندارد. او این را که در جامعه مناسبات اجتماعی بر پایۀ موازین شرع، یا براساس معروف و منکر برقرار باشد مطلوب بـالذت نـمی‌داند. همۀ اهـتمامش معطوف به رشد معنوی خود و یا دیگران است. تن دادن به معروفی یا منکری از سر ترس و بزدلی یـا طمع و زیاده‌خواهی در عرفان ارزش معنوی به شمار نمی‌آید.
در واقع،عرفان به انسان بـه چـشم یـک فرد می‌نگرد نه به چشم یک شهروند یا عضو جامعه. خیلی از خلاف عرف‌هایی که عرفا توصیه مـی‌کنند بـه این دلیل است که می‌خواهند به فرد توجه دهند که نپندارند که اگر روابـط و مـناسبات اجـتماعی را براساس هنجارهای عرفی سامان دهد، لزوماً رشد معنوی خواهد داشت.
از خلاف آمد عادت بطلب کام کـه من کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم
(حافظ)
از همین‌رو است که مشایخ عرفان مرید خـود را به رفتار خلاف عـرف، امـر و توصیه می‌کردند تا به مرید بفهمانند اگر توانست در شبکۀ روابط اجتماعی جا خوش کرده، مناسبات اجتماعی خود را با هنجارها و معیارها هماهنگ کند. گمان نبرد از این راه تعالی و استکمال می‌یابد. فرارفتن بی‌تردید، از رعایت کردن مـناسبات اجتماعی حاصل نمی‌آید، بلکه حتی امکان دارد فرد، برای رشد معنوی خود لازم باشد مناسبات اجتماعی‌اش را تعطیل کند. عرفا بر این نکته تأکید بسیار دارند؛ تا آنجا که برخی از عرفای افراطی(ملامتیّه) در این‌باره اساساً، عـکس ایـن امر را قائلند و می‌گویند که هرچه فرد در مناسبات اجتماعی جای‌گیرتر شود؛ هرچه در منظر مردم شهروند بهتری شمرده شود، رشد معنوی‌اش آفت‌پذیرتر و آسیب‌پذیرتر می‌شود. همرنگی با جماعت در عرفان ارزش نیست. هر کس باید در پی تفرد خود بـاشد. حـال اگر از افراط ملامتیّه صرف‌‌نظر کنیم، عارفان اساساً، به انسان به چشم شهروند یا عضو جامعه نمی‌نگرند. او را یک فرد در نظر می‌گیرند. انسان با تفردی که دارد باید آهسته آهسته رشد کند و حـالاتی را از خـود دور کند و حالات دیگر را در خود پدید آورد و در خود راسخ کند تا تحول معنوی بیابد.
امّا فقه و فقیهان از انسان رعایت مناسبات اجتماعی را می‌خواهند. یکی از منابع عمدۀ فقه عرف است: عرف متشرعه، یا سـیرۀ عـقلا. بـرای اینکه مناسبات اجتماعی از هم نـپاشد بـاید عـرف را رعایت کرد. علت اینکه در فقه برخی امور و اعمال به شدت محکوم و کیفرهای شدیدی برای آن‌ها وضع شده آن است که آن اعمال و امـور هـماهنگی و سـامان جامعه را خدشه‌دار می‌کند. و الا اگر آن‌ها نمود بیرونی پیـدا نـکنند، فقه و فقیه با صاحبان و فاعلان آن امور و اعمال کاری ندارد؛ چرا که هنوز به مناسبات اجتماعی آسیب نرسانده است. برای فـقیه مـحفوظ مـاندن شبکۀ مناسبات و روابط اجتماعی مهم است. به دیگر بیان فقه ذاتـاً، در پی حفظ و پاسداری ازعرف است. اما عرفان ذاتاً، عرف‌ستیز است.
ج) سنخ روانی
عارفان به این امر توجه کـرده‌اند کـه انـسان‌ها از اوضاع و احوال روانی یکسانی برخوردار نیستند؛ انسان‌ها با اوضاع و احوال واحد، و در شـرایط یـکسانی به دنیا نمی‌آیند.از این‌رو، انتظار برابر و یکسان از آن‌ها نتوان و نباید داشت. انتظار برابر و یکسان داشتن از همۀ انـسان‌ها، بـا توجه بـه اینکه در اوضاع و احوال یکسانی به دنیا نمی‌آیند، نه عادلانه است و نه عـملی. عـادلانه نبودن امـر روشن و واضح است؛ زیرا سرمایه‌های اولیه ما انسان‌ها یکسان نیست و انتظار سود یکسان و توقع داشـتن خـلاف عـدالت است. مانند اینکه مسابقه دهندگان دو میدانی، که از نقطۀ واحدی آغاز به دویدن نمی‌کنند، نباید در داوری نهایی رسـیدن بـه نقطه واحد برای آن‌ها ملاک و معیار قرار گیرد.
انسان‌ها در حافظه، هوش، سرعت انـتقال، اسـتعدادها، تـوانایی‌های عاطفی، عقیدتی، عقلی و جسمی تفاوت دارند. از این‌رو انتظار واحد و یکسان از افراد بشر، نه تـنها خـلاف عدالت است، بلکه حتی عملی نیز نخواهد بود؛ زیرا اگر انجام دادن کاری فـراتر از تـوان شـخص باشد امکان اجرای آن کار از سوی او وجود ندارد. انسان‌ها به طور قطع در چهار ناحیه با یکدیگر مـتفاوتند: ۱. تـفاوت‌های وراثتی؛ ۲. تفاوت‌های ناشی از محیط تعلیم و تربیت؛ ۳. تفاوت‌های ناشی ازسن؛ ۴. و از همه مهم‌تر تـفاوت‌های نـاشی از سـنخ روانی. به سنخ روانی بیش از همه بها داده می‌شود. سنخ روانی فوق ژنتیک است. چه‌بسا فـرزندان یـک پدر و مـادر در سنخ‌های روانی متفاوتی به دنیا بیایند. بنابراین، این امر البته بسیار اهمیت دارد کـه تـوجه داشته باشیم همۀ انسان‌ها چنین نیستند که بتوان آن‌ها را به یک شیوه و طریق رشد و پرورش داد. روشن است معنای ایـن سـخن محروم کردن برخی انسان‌ها از یک روش و شیوه نیست؛بلکه بدین معنا است که براساس وضـع روانـی و تاب و توان هرکس، باید طریقه متناسب بـا او را در نـظر گرفت.
در فـقه یا چنین توجهی وجود ندارد، و یا بـسیار انـدک است. از نظر فقهی همین که دختر به سن ۹ یا ۱۴، و پسر به سن ۱۵ یا ۱۶ رسـید بـدون استثنا همگی مشمول یک سـلسله احـکام و وظایف مـی‌شوند. نـیاز بـه گفتن نیست که در این بحث تـفاوتی نـمی‌کند که کدام سن معیار سن تکلیف شرعی قرار گیرد؛ آنچه اهمیت دارد این اسـت کـه هر دختر و پسری با ورود به سن خاصی مـکلف به یک سلسله تـکالیف و وظـایف می‌شود: باید نماز بگزارد، روزه بـدارد، وضـو بسازد. در فقه تفاوت‌ها مورد توجه قرار نمی‌گیرد.علت این عدم توجه فقه، چنان‌که گـذشت، شـأن اجتماعی فقه است. اما از نـظر عـارفان تـکلیف واحد و یکسان کـردن بـر همۀ انسان‌ها نه عادلانه است و نـه بـرآورده شدنی.
د) «آزمون و خطا»پذیری آموزه‌های فقه و عرفان
لبّ سخن فقه این است که در ایـن دنـیا تنها باید عمل کرد. این دنـیا تـنها زمان عـمل و امـتحان است. مـحاسبه و پاداش در آخرت و عالم دیگر اسـت.علی بن ابی طالب(ع) می‌گوید: «انّ الیوم عمل و لاحساب و غدا حساب و لا عمل» (نهج البلاغه،خطبه:۴۴۲). در ایـن دنـیا باید عمل کرد؛ محاسبه‌ای صورت نـمی‌گیرد. کـسی کـه بـه احـکام فقهی عمل مـی‌کند نـباید انتظار داشته باشد وضع زندگی‌‌اش با کسی که به این تکالیف و وظایف عمل نمی‌کند، متفاوت باشد. در مـقام تشبیه و تـمثیل، تـا از این دنیا نرویم، ورقۀ امتحانی‌مان تصحیح نـمی‌شود، زیـرا هـنوز در مـرحله آزمون و امـتحان بـه سر می‌بریم. سخن علی(ع) لبّ سخن فقه را بیان می‌کند [۲]؛ موضع فقه را به خوبی می‌رساند. امروز محاسبه‌ای در کار نیست، محاسبه فردا محقق می‌شود.
اما عرفان می‌گوید اگر شما را بـه فلان ریاضت توصیه می‌کنم، از این‌روست که می‌خواهم شما با انجام این کارها به فلان حالت ذهنی برسید. حال اگر به آن حالت ذهنی نرسیده‌اید، امر از دو بیرون نیست؛ یا آن اعمال را بـه درسـتی انجام نداده‌اید و یا توصیه‌ها و روش من نادرست است. تو گویی در عرفان نوعی آزمون و خطا در همین جهان وجود دارد. برای مثال، عرفا برای جلوگیری یا کاستن از خاطرات و خطورات ذهنی کارهایی را توصیه می‌کنند که در صـورت انـجام آن‌ها تداعی معانی برای انسان پیش نمی‌آید. تداعی معانی انسان را لگدکوب خیال کرده، مشکلات اخلاقی و معنوی جدی برای شخص به دنبال می‌آورد. چنین آمـوزه‌ای را در هـمین دنیا می‌توان آزمون کرد کـه درسـت است یا نادرست. در صورت به کار بستن آن و گرفتار آمدن دوباره به تداعی معانی و خیالات و اوهام، باید گفت که اگر توصیه‌ها به درستی به کار بـسته شـده است، معلوم می‌شود آن بـرنامه‌ها کـارساز نیست. در عرفان همه چیز نقد است.
من که امروزم بهشت نقد حاصل می‌شود وعدۀ فردای زاهد را چرا باور کنم
(حافظ)
در عرفان برای بیماری‌های اخلاقی و معنوی، ریاضت‌هایی توصیه می‌شود. برای حـسادت، دروغـگویی و دلهره، تا با انجام آن ریاضت‌ها شخص بیماری‌های خود را درمان کند. اما در فقه گفته می‌شود پس از مرگ، از شب اول قبر معلوم می‌شود آنچه در دنیا کرده‌ای چه بار دادهاست. در این دنیا آزمونی وجود ندارد. شـاید هـمین امر سـبب می‌شود که بتوان از احکام فقهی سوء استفاده کرد. البته عرفان هم سوء استفاده خاص خود را دارد؛ اما از این حـیث، جا برای سوء استفاده باز نمی‌کند. به بیان دیگر، سخن فقیه از ایـن حـیث ابـطال‌ناپذیر است که باید در این دنیا به سختی‌ها و دشواری‌های عمل به احکام تن داد و امکان آزمودن دستورالعملها در این دنیا وجـود نـدارد. اگر با فقیه محاجه شود که دیگران و حتی فقه ادیان دیگر توصیه‌های مـتفاوتی کرده‌اند، و بـرای اثـبات اشتباه و خطا بودن آنان و صواب بودن فقه دین خود مطالبه دلیل شود، انسان را به حـیات پس از مرگ حواله می‌دهد. روشن است گاهی عرفان، از این حیث، تبدیل به فقه شـده و می‌شود؛ گاهی دیده مـی‌شود هـمان تعبدی که متشرعه نسبت به فقیه خود دارند، در سیر و سلوک عرفانی و معنوی نیز، مرید نسبت به مرشد خود دارد. سال‌ها است که می‌آید و می‌رود ولی هنوز اضطراب‌ها، دلهره‌ها، غم‌ها و ترس‌ها را دارد، با این هـمه، می‌گوید آقا و شیخ درست فرموده‌اند؛ لابد اشکال از من است. عرفان همیشه آزمون این جهانی داشته است.
حال باید توجه داشت تفاوت برنامه‌های فقه و عرفان، از حیث آزمون این جهانی، ریشه در تفاوت انـسانی‌شناسی دیـدگاه فقهی و عرفانی دارد یعنی هر یک پیش‌فرض انسان‌شناختی متفاوت با دیگری دارد. عرفان در واقع، این پیش‌فرض انسان‌شناسی را دارد که هر دگرگونی در انسان رخ دهد. قطعاً برای خود وی محسوس خواهد بود و اگر چیزی حس نشد، به ایـن معنا اسـت که دگرگونی در انسان رخ نداده است. در اینجا از این مثال مدد می‌گیرم که فرق است بین موجودی و محتوای شکم فرد و موجودی حساب بانکی او. این امکان وجود دارد که انسان از موجودی حساب بانکی‌اش بی‌خبر بـاشد؛ انـسان از موجودی حساب بانکی‌اش بالضروره مطلع نیست. اما از اینکه سیر است یا گرسنه، یعنی از محتویات معده خود نمی‌تواند مطلع نباشد. پر بودن ذخیرۀ معده چیزی نیست که من از آن بی‌خبر و بی‌اطلاع باشم. تـو گـویی فقه نـتایج و فرآورده‌های عمل به احکام فـقهی را از مـقولۀ حـساب بانکی می‌داند؛ تا در این جهان هستیم از موجودی حساب بانکی خود بی‌خبریم. پس از مرگ است که به حجم اندوختۀ خود، به باغ‌ها و قصرها که بـرای مـا تـدارک دیده‌اند پی می‌بریم. اما در عرفان گفته می‌شود به خودت بـنگر! اگـر اضطراب داری، اگر دلهره و تشویش داری کاخی برایت نساخته‌اند. چرا که اگر چیزی در تو باشد باید محسوس خودت باشد، چیزی بیرون از تـو وجود نـدارد. آیـات فراوانی از قرآن به نظر می‌آید، مؤیّد این معنا است. از آن جـمله: {/«من کانفی هذه اعمی فهو فی الآخره اعمی»/} (اسراء:۷۲). اگر در اینجا چیزی نمی‌دانی جای دیگر هم نمی‌دانی؛ اگر در دنـیا کـور بـاشی در آخرت هم کور خواهی بود. آخرت باطن دنیا است. اگر در دنـیا آرامـش داری، در آخرت هم آرامش خواهی داشت؛ اگر در دنیا در اضطراب و تشویشی، در آخرت نیز، مضطرب خواهی بود. مانند گـرسنگی اسـت، نـمی‌شود معده پر باشد اما شخص احساس سیری نکند، یا برعکس با معده خالی احـساس گـرسنگی نـکند. تحولاتی که در انسان رخ می‌دهد بی‌تردید، برای خود وی محسوس خواهد بود. هرچند برای دیگران مـحسوس نباشد. ایـن، در واقـع، یک دیدگاه انسان‌شناسانه است. البته برخی عرفا مدعی‌اند دگرگونی‌های حاصل شده در فرد محسوس دیگران هـم واقـع می‌شود. به عنوان نمونه شحینه – به گفتۀ عرفای یهود – و سکینه – به گفتۀ عرفای مـسلمان – یـعنی وقـار انسان عارف محسوس دیگران هم واقع می‌شود. عارف در رویدادها تلاطم پیدا نمی‌کند.
در هرصورت خود فـرد بـاید نتایج و آثار دستورالعملها و توصیه‌های به کار بسته را احساس و در همین دنیا آزمایش کـند.اگـر نـتیجه و آثار مورد نظر حاصل نشد، به فرض دقت و درستی اجرای آن‌ها، مرشد چه بسا مرید خـود را بـه مرشد و پیر طریقت دیگری ارجاع دهد. فراوان رخ داده که مرشدی مرید خـود را بـه نـزد شیخ دیگری فرستاده است. از همین رو در میان مشایخ ابدال، اوتاد، و اقطاب وجود دارد. گاهی نیز، به دلیل ایـنکه مـرید بـه حدی از رشد معنوی رسیده، باید نزد مرشد بالاتری برود. سلسله مراتب مرشدها مـتناسب بـا سیر صعودی مرید وجود دارد. در فقه چنین نیست که شخص متشرع و دین‌دار وقتی به مرتبۀ و مرحله‌ای رسید، او را بـرای آمـوزه‌ها و توصیه‌های بالاتر نزد فقیه دیگر بفرستد. اساساً، در فقه نبایست به درجه ومـرتبه‌ای بـرسیم. تا قیامت باید این دستورالعملها را بـه کـار بـست. شاید آوردن حدیثی از امام صادق(ع) در این مقام بدون مـناسبت و خـالی از فایده نباشد: «علم سلمان علما لو علمه ابوذر کفر» (مفید، بی‌تا،۱۲). «ولو علم ابوذر مـا فـی قلب سلمان لقتله» (کلینی،۱۳۶۳:۴۰۱؛طـوسی،۱۳۴۸:۱۷).
نویسنده: مرتضی قرایی
پایان
پی‌نوشت‌ها:
۱. در ایـن بـخش فراوان وام‌دار تلمذ از مـحضر استاد فرزانه و فرهیخته، آقای مصطفی ملکیان هستم.
۲.باید توجّه داشت کـه اولاً عـلی(ع) سخنان معنوی و عرفانی فراوان دارد. منظور ایـن نـیست کـه حضرت دیـدگاه فـقهی دارد. منظور این اسـت کـه این سخن حضرت موضع فقه را کاملاً بیان می‌کند. ثانیا‌ً یکی از مؤلفه‌های حیات دینی زندگی پس از مرگ و مسئلۀ جـاودانگی و بـقای نفس اسـت. قطعاً انسان متدین به انگیزۀ رستگاری پس از مـرگ عـمل مـی‌کند. سـخن در ایـن است کـه فقه – بما هو فقه – محک آزمون و خطا در این جهان ندارد.
منابع:
– آشتیانی، جلال‌الدین. (۱۳۷۵)، عرفان: گنوستی‌سیزم، میستی سیزم: مذاهب هندی، بخش چهارم ودانتا، چاپ اوّل، تهران: شرکت سهامی انـتشار.
– آملی، سید حیدر. (۱۳۷۷)، اسرار شریعت و اطوار طریقت و انوار حقیقت، ترجمه سید جواد هاشمی علیا، چاپ اول، تهران: انتشارات قادر.
– ابن سینا، ابو علی حسین بن عبد اللّه. (۱۴۰۳ ق)، الاشارات و التنبیهات، الطبعه الثانیه، بی‌جا، دفـتر نـشر کتاب.
– اصفهانی، ابونعیم احمد بن عبد اللّه. (۱۴۰۹ ق.۱۹۸۸/ م.)، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ اوّل، بیروت: دار الکتب العلمیّه.
– بلخی(مولوی)، جلال الدین محمد.(۱۳۶۰)، مثنوی معنوی، با تصحیح رینولد نیکلسون، چاپ هفتم، تهران: امیر کبیر.
– جـامی، نـورالدین عبدالرحمن.(۱۳۷۵)، نفحات الانس من حضرات القدس، مقدّمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، چاپ سوم، تهران: اطّلاعات.
– حافظ، خواجه شمس الدین محمد.(۱۳۸۰)، دیـوان حـافظ، با تصحیح محمد قزوینی و قاسم غـنی، چـاپ اوّل، تهران: صائب.
– خراسانی(شرف)، شرف الدین.(۱۳۷۰)، نخستین فیلسوفات یونان، چاپ دوم، تهران: آموزش انقلاب اسلامی.
– راس، آلن، ا…(۱۳۸۲)، روانشناسی شخصّت (نظریه‌ها و فرآیندها)، ترجمه سیاوش جمالفر، چاپ چهارم، تـهران: روان.
– راسـل، برتراند. (۱۳۵۱)، تاریخ فلسفۀ غـرب، چـاپ سوم، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.
– سرّاج، ابونصر عبداللّه بن علی.(۱۳۸۲)، اللمع فی التصوّف، ترجمه مهدی مجتبی، تصحیح و تحشیه رینولد آلن نیکلسون، چاپ اول، تهران: اساطیر.
– سعدی شیرازی، شرف الدین مصلح بن عـبداللّه.(۱۳۷۱)، کـلیات سعدی [بوستان]، با مقدّمه و تصحیح محمد‌علی فروغی، چاپ هفتم، تهران: طلوع.
– السهروردی، ابو حفص شهاب الدین عمر.(۱۹۶۶ م.)، عوارف المعارف، الطبعه الاولی، بیروت: دار الکتاب العربی.
– شولتس، دوآن.(۱۳۶۲)، روانشناسی کمال(الگوی شخصیّت سالم)، تـرجمه گیتی خـوشدل، چاپ یـازدهم، تهران: پیکان.
– شیرازی(ملا صدرا)، صدرالدین محمد(۱۳۶۸)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه،ج ۷ و ج ۹،چاپ دوم، قم: مکتبه المـصطفوی.
– شیمل، ان ماری.(۱۳۷۴)، ابعاد عرفان اسلامی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چاپاول، تـهران: دفـتر نـشر فرهنگ اسلامی.
– طوسی، محمد بن حسن.(۱۳۸۴)، اختیار معرفه الرجال(رجال کشّی)، تصحیح حسن مصطفوی، چاپ اول، مشهد: دانشگاه مـشهد.
– العـبادی،قطب الدین.(۱۳۴۷ ش.۱۹۶۸/ م.)، التصفیه فی احوال الصوفیه یا صوفی‌نامه، تصحیح و ویراستاری غلامحسین یوسفی، تهران.
– الغـزالی، ابـو حـامد امام محمد بن محمد بن محمد. (بی‌تا)، احیاء علوم الدین، ج ۴، دمشق: عالم الکتاب.
– قشیری، ابـوالقاسم عبدالکریم بن هوازن.(۱۳۶۱)، رساله قشیریه، ترجمه ابو علی حسن بن احمد عـثمانی، تصحیح بدیع الزمان فـروزانفر، چـاپ دوم، تهران: علمی و فرهنگی.
– کاپلستون، فریدریک.(۱۳۶۸)، تاریخ فلسفه؛ جلد اول، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، چاپ دوم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.
– الکلاباذی(تاج الاسلام)، ابوبکر محمد.(۱۴۷۰ ق/.۱۹۸۶ م.)، التعرّف لمذهب اهل التصوّف، چـاپ اوّل، دمشق: دار الایمان.
– کلینی، محمد بن یعقوب.(۱۳۶۳)، الکافی، ج ۱، چاپ پنجم، تهران: دار الکتب الاسلامیّه.
– مطهری، مرتضی. (بی‌تا)، آشنایی با علوم اسلامی[اصول فقه و فقه؛ کلام وعرفان]، تهران: انتشارات صدرا.
– مفید، محمد بن محمد بن نـعمان.(بـی‌تا)، الاختصاص، تصحیح علی اکبر غفاری، قم: منشورات جماعه المدرسین.
– ملکیان، مصطفی.(۱۳۷۷)، تاریخ فلسفه غرب، ج اول، چاپ اوّل، قم: دفترهمکاری حوزه و دانشگاه.
– ملکیان، مصطفی.(۱۴۲۱/۱۳۷۹ ق)، جزوه درسهای معنویت در نهج البلاغه، تهران: نگاه معاصر.
– مـلکیان، مـصطفی.(۱۳۸۱)، راهی به رهایی؛ جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، چاپ اوّل، تهران: نگاه معاصر.
– ورنر، شارل.(۱۳۷۳)، حکمت یونان، ترجمه بزرگ نادرزاد، چاپ دوم، تهران: شرکت علمی و فرهنگی.
– هجویری، علی بن عثمان.(۱۳۸۳)، کشف المـحجوب، مـقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، چاپ اوّل، تهران: سروش.
– یونگ کارل گوستاو.(۱۳۷۲)، روانشناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمه علی امیری، چاپ اول، تهران: انقلاب اسلامی.