هگل به روایت لوکاچ

سخنرانی محسن حکیمی در دانشکده علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی

گئورگ لوکاچ در کتاب «هگل جوان» زندگی‌نامه فکری متفاوتی از هگل تدوین می‌کند. لوکاچ در این کتاب نشان می‌دهد که در عین برجستگی عناصر ایده‌آلیستی در فلسفه آغازین هگل، او بررسی مسائل اقتصادی را نیز به طور جدی در دستور کار خود داشته است. در ادامه بسط روش دیالکتیک را در فلسفه هگل توضیح می‌دهد و در بخش‌های پایانی، به برخورد هگل با اخلاقیات کانت، رابطه او با فیشته و شلینگ و گسست او از شلینگ می‌پردازد و در پایان کتاب «پدیدارشناسی روح» را بررسی می‌کند. در نشست «هگل به روایت لوکاچ» که دوشنبه هفته گذشته توسط انجمن علمی فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد محسن حکیمی، مترجم این کتاب، ابتدا چکیده‌ای از فلسفه کانت، هگل و مارکس ارائه داد و سپس با نگاهی انتقادی به بررسی رویکرد فلسفی و سیاسی لوکاچ پرداخت و در انتها نیز به سئوالات دانشجویان پاسخ داد. آنچه در ادامه می‌خوانید گزیده صحبت‌های محسن حکیمی در این نشست است:

پیش از آنکه به روایت لوکاچ از هگل بپردازیم باید فلسفه کانت را بشناسیم. کانت را به‌عنوان انقلاب کوپرنیکی در فلسفه می‌شناسند. همانطور که کوپرنیک در ستاره‌شناسی انقلاب و نظر رایج را دگرگون کرد و گفت این زمین است که دور خورشید می‌چرخد کانت هم در فلسفه همان کار را کرد. تا آن زمان اغلب فلسفه را شناخت هستی می‌دانستند و کانت این بحث را تبدیل کرد به شناخت شناخت. یعنی نفس شناخت یا اپیستمولوژی را محور فلسفه قرار داد. تا آن زمان انتولوژی محور فلسفه بود. کانت اپیستمولوژی را به محور فلسفه تبدیل کرد. در اپیستمولوژی دو نحله فلسفی قبل از کانت وجود داشت، یکی عقل‌گرایان و دیگری تجربه‌گرایان. هرکدام یک موضوع را منبع شناخت می‌دانستند، اولی عقل و دومی تجربه. کانت شاگرد لایب‌نیتس بود، از جمله فیلسوفان بنیانگذار عقل‌گرایی که عقل را منبع شناخت انسان می‌داند. فیلسوف مشهور دیگر عقل‌گرایان اسپینوزا است. کانت ضمن اینکه خود را شاگرد عقل‌گرایان می‌دانست بعد از آشنایی با فلسفه دیوید هیوم (که جزو فیلسوفان تجربه‌گراست) عبارت مشهوری را به کار می‌برد و گفت با هیوم از خواب جزمی بیدار شدم. درواقع به این ترتیب آن چیزی را که عقل‌گرایان منبع شناخت خودشان می‌دانستند به چالش کشید. معنای حرف دیوید هیوم این بود که عقل برای شناخت قابل‌اتکا نیست. تجربه‌گرایان و علی‌الخصوص هیوم اهمیتی را که فیلسوفان عقل‌گرا برای عقل به‌عنوان منبع شناخت قائل بودند قبول نداشت و درواقع به این ترتیب فلسفه کانت برایندی شد از این دو گرایش فلسفی در اپیستمولوژی. از یک طرف از عقل‌گرایان متاثر بود و مقولات و مفاهیم را در فطرت انسان می‌دانست و از طرف دیگر می‌گفت شناخت متاثر از تجربه‌ای است که از دنیای خارج ناشی می‌شود. این حالت باعث شد که کانت درواقع عقل نظری را نقد کند. مضمون مهم‌ترین کتاب کانت، «نقد عقل محض»، همان‌چیزی است که او از یک‌سو از عقل‌گرایان گرفته بود و از سوی دیگر با خواندن فلسفه هیوم به آن دست یافته بود. فلسفه استعلایی کانت عقل نظری را از دایره بحث شناخت بیرون می‌برد و آن چیزهایی را که در این زمینه به‌دست‌آمدنش ناممکن است به عرصه عقل عملی واگذار می‌کند، یعنی سیاست، ‌حقوق، ‌دین، ‌اخلاق و … این رشته‌ها را به‌عنوان عقل عملی می‌شناسد و درواقع چیزهایی را که از عهده عقل نظری خارج می‌داند به عقل عملی وامی‌گذارد. بحثی که کانت به‌عنوان «شیء فی‌نفسه شناخت‌ناپذیر» مطرح می‌کند از همین‌جا ناشی می‌شود. عقل قادر به شناخت «شیء فی‌نفسه» یعنی همان جهان بیرون از ذهن نیست و شناخت‌ناپذیر است. این همان جنبه‌ای است که او متاثر از هیوم است. به این ترتیب، وجه ممیزه فلسفه کانت دیوار و تمایزی است که بین دو عرصه واقعیت و اندیشه یا عقل عملی و عقل نظری قائل می‌شود. کانت بدین ترتیب متافیزیک را تضعیف می‌کند، به دلیل اینکه بحث متافیزیک شناخت به اتکای عقل است. منتها وقتی کانت توپ را به زمین عقل عملی می‌اندازد عین این متافیزیک را به صورتی دیگر به عرصه عقل عملی منتقل می‌کند، بدین ترتیب که همین دیواری را که بین عقل نظری و عقل عملی می‌کشد در عرصه خودِ عقل عملی بین «باید» و «هست» می‌کشد، یا «بایستن» و «هستن». به اعتقاد کانت در اخلاق یک «باید» هست که واقعیت یا «هست» را به قالب خود درمی‌آورد. همین‌طور در زمینه سیاست. بدیهی است که این شکل دیگری از متافیزیک است. متافیزیک یعنی اینکه اصلی که ورای فیزیک است در فیزیک حلول می‌یابد. «باید» کانت نیز در عرصه علومی مثل سیاست و حقوق نیز همان نقش متافیزیک را ایفا می‌کند.

نقد هگل بر کانت درست بر همین تمایز و دوگانگی بین این دو عرصه انگشت می‌گذارد و درواقع بحث هگل این است که عقل نظری خودش عرصه‌ای است از عقل عملی. هگل برخلاف کانت که از عقل نظری عزیمت می‌کند نقطه شروعش عقل عملی است. او فیلسوفی است که از مسائل سیاسی و اخلاقی و حقوقی شروع می‌کند. در جوانی گرایش سیاسی به انقلاب فرانسه داشت و نوجوانی‌اش هم‌زمان با انقلاب کبیر فرانسه است. ١٩ ساله است که انقلاب فرانسه به وقوع می‌پیوندد و بسیار تحت‌تاثیر انقلاب فرانسه است. البته همیشه گرایش او به جناح میانه انقلاب فرانسه است و هیچگاه طرفدار روبسپیر نبود و ترور روبسپیری را محکوم می‌کرد. اما به‌هرحال هوادار انقلاب فرانسه بود به‌خصوص بعد از روی‌کارآمدن ناپلئون یکی از شیفتگان او بود. گرایش هگل جوان کلا به امور سیاسی است. سیری که هگل به‌تدریج از جوانی به میان‌سالی و پیری طی می‌کند (البته آن‌چنان به پیری هم نرسید و ٦١ سال عمر کرد و به بیماری وبا مرد، برخلاف کانت که هشتاد سال عمر کرد) سیری است که مدام در سیاست محافظه‌کار و واپس‌گرا می‌شود. ولی طنز ماجرا این است که به همان میزانی که از رادیکالیسم سیاسی او کاسته می‌شود و به محافظه‌کاری‌اش افزوده می‌شود دیالکتیک او شکوفاتر می‌شود. اوج دیالکتیک هگل را در سال‌های آخر عمر او می‌توان یافت، ‌اما در همین سال‌های آخر عمر است که دولت سرکوبگر پروس را مظهر آزادی می‌داند. اصولا دولت رفته رفته در فلسفه سیاسی هگل نقش بارز و تعیین‌کننده‌ای می‌یابد. از نظر هگل دولت است که باید انسان را از دست جامعه مدنی (جامعه بورژوایی) نجات دهد. در زمینه اندیشه محض، نقدی که هگل به کانت وارد می‌داند این است که اندیشه را جزئی از واقعیت می‌داند و اندیشه را در واقعیت جستجو می‌کند. عقل نظری را در عقل عملی جستجو می‌کند. در واقع سه‌پایه واقعی زندگی هگل به این صورت است که از مسائل عملی حرکت می‌کند به مسائل نظری می‌رسد و بعد دوباره باز می‌گردد به مسائل عملی. اگر سیر آثار هگل را دنبال کنید از کتاب‌های مربوط به مذهب، سیاست، حقوق و اخلاق شروع می‌کند، بعد به «پدیدارشناسی روح» و «علم منطق» و «دائره‌المعارف فلسفی» می‌رسدکه اوج عقل نظری و اندیشه محض را در فلسفه او نشان می‌دهند، سپس بر می‌گردد به همان عرصه عقل عملی که نمونه‌اش «فلسفه حق» است. یعنی دوباره به سیاست باز می‌گردد. تناقضی که در فلسفه هگل وجود دارد این است که این سه‌پایه واقعی وقتی به قالب نظام فلسفی هگل در می‌آید دقیقا وارونه می‌شود. به این ترتیب که یک سه‌پایه متافیزیکی این سه‌پایه واقعی را در خود محاط می‌کند، سه‌پایه‌ای که از ایده یا مثال یعنی اندیشه محض شروع می‌کند بعد به طبیعت می‌رسد که شکل از خود بیگانه‌شده ایده است. سپس دوباره به روح یا ذهن می‌رسد، همان که پدیدارشناسی‌اش را می‌نویسد و در واقع هیئت مبدل انسان واقعی است. به این ترتیب، سه‌پایه‌ای که اول و آخرش اندیشه محض است در نظام هگلی آن سه‌پایه اولی واقعی را در خود منحل می‌کند. ویژگی فلسفه هگل همین وارونگی است. اگر بخواهم مثال بزنم باید بگویم فلسفه هگل مثل لباسی است که پشت و رو شده باشد. مارکس وقتی می‌گوید دیالکتیک هگل را روی‌پا برگرداندم در واقع این لباس را از این رو به آن رو می‌کند. «هسته عقلانی» این دیالکتیک را از درون «پوسته ایده‌آلیستی» آن بیرون می‌کشد و آن را به روشی برای نوشتن کتابی چون «سرمایه» تبدیل می‌کند. یک تناقض اساسی دیالکتیک هگل این است که از یک طرف ثروت دنیا را محصول کار انسان می‌داند. هگل کار را می‌شناسد. عنوان فرعی کتاب هگل جوان این است: «رابطه دیالکتیک و اقتصاد». لوکاچ در این کتاب نشان می‌دهد هگل اقتصاد آدام اسمیت را خوانده بوده و می‌شناخته و تحت‌تاثیر او کار را به عنوان آفریننده ثروت می‌پذیرد. منتها هگلی که ثروت تولیدشده در جامعه را شکل عینیت‌یافته کار انسان می‌داند این عینیت‌یافتگی را در عین حال مترادف با ازخودبیگانگی انسان می‌داند. یعنی همان چیزی که انسان تولید می‌کند با خود انسان بیگانه است. همان نکته‌ای که مارکس از هگل می‌گیرد و آن را به قالب ماتریالیسم تاریخی درمی‌آورد. از طرف دیگر، هگل طبیعت را شکل ازخودبیگانه ایده می‌داند، همان طبیعتی که زاییده کار است. به این ترتیب، نوعی ماتریالیسم در هگل می‌بینیم که در یک ایده‌آلیسم فلسفی‌گسترده‌بال محاط و در واقع مستحیل شده است. این دوگانگی را در فلسفه کانت هم می‌بینیم. ولی کانت بین ایده‌آلیسم و ماتریالیسم دیوار می‌کشد. کسی که به شیء فی‌نفسه اعتقاد داشته باشد ماتریالیست است. منتها کانت از طرفی دیگر قائل است به اینکه مفاهیم و مقولات در فطرت انسان هستند و ربطی به تاثیرپذیری انسان از شیء فی‌نفسه ندارند. در اینجاست که کانت به ایده‌آلیسم در می‌غلطد. بنابراین، تلفیق ایده‌آلیسم و ماتریالیسم هم در فلسفه کانت وجود دارد و هم در فلسفه هگل. در فلسفه کانت دیواری کاملا مشخص آنها را از هم جدا می‌کند، ولی در فلسفه هگل به شکل پیچیده‌ای به هم گره خورده‌اند و به صورت لباس پشت‌وروشده‌ای در آمده‌اند.

مارکس دیالکتیک هگل را روی پای خودش قرار می‌دهد شبیه کفش‌دوزکی که بر پشت به زمین افتاده و با یک ضربه کوچک روی پای خود می‌ایستد. آن ضربه اگر کمی محکم‌تر باشد ممکن است دو سه دور ملق بزند و دوباره به حالت پا در هوا برگردد. این کاری بود که پس از مارکس با فلسفه هگل شد. لوکاچ هم جزو جریانی است که چنین برخوردی که با هگل می‌کند.

پیش‌شرط فلسفه‌های کانت و هگل هر دو تقسیم کار مادی و فکری است. آنها نیز هم مثل تمام فیلسوفان پیش از خود فلسفه‌شان را بر اساس جدایی کار فکری از کار مادی می‌سازند. مشغله اصلی تمام فیلسوفان کار فکری بوده و آنها کار مادی یا بدنی یا جسمانی را در شأن انسان نمی‌دانستند. افلاطون و ارسطو کار مادی را دون شأن انسان می‌دانستند و انسان را با کار فکری تعریف می‌کردند. ارسطو می‌گوید انسان حیوان ناطق است. منظور از نطق یعنی صاحب عقل بودن چون زبان و اندیشه همزمان در انسان به وجود می‌آیند. انسان در فلسفه ارسطو به دلیل برخورداری از قوه عقل انسان است و نه به دلیل برخورداری از توانایی تولید مادی یا کار جسمانی. اساسا ارسطو کسی را که کار جسمانی می‌کرده نه انسان که برده می‌دانسته است. کانت و هگل نیز انسان را با کار فکری تعریف می‌کنند، هر چند کار و تولید مادی و کار مزدی به رغم میل آنها به فلسفه‌شان سرایت می‌کند و آنها دیگر نمی‌توانند از سلطه مغز بر دست دفاع کنند، آن‌گونه که مثلا افلاطون و ارسطو می‌کردند. به عبارت دیگر، به ویژه فلسفه هگل کار و تولیدی مادی را به رسمیت می‌شناسد اما کار مادی به محاصره کار فکری درآمده است. نقد مارکس بر هگل کار مادی را از محاصره کار فکری رها می‌کند. به این ترتیب که به جای اینکه انسان را با کار فکری صرف و عقل و اندیشه تنها تعریف کند آن را با وحدت کار مادی و کار فکری تعریف می‌کند، یعنی آنچه مارکس «پراکسیس» می‌نامد. مارکس در مقاله مشهورش با نام «روش اقتصاد سیاسی» جمله مهمی دارد با این مضمون که هگل دچار این توهم شد که گویا آن‌چه به عنوان دیالکتیک در فکرش وجود دارد در بیرون از ذهن‌اش نیز وجود دارد. به این معنی است که مارکس دیالکتیک هگل را روی پا برمی‌گرداند. دیالکتیکی که مارکس در «سرمایه» به کار می‌گیرد (روش تشریح یا بازنمایی) شکل روی پا برگردانده‌شده همان دیالکتیکی است که هگل در «علم منطق» به‌کار می‌گیرد. نقطه شروع هگل ایده یا مثال است و نقطه شروع مارکس کالا به عنوان یک واقعیت مادی. در این نقد، به هیچ وجه بحث ماتریالیسم فلسفی با ایده‌آلیسم مطرح نیست. نقد مارکس بر هگل بحث زیروروکردن فلسفه هگل است به اتکای ماتریالیسم تاریخی نه ماتریالیسم فلسفی.

لوکاچ در بستر آن جریانی به وجود آمد که نظریه مارکس را به مارکسیسم تبدیل کرد و یک وجه اساسی آن ماتریالیسم دیالکتیکی یا ماتریالیسم فلسفی است. درحالی‌که مارکس به هیچ‌وجه از ماتریالیسم فلسفی دفاع نمی‌کند. عنوانی که خود مارکس در ایدئولوژی آلمانی به کار می‌برد «برداشت ماتریالیستی از تاریخ» است. این اصطلاح بعدا به «ماتریالیسم تاریخی» معروف شد و تبدیل شد به جزئی از ماتریالیسم فلسفی یا ماتریالیسم دیالکتیکی. کاربست ماتریالیسم دیالکتیکی در عرصه جامعه تبدیل شد به ماتریالیسم تاریخی. این را اولین‌بار انگلس در کتاب «آنتی‌دورینگ» مطرح می‌کند. انگلس در این کتاب از یک نظام فکری با عنوان «جهان‌بینی مارکسیستی» نام می‌برد. این اصطلاح را اولین‌بار انگلس به کار می‌برد و در واقع چیزی را که مارکس از آن پرهیز داشت و به صراحت گفت من مارکسیست نیستم انگلس معمول کرد. در کتاب «آنتی‌دورینگ» سه جزو مارکسیسم عبارت‌اند از: فلسفه،‌ اقتصاد و سیاست. این روند یعنی تبدیل کمونیسم مارکس به مارکسیسم در انترناسیونال دوم به سرکردگی کائوتسکی ادامه یافت، بعد پلخانف رسید و در لنین به اوج خود رسید.

روایت لوکاچ از هگل در حقیقت روایت ماتریالیسم فلسفی از هگل است. او می‌گوید هگل ایده‌آلیست است و من به عنوان مارکسیست ماتریالیستم. لوکاچ در سال ١٩١٨ بلافاصله بعد از انقلاب اکتبر مارکسیست می‌شود. تا آن زمان او بیشتر نوکانتی است و گرایش‌های اگزیستانسیالیستی دارد اما بیشتر تحت‌تاثیر فیلسوفانی مثل زیمل و ‌وبر است. از این زمان تا ١٩٢٣ مجموعه مقالاتی را می‌نویسد که آنها را تحت عنوان تاریخ و آگاهی طبقاتی منتشر می‌کند، برخلاف کتاب هگل جوان که چند سال بعد از آن نوشته می‌شود و شکل‌گیری نظریه هگل جوان را مطرح می‌کند که در انتها به پدیدارشناسی ذهن می‌رسد. او این سیر را از دوران جمهوری‌خواهی تا زمان نوشتن «پدیدارشناسی روح» به عنوان هگل جوان معرفی می‌کند. لوکاچ بعدا در نقدی که در سال ١٩٦٧ بر تاریخ و آگاهی طبقاتی می‌نویسد می‌گوید در زمان نوشتن مقالات این کتاب گرایش‌های ایده‌آلیستی به هگل داشته است. لوکاچ در اوایل دهه ١٩٣٠ از دست فاشیسم پناه می‌برد به شوروی و استالین. آنجا در ١٩٣٣ کتابی می‌نویسد به اسم «راه من به سوی مارکس». در واقع اولین‌بار آنجا به خودش انتقاد می‌کند منتها ویژگی‌ای که آن نقد دارد نقد ١٩٦٧ ندارد و آن این است که در اولی زیر فشار زندگی در شوروی از استالین هم دفاع می‌کند. در «هگل جوان» نیز که در شوروی نوشته می‌شود هرجا اسم مارکس و انگلس و لنین می‌آورد آخرش استالین را هم اضافه می‌کند. روشن است که او کاری جز این نمی‌توانسته است بکند. استالین به خصوص در زمینه فلسفه کسی نبوده که غول فکری‌ای مثل لوکاچ بخواهد به او استناد کند. همین امر نشان می‌دهد فضای سرکوبی که آن زمان در شوروی حاکم بوده لوکاچ را به تعریف و تمجید از استالین می‌کشانده است. بنابراین باید تمجید لوکاچ از استالین را نادیده گرفت. اما در مورد اعتقاد لوکاچ به لنین مسئله فرق می‌کند. او واقعا به لنین باور دارد. نقد من به لوکاچ و روایت او از هگل نیز به این باور مربوط می‌شود.

نقد لوکاچ بر «تاریخ و آگاهی طبقاتی» از جمله نقد او بر هگل در سال ١٩٦٧ نقد از زاویه ماتریالیسم فلسفی و مارکسیسم – لنینیسم است نه از زاویه کمونیسم مارکس. نقد مارکس بر هگل نقدی است بر اساس فراتر رفتن از تقابل ماتریالیسم فلسفی و ایده‌آلیسم. ولی لوکاچ دوباره تحت‌تاثیر فضایی که از انگلس شروع می‌شود و بعد به کائوتسکی و پلخانف و بالاخره به لنین می‌رسد برای نقد هگل به ماقبل مارکس بر می‌گردد . یعنی آنچه مارکس به عنوان تقابل ماتریالیسم فلسفی و ایده‌آلیسم کنار گذاشته بود دوباره به همان جا برمی‌گردد و از زاویه ماتریالیسم فلسفی ایده‌آلیسم هگل را نقد می‌کند. بر این نکته‌ تاکید می‌کنم و می‌گویم انتقادی که به روایت لوکاچ از هگل دارم همین است که او از زاویه یک متافیزیک دیگر («ماتریالیسم دیالکتیکی») متافیزیک هگلی را نقد می‌کند. ماتریالیسم دیالکتیکی یا فلسفی شکل دیگری از متافیزیک است که مارکس با مبحث پراکسیس و ماتریالیسم تاریخی آن پشت سر گذاشته بود. فحوای این نفی مارکسی نفی جدایی کار فکری و کار مادی به عنوان زیربنای هرگونه متافیزیک است. تز معروف مارکس درباره فویرباخ که می‌گوید فیلسوفان دنیا را صرفا تفسیر کرده‌اند مسئله بر سر تغییر آن است بیان این جدایی و تعریف انسان به عنوان وحدت در خودِ کار مادی و کار فکری است. کمونیسم مارکس نیز چیزی جز شکل برای خود این وحدت نیست. روایت لوکاچ از هگل به این ترتیب بازگشت به دوران پیش از مارکس است، دورانی که جدایی کار فکری از کار مادی در عرصه نظریه نفی نشده بود.

منبع: روزنامه شرق