رضا یعقوبی
در این مقاله تلاش ما این است که تجربۀ دینی را از نگاه مولانا بنگریم و با برشمردن ویژگی های تجربۀ دینی از نگاه مولانا به نقد دیدگاه فیلسوفان دین بپردازیم. در این مقاله به ذات‌گرایی مولانا پرداخته‌ایم و نیز خواهیم دانست که گوهر تجربۀ دینی از نگاه مولانا چیست. در نهایت می بینیم که نگاه مفهومی فیلسوفان دین موجب تکه تکه شدن و دریافت نکردن چیستی تجربۀ دینی در کلیت، انسجام و پویایی آن شده است. به نحوی‌که هرکدام از این فیلسوفان تنها به یک یا چند ویژگی خاص آن اشاره کرده‌اند و برخی هم به دلیل همین مواجهۀ مفهومیِ صرف از ماهیت و کلیت آن دور افتاده‌اند. به نظر مولانا گوهر تجربۀ دینی ارتباط با امر متعالی است و توسط این ارتباط می‌توان بدون حذف یک جنبه به سود دیگر ابعاد، سایر جنبه‌ها و ابعاد دین‌داری را هم توضیح داد.
***
۱. مقدمه
تجربۀ دينی يكی از مهم‌ترين مباحث فلسفۀ دين به‌شمار می‌رود. فلاسفۀ دين كوشيده‌اند تا جايی كه می‌توانند اين مفهوم را بشكافند و به چيستی و ماهيت آن و نيز نحوۀ ادراک و عملكرد آن بپردازند. يعنی از دو منظر پديدارشناختی ومعرفت‌شناختی به آن نگاه كرده‌اند و هريک رأیي داده‌اند و سخنی پرداخته‌اند. سعی ما در مقاله حاضر اين است كه تجربۀ دينی را از نگاه كسی ببينيم كه خود عارف بوده و تجربۀ دينی و عرفانی را نه در مقام نظر بلكه در مقام عمل چشيده است و دانسته است و به همين دليل شايستۀ آن است كه حقيقت تجربۀ دينی و عرفانی را از او بياموزيم. نكته‌ای كه مقدمتاً و پيش از هرچيز بايد گفت اين است كه نبايد تجربۀ دينی را چيزی جدای از تجربۀ عرفانی قلمداد كنيم و در مقاله حاضر هيچ تمايزی ميان تجربۀ دينی و تجربۀ عرفانی قائل نشده‌ايم. آنچه فيلسوفان دين دربارۀ تمايز اين دو مفهوم گفته‌اند، صرفاً لفظی و مفهومی است و همان گونه كه در بخش‌های بعدی مقاله و در بخش نقد و نظر به آن خواهم پرداخت، اين تمايز ماهوی نيست. اصطلاح تجربۀ دينی در سه معنا به كار می‌رود: «۱- برای توصيف جنبۀ درونی، يک سنت يا يک دين؛ ۲- برای توصيف هستۀ مشترک تمام اديان؛ ۳- برای دفاع از ادعایی در باب منبع معرفت يا قطعيت دينی.»(۱۶:۷۷۳۶) در مقالۀ حاضر مقصود ما از تجربۀ دينی همان معنای دوم آن است و همين معناست كه با تجربۀ عرفانی يكی است و تفاوت ماهوی ندارد.
اگرچه شلايرماخر را نخستين كسی می‌دانند كه اصطلاح تجربۀ ديني را رواج داد و آن را در معنای امروزين آن به كار برد اما «هانس گئورگ گادامر در كتاب حقيقت و روش، يادآوری می‌كند كه شلايرماخر خود از اصطلاح تجربه استفاده نكرد اما مفسرانی از قبيل ويلهلم ديلتای انديشه‌های كليدی او را توسط اين اصطلاح انتقال دادند.»(۱۶:۷۷۳۸)
۲. گوهر دين از نگاه مولانا
نكتۀ ديگری كه پيش از پرداختن به مبحث اصلی بايد بيان كرد، چيستی گوهر دين از نگاه مولانا است. بسياری از فيلسوفان دين تجربۀ ديني را از جنس احساس دانسته‌اند و برای آن بعدی غيرعقلانی تصور كرده‌اند. همان‌طور كه پراودفوت می‌گويد: «شخصيت‌هایی نظير جاناتان ادواردز، ويليام جيمز ورودولف اوتو در اين نكته با هم اتفاق نظر دارند كه شكل اصيل و ويژۀ دين حس يا احساسی است كه نبايد با عقيده يا عمل يكی دانسته شود»(۱:۲۴). اما مولانا گوهر دين و تجربۀ دينی را ارتباط با امر متعالی می‌داند و در بخش‌های بعد و در نقد ديدگاه فيلسوفان مذكور خواهيم ديد كه نگاه مولانا چه تأثيری در لوازم و مختصات تجربۀ دينی خواهد داشت و چه كمكی به توصيف هرچه بهتر اين تجربه خواهد كرد. مولانا ديدگاه خود دربارۀ گوهر تجربۀ دينی را در ابيات زير بيان كرده است:
اصل دين ای خواجه روزن كردن است
دوزخ است آن خانه كان بی‌روزن است
(۲:۴۳۷)
روزن جانـم گشادسـت از صفـا می‌رسـد بی‌واسطه نامه خدا
نـامـه و باران و نـور از روزنــم می‌فتـد در خـانه‌ام از معدنم
(۲:۴۳۷)
به دليل اينكه مولانا اصل اساسی تمام اديان را همين ارتباط با امر متعالی و گشادن روزنه‌ای به‌سوی جهان معنا و خدا می‌داند، می‌توان ذات‌گرا بودن او را اثبات كرد. كما اينكه در آثار او اين ذات‌گرایی به صراحت آمده است.
صد كتاب ار هست جز يک باب نيست صد جهت را قصد جز محراب نيست
اين طرق را مخلصش يک خانه است اين هزاران سنبل از يک دانه است
گونه گونه خوردنی‌هـا صـدهـزار جمله يک چيز است اندر اعتبار
(۲:۱۰۷۵)
و نيز در «فيه مافيه» آورده است: «چون حق يكی است و راه يكی است، سخن دو چون باشد؟ اما به صورت مخالف می‌نمايد. به معنی يكی است و تفرقه در صورت است و در معنی همه جمعيت است.»(۳:۱۴۶) و نيز داستان «منازعت چهاركس جهت انگور كه هر يک به نام ديگر فهم كرده بود آن را»(۲:۳۲۷) در همين معنا است. پس اصل و اساس تمام اديان از نگاه مولانا يک چيز است و آن ارتباط با امر متعالی و گشادن روزنه‌ای به عالم معنا است.
۳. تجربۀ دينی از نگاه مولانا
اكنون كه دانستيم گوهر تجربۀ دينی از نگاه مولانا چيست، نوبت اين است كه ببينيم مولانا چه ويژگی‌هایی برای تجربۀ دينی قائل است. بهترين و غنی‌ترين مطلبی كه در اين باره در آثار مولانا يافت می‌شود، ماجرای دقوقی و كرامات او در دفتر سوم مثنوی است. اين حكايت متضمن نكاتی عميق و پيچيده در مسائل اخلاقی، عرفانی و دينی است و بيان ويژگی‌های تجربۀ دينی تنها يكی از مسائلی است كه در اين حكايت آمده است. اين داستان، حكايت مردی عارف به نام «دقوقی» است كه سال‌ها عمر خود را وقف جستجوی اولياءِ خاص خداوند كرده است. ابدال و خاصانی كه خداوند از فرط غيرت آنان را به هر كسی نمی‌شناساند. تا اينكه يک روز به كرانۀ دريايک می‌رسد و می‌بيند كه در آن ساحل هفت شمع فروزان‌اند. بعد می‌بيند كه آن هفت شمع يک شمع می‌شوند و سپس دوباره هفت شمع و بعد آن هفت شمع به‌صورت هفت مرد نورانی ظاهر می‌شوند. باز آن هفت مرد تبديل به هفت درخت پربار و عجيب می‌شوند. سپس آن هفت درخت به يک درخت مبدل می‌شوند و بعد دوباره به هفت درخت و در نهايت هفت درخت به شكل هفت مرد نورانی درمی‌آيند و از دقوقی می‌خواهند كه پيشنماز شود تا به امامت او نماز بخوانند. اما دقوقی از آنان می‌خواهد كه ابتدا به پرسش‌هايش پاسخ دهند. پس از پرسش و پاسخ ، دقوقی پيشنماز می‌شود اما در اثنای نماز می‌بينند كه عده‌ای سوار بر كشتی در طوفان گرفتار شده‌اند و دقوقی از خدا می‌خواهد كه آنان را نجات دهد. ساكنان كشتی هم نجات پيدا می‌كنند و به سلامت به ساحل می‌رسند. نماز به پايان می‌رسد و آن هفت مرد وقتی می‌فهمند كه دقوقی برای نجات ساكنان كشتی دعا كرده است، از نظر پنهان می‌شوند و او را به جرم فضولی در كار خداوند تنها می‌گذارند. اين حكايت در دفترسوم مثنوی و از بيت ۱۹۲۴ به بعد آغاز می‌شود. ما در اينجا ابيات ناظر به ويژگی‌های تجربۀ دينی را می‌آوريم و آنها را برمی‌شماريم:
۱-۱- ذومراتب بودن تجربه دينی
در ميان بحـر اگـر بنشسـته ام طمـع در آب سبـوهـم بستــه ام
همچو داودم نود نعجه مراست طمـع در نعجه حريفم هم بخاست
(۲:۴۱۸)
تجربۀ دينی دارای مراتب و درجات شدت و ضعف است. در بخش‌های بعدی مقاله خواهيم ديد كه چگونه می‌توان با ذومراتب دانستن تجربۀ دينی بسياری از معضلات و مسائل آن را حل كرد و به ابهاماتش پاسخ داد. ذومراتب بودن تجربۀ دينی باعث می‌شود كه ويژگی‌های تجربه در سطوح پايين با ويژگی‌های آن در سطوح بالاتر تفاوت داشته باشد. مثلاً ويژگی پارادوكسيكال بودن تجربه مختص مراتب بالای تجربه است.
۲-۱- بی‌زمانی و بی‌مكانی
تجربۀ دينی در قالب زمان و مكان نمی‌گنجد. شواهد فراوانی در سنت‌های مختلف عرفانی اين مدعا را تأييد می‌كنند. مولانا هم در ابيات زير اين ويژگی را بيان كرده است:
سير جسمانه رها كرد او كنـون می‌رود بی‌چون نهان در شكل چون
سيرجان بی چون بود در دور و دير جسم ما از جـان بياموزيـد سيـر
(۲:۴۱۹)
در جای ديگری هم آورده است:
لامكانـی كه در او نور خدا اسـت ماضی و مستقبل و حالش كجا است
ماضی و مستقبلش نسبت به توست هردو يک چيزند و پنداری كه دوست
(۲:۳۸۳)
۳-۱- حيرت انگيز بودن:
اين ويژگی هم در بيت زير عنوان شده است:
خيره گشتم، خيرگی هم خيره گشت موج حيرت عقل را از سرگذشت
(۲:۴۲۰)
۴-۱- مشهود بودن تنها برای صاحب تجربه
دقوقی وقتی متوجه می‌شود كه تنها خودش می‌تواند اين وقايع را ببيند چنين می‌گويد:
اين چگونه شمع ها افروخته است كاين دو ديده خلق از آن بردوخته است
خلق جويان چراغی گشته بود پيش آن شمعی كه بر مه می‌فزود
چشم‌بندی بد عجب بر ديده‌ها بندشان می‌كرد يهدی من يشـاء
(۲:۴۲۰)
تجربۀ دينی در هر سطحی كه روی دهد، تنها و تنها مختص صاحب تجربه است و كسی در آن شريک نيست. چه از مقوله حال باشد، چه از مقوله ديدن و شنيدن و كشف و شهود، امری درونی و سابجكتيو است.
۵-۱- تناقض
تجربۀ دينی در برخی سطوح متناقض‌نما و پارادوكسيكال است.
خلق گويان ای عجب اين بانگ چيست؟ چـون كه صحـرا از درخـت و بر تهيت
گيـج گشتـم از دم سـودائيــان كه به نزديك شما باغ است و خوان
چشم می‌ماليم اينجا باغ نيست يا بيابان است يا مشكل رهی است
(۲:۴۲۲)
زين تنازع‌ها محمد در عجـب در تعجـب نيـز مانـده بـولهـب
(۲:۴۲۲)
اين درختان را نه زانو نه ميـان اين چه ترتيب نماز است آنچنان
(۲:۴۲۳)
۶-۱- وحدت
بسياری از صاحبان تجربۀ دينی بازگو كرده‌اند كه در حين تجربه، جهان را به صورت امری واحد تجربه كرده‌اند. چنان كه تمام موجودات و اجزاء عالم را با خود يكی می‌ديده‌اند و تمايزی ميان آنها نبوده است. مثل اين تجربه: «برای دقايقی كوتاه، واقعاً احساس كردم كه با جهان يا قدرت خلاقی كه می‌شناسيم، يكی شده‌ام»(۱۷:۲۹) .
مولانا اين ويژگی را در ابيات زير بيان كرده است.
باز می‌ديدم كه می‌شد هفت، يک می‌شكافـد نور او جيـب فلــک
باز آن يک بار ديگر هفت شـد مستی و حيرانی من زفـت شـد
اتصـالاتــی ميـان شمـــع‌هـا كه نيايـد بـر زبـان و گفـت مـا
(۲:۴۲۰)
گفت راندم بيشتر من نيكبخت باز شد آن هفت جمله يک درخت
(۲:۴۲۰)
۷-۱- بیان‌ناپذيری
اين ويژگی در ابيات زير آمده است:
آنكه يک ديدن كنـد ادراک آن سال‌ها نتـوان نمـودن از زبــان
آنكه يک دم بنيدش ادراک هوش سال ها نتوان شنودن آن به گوش
(۲:۴۲۰)
۳. نقد و نظر
۱-۳- تجربۀ دينی نوعی ادراک است نه احساس
شلايرماخر تحت تأثير نهضت رمانتيسم و به‌خاطر اينكه كانت عقل را از امور دينی بركنار كرده بود، گوهر تجربۀ دينی را احساس دانست و بر بعد عاطفی و غيرعقلانی دين تكيه كرد. اين گرايش توسط اوتو و ويليام جيمز به اوج خود رسيد. اما «رودولف اوتو اين حس را نه احساس بلكه به عنوان يک حالت مشخص نفسانی می‌شناسد.»(۱:۲۵)
شلايرماخر معتقد است كه افكار و عقايد با دين بيگانه‌اند و دينداری از مقوله احساس، حس يا شوق است كه جدا از مفاهيم و عقايد و مقدم بر آنهاست. ثانياً او دينداری را به احساس شوق به بی‌نهايت تعريف می‌كند.»(۱:۳۴). شلايرماخر رمانتيسم را به دين سرايت داد. قلب دين را از امور احساسی و عاطفی دانست و تأملات عقلانی و فلسفی را نه در متن بلكه در حاشيه آن قرار داد.»(۴:۱۱۳) پيداست كه چنين تعريفی از دين و تجربۀ دينی حفرۀ عظيمی در معارف دينی به‌وجود خواهد آورد و اگرچه بانيان اين نظريه به‌خاطر به دست دادن تعريفی جديد از دين و مصون نگه داشتن آن از نقدهای موشكافانه و عقلانيت تحليلی و روزافزون جهان مدرن اين نظريه را مطرح كردند و درواقع به‌نوعی دست به دامان رمانتیسم شدند اما گویی تعريف ايشان از دين نوعی عقب‌نشينی در مقابل علوم عقلانی مدرن و پاک كردن صورت مسئله بوده است. دين را مبرا از قلمرو عقل دانستن و دست عقل را از دامان آن كوتاه كردن راه درستی برای دفاع و حفظ گزاره‌ها و موجوديت عقايد و اعمال دينی نيست و هر دينی در كنار عنصر احساس و شهود، واجد عقلانيت و گزاره‌های معقول نيز هست كه البته اين سخن با ديدگاه «عقل‌گرائی انتقادی» هم سازگار است. به همين دليل بايد گفت كه در تعريف دين به احساس، معرِّّف اخص از معرَّف است و چنين تعريفی نمی‌تواند كليت موضوع تعريف‌شده را در بر بگيرد و به عبارت ديگر جامع و مانع باشد.
اما اگر چنان كه گفتيم گوهر دين و تجربۀ دينی را ارتباط با امر متعالی بدانيم، می‌توانيم ساير ابعاد و جنبه‌های دينداری را هم از آن نتيجه بگيريم. گوهر دين نوعی ارتباط با امور فراطبيعی و فراتر از جهان مادی و زندگی روزمره است. اين ارتباط هم منبع معرفت و عقلانيت است و هم منبع شور و عاطفه و احساس. آنچه كليت دارد و مشخصۀ اصلی و عام ديانت و تجربۀ دينی است، همين «ارتباط» است و مابقی جنبه‌ها و ابعاد دين مشتق و برگرفته از آن و از مختصات و مقتضيات اين ارتباط‌اند. فی‌المثل (و با توجه به اينكه در مثل مناقشه نيست) ارتباط شما با يک دوست صميمی و البته فاضل و دانشمند و نيز ثروتمند به‌نحوی است كه هم در دوستی با او احساس صميمت و دلگرمی می‌كنيد (بعد عاطفی) و هم از او میی‌آموزيد (بعد عقلانی) و هم هنگام تنگدستی از ياری او بهره می‌جوييد (بعد اجتماعی و اخلاقی دين). شمول و وسعت ابعاد دين به حدی است كه نمی‌توان آن را به هيچ‌يک از اين مقولات محصور كرد. اما اين «روزن كردن» و برگشودن پنجره‌ای به جهان معنا به حدی عموميت دارد كه حتی شامل آيين‌های بدوی و مبتنی بر جادو و… هم می‌شود. در تمام اين آيين‌ها، چه در شكل بدوی و چه در شكل پيچيده و پيشرفتۀ آن، تمام تلاش دين‌داران يافتن معبر و مسيری به‌سوی امور متعالی و فرامادی است. اين گونه است كه «بهترين فهم از تجربه‌های بحث‌شده اين است كه آنها گشوده بودن خود آدمی به ديگری متعالی‌اند».(۵:۵). آلستون می‌گويد: «كاركرد اصلی تجربه خدا در اديان الهی اين است كه شيوه‌ای، طريقه‌ای برای ارتباط ميان خدا و ما پديد می‌آورد». (۵:۴۹) درواقع «معنای درست تجربه، يک تأثير هيجانی گذرا نيست بلكه خرد و رابطه‌ای پوياست. تمام حقايق دينی كه ما در ذهن داريم به معانی عملی ترجمه خواهد شد. تمام اعتقادات ما تبديل به اصول رفتار می‌شوند».(۱۸:۱۷۹) بنابراين احساس در تجربۀ دينی امری ثانويه و ناشی از ارتباط با امر متعالی است اما ماهيت و ذات تجربه را تشكيل نمی‌دهد.
۲-۳- تفسير نسبت به تجربه ماتأخر است
برخی از صاحب‌نظران تجربۀ دينی از جمله ساختارگرايان معتقدند كه باورها و مفاهيم شكل‌دهندۀ تجربۀ دينی‌اند و در واقع نفس تجربه نوعی تفسير است. پراودفوت معتقد است: «قواعد حاكم بر عمل و اهداف عرفا در سنت‌های دينی خاص تجارت آنها را مقيد می‌سازد.»(۱:۱۷۴) همچنين به نظر استيون كتز «تجارب عرفا با الگوی قبل از تجربه كه شامل نحوۀ نگرش، اعتقادات، علايق و انتظارات او است، مقيد شده است.»(۴:۸۵).
از طرفي پراودفوت هم گفته است كه: «اين نوع تجربه چون دارای حيث التفاتی است، مستقل از مفاهيم نيست.»(۴:۱۲۷) ساختارگرايان با اتكا به اصل «تجربۀ گران‌بار از نظريه» (theory –Laden) معتقدند كه «هيچ تجربه‌ای وجود ندارد كه بدون واسطۀ مفاهيم و اعتقادات حاصل شود. تمام تجربه‌ها از طريق اعتقادها، مقوله‌های اكتسابی و چارچوب مفهومی شخص تجربه‌گر محقق می‌شوند.»(۶:۵۵) براساس اصل گران‌بار بودنِ تجارب دینی از نظريه‌ها، تجربه‌ها و مشاهدات «از تعهدات يا نظريه‌های قبلی مشاهده‌گر پيروی می‌كنند.»(۱۹:۱۷)
علاوه بر عارفان ما و كثيری از صاحبان تجربۀ دينی در سنن مختلف، شلايرماخر و استيس چنين ديدگاهی را نمی‌پذيرند. درواقع اگر مدعای ساختارگرايان درست باشد، لازم می‌آيد كه تجربۀ دينی واجد هيچ معرفت تازه‌ای نباشد و برايناساس حتی برخی فعل و انفعالات جسمانی را هم اگر تجربۀ دينی معنا كنيم، واجد تجربۀ دينی خواهيم بود. ابتدا بايد گفت كه اصل گران‌بار بودن مشاهدات از نظريه خود محل اشكال است. فی‌المثل تصوير معروفی كه ساختارگرايان هميشه مثال می‌زنند و از يک طرف شبيه خرگوش و از‌ديگرسو شبيه مرغابی است، صرفاً يک خطای ديد است. ثانياً سؤال اين است كه تا كسی هيچ تصور اوليه و بی‌واسطه‌ای از خرگوش و مرغابی نداشته باشد، چگونه می‌تواند آن تصوير را با يكی از آنها مطابقت دهد. در اين بخش با استناد به اقوال پاره‌ای عارفان مسلمان و غيرمسلمان در پی اثبات بی‌واسطه بودن و معرفت‌بخش بودن تجارب هستيم. نكتۀ مهمی كه ساختارگرايان از آن غفلت کرده‌اند اين است كه مقايسۀ تجربۀ دينی با تجربه و مشاهدۀ علمی قياس مع‌الفارق است. چرا كه در تجربۀ حسی(Sensational) و آزمون علمی، دانشمند به اختيار خود و به‌خاطر اثبات فرضيات خود به تحقيق و كنكاش می‌پردازد و با موضوع تجربه‌اش مواجه می‌شود اما در تجربۀ دينی متعلق تجربه و نحوۀ آشكار شدن آن بر شخص تجربه‌گر، خارج از اختيار و انتخاب اوست و تجربه‌گر بدان دچار می‌شود. هم نحوۀ بروز و ظهور متعلق تجربه در كف صاحب تجربه نيست و هم آنچه متعلق تجربه واقع شده است. اين همان معنای الهام يا شهود در سنت عرفانی است. به نظر شلايرماخر«ازسویی آگاهی دينی، بی‌واسطه و مستقل از انديشه است كه اين دو ويژگی، ويژگی ادراكات حسی‌اند و از سوی ديگر، مشتمل بر عنصر شهودی است كه متعلق آن موجود نامحدود است.»(۱:۲۹).
در واقع تجربۀ دينی فارغ از قوه فاهمه و از جانب امر متعال نزد فاعل تجربه «حاضر» می‌شود و حاصل مشاهدۀ فاعل نيست. چه رسد به اينكه گران‌بار از نظريات و فرهنگ و باورهای اجتماعی فاعل باشد يا نباشد. برايناساس می‌توان ادعا كرد كه تجربۀ دينی واجد معرفت تازه و تغيير در نگرش و رفتار وگفتار است. «جاناتان ادواردز و جان وسلی، هر دو استدلال می‌كردند كه تغيير مذهب صحيح توأم با «حس معنوی جديدی» است كه برخلاف حس بدنی به مؤمن اجازه می‌دهد كه روح‌القدس را مستقيماً درک كند.»(۱۶: ۷۷۳۷)
اينكه تفسير نسبت به تجربه تأخر دارد در اين گفته بايزيد انعكاس يافته است: «سخن من بر اقتضای حال می‌آيد، اما هركس آن را چنان كه اقتضای وقت خويش است ادراک می‌كند و سپس ادراک خويش را به من منسوب می‌دارد.»(۷:۵۵) در دفتر اول مثنوی مولانا حكايتی دارد تحت عنوان «مرتد شدن كاتب وحی به سبب آنكه پرتو وحی بر او زد، آن آيت را پيش از پيامبر صل‌الله عليه وسلم بخواند. گفت پس من هم محل وحی‌ام». (۲:۱۴۵) كاتب وحی در اثر هم‌نشينی با رسول خدا پيش از پيامبر از محتوای آيه با خبر می‌شود و اين تجربه را برای خود اين‌گونه تفسير می‌كند كه خود را محل وحی يعنی واجد مرتبۀ رسالت می‌داند. بعد می‌فهمد كه در اشتباه بوده است. واضح است كه در اين مثال تفسير پس از تجربه انجام گرفته است.
اينكه باورها و مفاهيم شكل‌دهندۀ تجربه باشند، در سطوح بالای تجربه اصلاً امكان ندارد، چراكه رسيدن به آن سطح از تجربه خود مستلزم كنار نهادن باورها و مفاهيم و هر نوع فهم و تصور پيشين است. به همين دليل است كه تجربۀ دينی با معرفت تازه‌ای همراه است و به‌اصطلاح معرفت‌بخش است. درواقع در آن مرحله جز با كنار نهادن محتويات حافظه و ادراكات قبلی از امور نمی‌توان به آن سطح از تجربه دست پيدا كرد و درواقع هنر صاحب تجربه همين است كه به دور از آن تصورات و محفوظات با حقيقت روبه‌رو شود وگرنه اصلاً تجربه‌ای در ميان نمی‌آمد و تمام افراد نوع بشر در آن واحد به آن تجربه دست می‌يافتند و چيزي نبود كه زحمتی بخواهد يا تلاش خاصی بطلبد. اين مدعا را علی‌الخصوص با مراجعه به آثار عرفانی آيين‌های همچون بودیسم و ذن بودیسم اثبات كرد و البته مختص به اين مكاتب هم نيست و لازمه هر نوع دست يافتن به سطح بالايی از تجربۀ دينی و عرفانیاست. در كتاب «راز گل زرين» می‌خوانيم: «زندگی روح از مرگ قبلی ذهن نشأت می‌گيرد. اگر آدم‌ها بتوانند ذهن را بشكنند، جوهر فعال می‌شود. كشتن ذهن بی عملی نيست، بلكه به معنای تمركز تقسيم‌ناشده است.» بودا می‌گويد: «ذهن را بر نقطه‌ای ثابت كن و همه‌چيز به سامان خواهدبود.»(۸:۸۰) «هنگامي كه مي خواهي به آرامش و سكون وارد شوي، نخست تن و ذهن را متمركز كن، چنان كه رها و در صلح و آرامش باشند. از همه موضوعات درگذر، چنان‌كه چيزكی بر ذهن آويزان نماند و ذهن ملكوتی در جايگاه برحق در اين مركز جلوس خواهد كرد.»(۸:۹۶) «در آستان وارد شدن به سكوت و سكون كامل، تک‌فكری حتي به بار نمی‌نشيند؛ به درون كه نگاه دوخته باشی، نگاه دوختن را از ياد می‌بری. در اين زمان بدن و ذهن به آزادی عظيمی می‌رسند و اهداف حتی بی‌آنكه اثری از آنها برجای ماند ناپديد می‌شوند.»(۸:۹۹) «در آن لحظه كه شخص می‌تواند دلش را تا حد تهيا (نيستی) متمركز کند و می‌تواند آن را همان‌جا در آرامش زلالی نگاه دارد، آن‌گاه روحش با روح عالم يگانه می‌شود و به حالت آغازينش بازمی‌گردد».(۹:۲۱۶) «قصۀ مری كردن روميان و چينيان در علم نقاشی و صورت‌گری» در دفتر اول مثنوی هم مؤيد همين معناست. روميان به‌جای كشيدن و ارتسام نقوش، تنها و تنها صيقل می‌زدند و آن‌قدر صيقل زدند كه نقش‌های چينيان در آيينه آنها زيباتر جلوه می‌كرد.
روميان گفتند نه نقش و نه رنگ درخـور آيد كار را جز دفع زنگ
در فروبستند و صيقل مي زدند همچـو گردون ساده و صافی شدند
از دو صد رنگی به بی‌رنگی رهی است رنگ چون ابر است و بی‌رنگی مهی است
(۲:۱۵۴)
سپس در تفسير آن حكايت چنين می‌افزايد:
روميان آن صوفيان‌اند ای پـدر بـی ز تكرار و كتـاب و ی هنـر
ليک صيقل كرده‌اند آن سينه‌ها پاک از آز و حرص و بخل وكينه‌ها
آن صفای آينه وصف دل است صـورت بـی‌منتهـا را قابل اسـت
(۲:۱۵۵)
اهل صيقل رسته‌اند از بوی و رنگ هر دمـی بيننـد خوبی بـی‌درنـگ
رفت فكر و روشنـايی يافتنـد نهــر و بحـر آشنـايـی يافتنـــد
(۲:۱۵۵)
پراودفوت معتقد است كه چون تجربۀ دينی دارای حيث التفاتی است، ممكن نيست كه تهی از مفاهیم و مستقل از باورها و عقايد باشد.(۱:۱۲۷) اما باتوجه‌به متون عرفانی و به اذعان عارفان تجربه در بالاترين سطح (مرحلۀ فنا كه غير از مكاشفه و كشف و شهود است) عاری از حيث التفاتی است. جايی كه برتلس آن را «يكسان گرديدن مشاهده‌كننده با مشاهده‌شونده كه به ناپديد شدن كامل مشاهده‌كننده می‌انجامد، تعبير می‌كند.» (۷:۶۰) «حوزه‌ای كه در آن هم تصور و هم ادراک به پايان رسيده است و برای هميشه متوقف می‌ماند. اين ظاهراً هنوز نيروانا نيست اما تاآنجاكه اين زندگی امكان می‌دهد، نزديک‌ترين مرتبه به آن است.» (۵:۲۰) «سوزوكی آموزۀ اشراق را تجربه‌ای درونی تعبیر می‌كند كه در آن اشراق مستقيماً و بدون هيچ گونه واسطۀ مفهومی فراچنگ می‌آيد.» (۱۶:۷۷۴۰) اين حالت و اين مرتبه از تجربه در تصوف اسلامی به‌جای آگاهی محض بيشتر نوعی حالت بی‌خودي و ناهشياری دانسته می‌شود. «تجربۀ فنا در تصوف اسلامی گاهی اوقات حالت ناخودآگاهی (بیی‌خويشی) توصيف می‌شود و احتمالا صوفی هنگام يافتن خدا در حالت وجد كاملاً ناآگاه می‌شود.»(۲۰:۱۴۷) از كلاباذی منقول است كه: «المشاهده استهلاک و للمستهلک لاخبر عن ما صار مستهلكاً فيه.» (۱۰:۱۴۱) «كسی كه به اولين مقام جذبه وارد شود، نطق را از دست می‌دهد. كسی كه به دومين مقام جذبه وارد شود، توان تأمل و استدلال را از دست می‌دهد. كسی كه به سومين مقام جذبه وارد شود، شادی را از دست می‌دهد. كسی كه به چهارمين مقام جذبه وارد شود، دم و بازدم را از دست می‌دهد. كسی كه به قلمرو بی‌كرانه فضا وارد شود، توان ادراک صورت را از دست می‌دهد. كسی كه به قلمرو بی‌كرانۀ آگاهی وارد شود، ادراک قلمرو بی‌كرانۀ فضا را از دست می‌دهد و كسی كه به قلمرو عدم وارد شود، ادراک قلمرو بی‌كرانه آگاهی را از دست می‌دهد.» (۱۰:۳۷۶)
همان‌طوركه گفتيم اين حالات مختص مقام فناست و شامل عالم كشف و شهود و وحی و الهام و… نيست. هيچ عارفی ادعا نكرده است كه مكاشفه بيان‌ناپذير است، بالعكس مكاشفه بيان‌شدنی و حاوی محتوايی انتقال‌دادنی و معنادار است. متأسفانه، از آنجايی كه مواجهۀ فيلسوفان دين با تجربۀ دينی مواجهه‌ای مفهومی و نظری بوده است، آن را امری واحد دانسته و هركدام برای آن ويژگی‌هاي مجزایی قائل شده‌اند. مثلاً استيس آورده است كه «عارف كاتوليک ممكن است، آيات و نشانه‌هایی از مريم عذرا ببيند يا ندايی را به عيسی منتسب كند. و عارف هندو ممكن است نشانه‌هايی از الهه كالی ببيند. نه اين نداها و نه نداهايی كه ژاندارک، سقراط، يا محمد(ص) شنيد، نبايد پديدارهای عرفانی شمرده شود.»(۱۱:۳۸) گمان كرده‌اند كه عرفان و تجربۀ عرفانی را درست مانند يک مفهوم واحد می‌توان منحصر به چند ويژگی خاص كرد. به نحوی كه هر واقعه‌ای كه خارج از آن مفاهيم رخ دهد، از حيطۀ تجربۀ عرفانی بيرون گذارده شود. در حالی كه وادی عرفان، گستره‌ای به پهنای عالم دارد و نمی‌توان آن را محدود و منحصر به چند تجربۀ به‌خصوص كرد. عرفان و تجربۀ دينی از همان عواطف عادی معنوی آدميان عادی آغاز می‌شود تا مكاشفات و وحی و فنا و… را در بر می‌گيرد. مثلاً در عرفان اسلامی تنوع اين حالات به حدی است كه مشكل بتوان آنها را تحت يک تجربه واحد گردآورد. عارفان اسلامی از حالاتی نظير وجد، محو، سكر، فنا، حال، مقام ، جذبه و… سخن به ميان آورده‌اند و هركدام را مصداق مرتبه‌ای از تجربۀ عرفانی دانسته اند. به‌نظر می‌رسد مشكل اين فيلسوفان توجه‌نکردن به ذومراتب بودن تجربۀ دينی بوده است. عواطف و احساسات مرتبۀ نازل، و مكاشفه و فنا و حالات بيان‌ناپذير جزء مراتب بالای تجربه‌اند. نمی توان به‌سود یک ویژگی خاص، سایر ویژگی‌ها را از ميدان به‌در كرد. يا مثلاً ويژگی بيان‌ناپذيری كه به عقيدۀ ويليام جيمز از ويژگی‌های لاينفک تجربۀ دينی است، در صورتی مصداق دارد كه درخصوص مقام فنا و محو به‌كار رود و در مقام كشف و شهود كاربردی ندارد. بااين‌حال، كشف هم جزء مهم‌ترين و بارزترين مصاديق تجربۀ دينی و عرفانی است. به همين دليل جان هيک نه‌تنها معتقد به اين‌همانی تجربۀ عرفانی و دينی است بلكه به ذومراتب بودن اين تجارب هم اذعان دارد. تجربۀ دينی يعنی: «هر تجربه‌ای كه دربارۀ مفاهيم دينی از قبيل خدا، برهمن، نيروانا، فرشتگان و… شكل بگيرد يا شبيه تصاويری از قبيل تمثال عيسی، مريم باكره، كريشنا، يک فرشته و غيره باشد.»(۱۷:۲۷) «سطوح فراوانی از شدت و تأثير بر تجربه‌كننده (يا تجربه) وجود دارد كه گاهی برای سطوح بالاتر و متحول‌كننده‌تر از اصطلاح عرفان استفاده خواهم كرد.»(۱۷:۲۸) بنابراين بايد اصطلاح تجربۀ دينی و عرفانی را به تمام اين قلمرو با تمام شدت و ضعف و مراتبش اطلاق كنيم و به هيچ وجه اين تجربه منحصر به يک حالت خاص نيست.
مشكل ديگری كه براساس همين مواجهۀ كاملاً مفهومی به‌وجود آمده است، تقسيم‌بندی حالات عرفانی به عرفان آفاقی (برون‌نگر) و انفسی(درون‌نگر) است. استيس و وين رايت هر دو براين باورند. استيس برای هركدام از اين تجارب عرفانی ويژگی‌هايی هم قائل شده است كه فقط در يک موضع با هم اختلاف دارند اما ساير ويژگی‌ها كاملاً مطابق با يكديگرند (نگاه كنيد به ۱۱:۱۳۴) و وين رايت «تجربۀ عرفاني برون‌گرا (آفاقی) را تجربه‌ای می‌داند كه محتوای ادراک حسی را دربر داشته باشد. مثل آگاهی از وحدت داشتن تمام طبيعت.»(۱۸:۱۴۲) غافل از اينكه اين تجربه همان تجربۀ درونی يا انفسی است. چراكه ادراک حسی به‌تنهايی نمی‌تواند به چنين بينشی دست يابد. درواقع تجربه آفاقی همان تجربۀ انفسی است و مشاهدۀ وحدت عالم، شامل وحدت خودآدمی با تمام كائنات هم می‌شود. به‌عبارت‌ديگر تمام تجربه‌ها، تجربه انفسی‌اند. چراكه اتفاق اصلی در درون خود آدمی رخ می‌دهد و در نفس تجربۀ عرفانی درون و بيرون تمايزی ندارد و آنچه در عالم خارج هست در درون آدمی هم مشاهده می‌شود. به همين دليل آدمی را عالم اصغر ناميده‌اند. ضمن اينكه تقسيم‌بندی استيس در باب ويژگی‌های تجربه آفاقی و انفسی تنها در يک موضوع اختلاف دارد و در ساير موضوعات اين ويژگی‌ها عين هم‌اند و آن ويژگی هم كه به‌زعم استيس مختص تجربۀ انفسی است، يعنی بی‌زمانی و بی‌مكانی، دربارۀ تجربۀ آفاقی هم صدق می‌كند و مشاهدۀ وحدت عالم در ظرف زمان و مكان صورت نمی‌گيرد و حتی مستلزم فرارفتن از اين هر دو مقوله است. اين مدعا در مثنوی و قصۀ دقوقی نيز بيان شده است.
هم در آن ساعت ز ساعت رست جان زانكـه ساعت پير گردانـد جوان
جمله تلوين‌ها ز ساعت خاسته است رست از تلوين كه از ساعـت برست
چون ز ساعت ساعـتی بيـرون شـوی چون نماند محرم بی‌چون شوی
ساعت از بی‌ساعتی آگـاه نيست زانكـش آن سو جز تحير راه نيسـت
(۲:۴۲۴)
مولانا لازمۀ رسيدن به چنان حالت و مرتبه‌ای را رهايی از ظرف مكان و زمان می‌داند و برای او چنين تمايزی اصلاً مطرح نيست. چراكه به تأييد اين حكايت در دفتر چهارم مثنوی، مولانا تمام تجارب را انفسی می‌داند: «قصه صوفی كه در ميان گلستان سر به زانو مراقب بود. يارانش گفتند سر برآور تفرج كن برگلستان و رياحين و مرغان و آثار رحمه الله تعالی»(۲:۶۰۱) مؤید همین معنا است. مولانا همچون خيل كثيری از عارفان معتقد است كه هرچه در عالم خارج می‌بينیم و نحوۀ ادراک آن، تجلی احوالات نفسانی و درونی شخص آدمی است:
بـاغ‌ها وسبزه‌هـا در عيـن جـان بر برون عكسش چو بر آب روان
آن خيـال بـاغ باشـد انـدر آب كه كند از لطف آب آن اضطراب
بـاغ‌ها وميوه‌هـا انـدر دل اسـت عكس لطف آن بر اين آب وگل است
(۲:۶۰۱)
بدين‌ترتيب دانستيم كه اين تجارب نه‌تنها انفسی بلكه مستقل از مفاهيم و باورهای پيشين شخص و فرهنگ و جامعۀ صاحب تجربه‌اند. يعنی نمی‌توان گفت «بعضی از تجارب دينی، معلول تغييرات جسمانی است كه فاعل برای آنها تبيين دينی برمی‌گزيند.»(۱:۱۴۴) و با اثبات اين نكته كه «احساس تركيبی است از تهیيج جسمانی غيرمعين و عناوين معرفتی كه شرايط محيط آنها را معين می‌كند»(۱:۱۴۲) تجربۀ دينی را از مقوله احساس صرف دانست كه فاعل بر آنها برچسب دينی می‌زند؛ يعنی باورهای قبلی موجب شود كه فاعل آن عواطف را دينی تلقی كند. همان‌طوركه قبلاً هم گفتيم ادراک بی‌واسطه برخلاف نظر ساختارگرايان امری محال نيست و هرگونه تصوير و فهم كه منوط به باورهاي قبلي باشد، مستلزم آن است كه قبلاً ادراك و مشاهده بي واسطه اي صورت گرفته باشد. درواقع «وقتی S ابژه X را از طريق مقايسه ادراک و توصيف می‌كند و از مفهوم «همچون P به نظر می‌رسد» بهره می‌جويد، فرض براين است كه می‌داند P در شرايط استاندارد و متعارف چگونه به نظر می‌رسد.»(۱۲:۷۵) بنابراين برخلاف نظر پراودفوت كه تجربۀ دينی را تجربه‌ای می‌داند كه «فاعل آن را دينی می‌فهمد»(۱:۲۴۵)، تجربۀ دينی، تجربه‌ای است كه فی نفسه و به خودی خود دينی است و مستقل از باورهای فاعل تجربه است. چراكه تجارب عارفان همواره به‌نحوی نبوده است كه مؤيد باورهای قبلی آنان باشد. مثلاً اناالحق حلاج در تاريخ تصوف كاملا بی‌سابقه بوده است و حتی كفر محسوب گشته است. همچنين شطحيات صوفيان كاملاً درجهت عكس و مخالف باورهای جامعه و فرهنگ زمانه خود بوده است. در اينجا بايد ميان سنت مبتنی بر تجربه و تجربه مبتنی بر يک سنت خاص تمايز قائل شد. گاهی يک تجربه به‌وجودآورندۀ يک سنت عرفانی و دينی شده است و گاهی هم تجارب از بطن يک سنت عرفانی به‌وجود آمده‌اند. پس تا يک تجربه مستقل و كاملاً نو در كار نباشد، سنتی هم در كار نخواهد بود كه باورهای قبلی فاعل را شكل دهد. اگر مدعای ساختارگرايان درست باشد، تجربۀ دينی تنها بايد همان باورهای قبلی را تأييد کند و دربر دارندۀ هيچ آموزه و معرفت تازه‌ای نباشد. درحالی كه علی‌الخصوص كشف و شهود به آدمی آموزۀ جديد و تازه‌ای می‌آموزد تا گره‌گشا باشد، مثلاً دقوقی در پايان تجربه‌اش می‌آموزد كه مرحلۀ بالاتر از توكل، رضاست. يا تجربۀ حضرت موسی(ع) كه با درخت شعله‌ور سخن گفت و نكاتی از او آموخت. اين نكته را كارل‌گوستاو يونگ، روان‌شناس نام‌دار سوئيسی تأييد می‌كند: «درست همان گونه كه محتويات ذهن ما می‌توانند در ناخودآگاه ناپديد شوند، محتويات جديدی كه هرگز پيش‌تر خودآگاه نبوده‌اند نيز می‌توانند سر برآورند.»(۱۳:۴۴)، و: «افزون بر خاطره‌های دوری كه روزگاری در خودآگاه بوده‌اند، انگاره‌های جديد و آفريننده نيز می‌توانند از ناخودگاه سربرآورند. انگاره‌هایی كه هرگز پيش از آن در خودآگاه نبوده‌اند و همچون جواهری از ژرفای تيرۀ ذهن پديد می‌آيند و بخش بسيار مهمی از روان نيمه‌آگاه را اشغال می‌كنند. بسياری از فلاسفه، هنرمندان و حتی دانشمندان قسمتی از بهترين انگاره‌های خود را مديون الهام‌هایی هستند كه به‌ناگاه از ناخودآگاهشان سربرآورده است. استعداد دست‌يابي به رگه‌های غنی اين جوهر و تبديل مؤثر آن به فلسفه، ادبيات، موسيقی و يا كشف علمی را نبوغ می‌نامند.»(۱۳:۴۵) يونگ بعدها در يک سخنرانی اعتراف می‌كند كه مقصودش از ناخودآگاه، خدا بوده است:«اصطلاح ناخودآگاه را به‌منظور تحقيق علمی ابداع كردم. با علم به اينكه به‌جای آن می‌توانستم واژۀ خدا را به‌كار ببرم. تا آنجایی كه به زبان اساطيری سخن می‌گوييم مانا، خدا، ناخودآگاه مترادف‌اند. زيرا از هر دو مفهوم اولی همان‌قدر بی‌خبريم كه مفهوم آخری.»(۱۴:۲۱۲).
همان‌طوركه قبلاً هم آورديم حتی اگر مدعای ساختارگرايان دربارۀ مبتنی بودن مشاهدات علمی و حسی بر باورهای قبلی، درست باشد، باز هم دربارۀ مشاهدات عرفانی صدق نمی‌كند. چراكه در آن حالت «به‌جای آنكه شخص در جستجوی صيد معرفت برآيد، خود را آماده می‌كند تا صيد معرفت شود.»(۷:۴۶) همچنين قاعدۀ «لاتكرارفي التجلي» كه برای خداوند بی‌نهايت تجلی و انواع ظهورات قائل است، در تضاد با مدعای مذكور است. عزالدين محمود كاشانی در كتاب مصباح‌الهدايه آورده است كه: «چون احوال يا مقامات مواهب الهی‌اند و مواهب او نامتناهی، تقلب و ترقی قلب در مدارج كمال و معارج جمال و جلال ازلی بی‌نهايت بود.»(۱۵:۲۳۹)
۳-۳- تجربۀ دينی واقعاً بيان‌ناپذير است
پراودفوت معتقد است كه: «آن جزء تجربه كه بيان‌ناپذيری آن را تضمين می‌كند، يک قاعدۀ دستوری و توصيه‌ای است، نه توصيف و معياری برای هويت عرفانی تجربه.»(۱:۱۷۸) به اين معنا كه تجربۀ دينی در ذات خود بيان‌پذير است و بيان‌ناپذيری آن دستوری، يعنی موقوف به اراده و خواست فاعل است. ديويس هم در ميان دلايلی كه برای توصيف‌ناپذير بودن تجربۀ دينی آورده است، «مبالغۀ شعری و وجود عبارات ناهی از توصيف در متون دينی»(۱:۲۰۹) را هم جزء اين دلايل می‌داند. اما ازآنجایی كه ثابت كرديم كه «در مقام فنا به علت از ميان رفتن تمايز سوژه-ابژه، تجربۀ ادراكی بلاموضوع و منتقی می‌شود و شخص در ساحتی ورای طور بحث و تجربه گام می‌نهد»(۱۲:۴۹) كه در وصف آن آورده‌اند: «اذا تغيبت بدا و ان بدا غيبني: چون من از خود غايب گردم او ظاهر می‌شود و چون او آشكار می‌شود، مرا پنهان می‌سازد»(۱۵:۲۷۱)، تجربۀ دينی ذاتاً و في‌نفسه بيان‌ناپذير است و بيان‌ناپذيری آن توصيه‌ای و دستوری نيست. كه البته اين ويژگی مختص مقام فنا و تجربۀ خداوند است و كليت تجربۀ دينی از جمله كشف و شهود را دربر نمی‌گيرد.
۴-۳- تجربۀ دينی، تجربه‌ای واقعی است
اولين آندرهيل چهار معيار برای تجربۀ عرفانی بيان می‌كند: ۱- عرفان امری كنش‌گرانه و عملی است كه كل خويش را دربر می‌گيرد و مختص عقل نيست؛ ۲- مربوط به اين جهان نيست بلكه مقصودی كاملاً متعالی و روحانی دارد؛ ۳- واحد برای عارف چيزی بيش از واقعيت صرف است؛ ۴- عرفان اتحادی پويا با آن يگانه است (۲۱:۲۴۴) آلستون معتقد است كه «اگر اين تجربه به همان معنای عامی كه ما يكديگر را ادراک می‌كنيم، متضمن ادراک بی‌واسطه خداوند از جانب ماست، اين می‌تواند تبادل شخصی به‌معنای حقيقی كلمه باشد نه برداشت مجدد تنزل‌يافته و تمثيلی يا نمادين آن. ما می‌توانيم امر واقعی را داشته باشيم، نه جانشين استعاری را»(۵:۴۹) مولانا هم تأكيد می‌كند كه در تجربۀ دينی همه چيز واقعي است:
اندر اين جو غنچه ديدی يا شـجر همچو هر جو تو خيالش ظن مبر
كه تو را از عين عكس اين نقـوش حق حقيقت گردد و ميوه‌فروش
بر همه جوها تو اين حكمـت مـران اندر اين جو ماه بين عكسش مخـوان
زين تگ جو ماه گويـد من مهـم من نه عكسم هم حديث و هم رهم
از دگر جوها مگير اين جـوی را مـاه دان اين پرتـو مـه‌روی را
(۲:۱۰۴۰)
می‌توان مولانا را از اين جهت با آلستون مقايسه کرد كه به جز پنج حس ظاهر، پنج حس باطنی هم قائل است و معتقد است كه اين پنج حس در عالم معنا به اندازۀ پنج حس ظاهر كاربرد دارند و لازمۀ سفر روحانی‌اند. همچنان كه «برخی از عارفان از حس يا حواس روحانی نام می‌برند كه مشابه ادراک حسی و مقتضای قلمرو غيرفيزيكی‌اند.».(۲۰:۱۳۹)
پنج حسی هست جز اين پنج حس آن چو زر سرخ و اين حس ها چو مس
انـدر آن بـازار كاهـل محشرنـد حس مس را چون حس زر كی خرند
حس ابدان قوت ظلمت می‌خورد حس جان از آفتـابی مـی‌چـرد
ای ببرده رخت حس‌ها سوی غيب دست چون موسی برون آور ز جيب
(۲:۱۸۵)
۵-۳- گوهر تجربۀ دينی امر واحد است
برخی از فيلسوفان دين معتقدند كه: «هر دينی يكی از اشكال خاص دين ابدی و لايتناهی بوده است.»(۲۱:۲۴۱) مثلا كيث وارد براين باور است كه «تجاربی محوری وجود دارند كه بازتاب يک معنويت متشابه در درون اديان است.»(۲۱:۲۵۷) مولانا هم معتقد است كه تمام راه‌ها به يک مقصد ختم می‌شوند: اگر راه‌ها مختلف است، اما مقصد يكی است. نمی‌بينی كه راه به كعبه بسيار است بعضی را راه از روم است و بعضی را از شام و بعضی را از عجم و بعضی را از چين و بعضی را از دريا، از طرف هند و يمن؟ پس اگر در راه‌ها نظر كنی، اختلاف عظيم و مبانيت بی‌حد است. اما چون به مقصود نظر كنی، همه متفق‌اند و يگانه… اما چون به كعبه رسيدند معلوم شد كه آن جنگ در راه‌ها بود و مقصودشان يكی بود.(۳:۲۷۵)
۴. نتيجه
چنان كه ديدیم مواجهۀ صرفاً مفهومی با پديده‌ای پويا و جان‌دار، يعنی جدا كردن كليت يكپارچۀ آن به اجزای پراكنده و ناسازگار، و درواقع گستردگی حيطه تجربۀ دينی و عرفانی به‌حدی است كه خلاصه كردن آن تحت لوای يک «مفهوم» با ويژگی‌های گوناگون صرفاً مفهومی، موجب از دست دادن كليت و انسجام آن خواهد شد. هركدام از فيلسوفان دين جز به يک يا چند ويژگی از آن نپرداخته‌اند و گاهی هم آن ويژگی‌ها را با ماهيت و ذات تجربه اشتباه گرفته‌اند. مثلاً زنر(zaehner) استدلال می‌كند كه: «تيپ‌شناسی استيس، عرفان عشق در هند و غرب را ناديده می‌گيرد.»(۱۹:۴۰۱) به همين دليل كوشيديم تا با استفاده از آثار و انديشه‌های يكی از بزرگان عرفان و عارفان مسلمان نگاهی جامع و مفيد از اين نوع تجربه به‌دست دهيم. اگرچه اين تجربه زماني به‌درستی فهميده و دانسته خواهد شد كه به تجربه درآيد و: «بحث فلسفی دربارۀ تجربه دينی، گرايش به جدا كردنش از آن زندگی دارد كه در آن رخ داده است و به اين طريق فهم ما از آن را ضعيف می‌کند.»(۱۹:۴۰۳)
فهرست منابع:
۱.پراودفوت، وین،(۱۳۸۳)، تجربۀ دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ دوم، کتاب طه // ۲.مولانا، مثنوی معنوی، (۱۳۸۶)، تصحیح عبدالکریم سروش، چاپ نهم، علمی و فرهنگی // ۳.___، فیه ما فیه، (۱۳۹۱)، تصحیح و شرح کریم زمانی، چاپ دوم، معین // ۴. قائمی‌نیا، علیرضا، (۱۳۸۱)، تجربۀ دینی و گوهر دین، چاپ اول، بوستان کتاب قم // ۵. قدیسه ترزا و دیگران، (۱۳۹۳)، دربارۀ تجربه دینی، ترجمۀ مالک حسینی، چاپ دوم، هرمس // ۶.پترسون، مایکل، و دیگران، (۱۳۹۳)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ هشتم، طرح نو // ۷.پورنامداریان، تقی، (۱۳۶۸)، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی // ۸. ویلهلم، ریشارت و دیگران، (۱۳۹۳)، راز گل زرین، ترجمه هرمز ریاحی، چاپ اول، نشر نی // ۹.پاشایی، عسکری، (۱۳۹۰)، دائو راهی برای تفکر، چاپ پنجم، نشر چشمه // ۱۰. فعالی، محمدتقی، (۱۳۷۹)، تجربۀ دینی و مکاشفۀ عرفانی، چاپ اول، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی // ۱۱.استیس، والتر ترنس، (۱۳۹۲)، عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاء‌الدین خرمشاهی، چاپ هشتم، سروش // ۱۲. نراقی، احمد، (۱۳۷۸)،رسالۀ دین شناخت، چاپ اول، طرح نو // ۱۳. یونگ، کارل گوستاو، (۱۳۹۱)، انسان و سمبول‌هایش، ترجمۀ محمود سلطانیه، چاپ هشتم، جامی // ۱۴.شایگان، داریوش، (۱۳۹۳)، بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی، چاپ نهم ، امیرکبیر // ۱۵.کاشانی، عزالدین محمود‌بن علی، (۱۳۸۹)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، چاپ اول، زوار.
۱۶.Jones, Lindsay,(۲۰۰۵),Encyclopedia of Religion, Second Edition,V۱۱,Thomson Gale // ۱۷. Hick, John, (۲۰۱۰),The N ew Frontier ofReligion and Science,Palgrave Macmillan // ۱۸.Wynn, Mark,(۲۰۰۵),Emotional Experience and Religious Understanding:IntegratingPerception, Conception and Feeling,Cambridge University Press // ۱۹. BorchertDonald ,(۲۰۰۶),Encyclopedia of Philosophy, Second Edition,V۱,Thomson Gale // ۲۰. Wainwright,William ,(۲۰۰۵),The Oxford Handbook of Philosophy of Religion,Oxford University Press // ۲۱.Rankin ,Marianne ,(۲۰۰۸),An Introduction to Religious andSpiritual Experience,Continuum International Publishing Group.
منبع: ماهنامه فلسفی حکمت و معرفت