رَبِّ اشْرَحْ لى صَدْرى و يَسِّرْلى اَمْرى وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِن لِسانى يَفْقَهوا قَوْلى. در مورد تشيّع و تصوّف (دو لغت در واقع براى يک حقيقت) محقّقين جديد بهخصوص غربىها اشتباهات فراوانى دارند. اين اشتباهات سهواً يا عمدى است؛ بهواسطه اين كه از اوّل، مأموريت بعضى از آنها ايجاد فساد در داخل تشيّع و ايجاد تفرقه در داخل اسلام بوده است و همچنين براى آگاه كردن دستگاههاى استعمارى خودشان؛ بسيارى هم از روى خلوص نيّت به نتيجه مشابهى مىرسند كه باز هم مورد سوءاستفاده ديگران قرار مىگيرد. اولين اشتباهى كه راجع به اين مسأله كردهاند بهاصطلاح خودشان در مورد تاريخ پيدايش تشيّع است. بعضىها مىگويند كه بعد از وفات حضرت على(ع) بوده؛ بعضىها مىگويند بعد از شهادت امام حسين(ع) پيدا شده و نظريات مختلف ديگرى از اين قبيل. اشتباه آنها اين است كه پيدايش اسم را بهمنزله پيدايش مسمّى گرفتهاند و حال آنكه ممكن است اسم هروقت پيدا شود يا متداول گردد و اين در اصل قضيه فرقى نمىكند چون وقتى خود مكتب ملاک باشد نبايد به لغت پرداخت. كمااينكه شيعه را در طى تاريخ گاه «شيعه على» مىگفتند؛ يک مدّتى «شعوبى» مىگفتند به دليل اينكه شيعيان متمسّک به اين آيه قرآن مىشدند كه خداوند مىفرمايد: يا ايّها الناسُ اِنّا خَلَقناكُم مِنْ ذَكرٍ و أُنثى و جَعلناكُم شُعُوبا و قبائِلَ لِتَعارَفوا اِنّ اَكرَمَكُم عِنداللّهِ اَتْقيكُم. به اين دليل كه اشخاص غيرعربى بودند كه مسلمان مىشدند و توقّع داشتند بين آنها و عرب تفاوتى نباشد ولى متأسفانه خلفا به جز دوران خلافت على(ع) و امام حسن(ع) غالباً كم و بيش به چنين تفاوتى قائل بودند و در مقابل اين عمل، شيعيان به اين آيه استناد مى‌كردند. در ايّامى هم آنها را «رافضى» مىگفتند؛ يعنى كسانى كه دين را ترک كردند. بدين قرار شيعه را به اسامى مختلفى خواندهاند. ولى پيدايش اسم دليل فقدان مسمّى نيست. بايد ببينيم كه تفاوت تشيّع و تسنّن در داخل اسلام چيست و اينها اصول مكتبشان چگونه است تا بتوان از تاريخ پيداشدن اين اصول تشخيص داد كه تشيّع كى پيدا شده است. بعد از فوت پيغمبر(ص)، على (ع) و عباس عموى حضرت و احياناً شايد ساير بنىهاشم به كفن و دفن پيغمبر پرداختند ولى در همان حال كه آنها مشغول اين كار بودند عدّهاى در محلى كه مشهور به سقيفه بنى‌ساعده بود، گرد هم آمدند و با جريانى كه در تواريخ نقل شده است، ابوبكر را به خلافت انتخاب كردند كه ابوبكر خليفه اول شد. بعد از ابوبكر، عمر و بعد از او، عثمان و در مرحله چهارم على عليهالسّلام به خلافت رسيد. از همان بدو امر، بعد از رحلت پيغمبر، كسانى كه ماجراى سقيفه بنى‌ساعده را قبول نداشتند، مىگفتند: همانطور كه پيغمبر را ما مردم انتخاب نكرديم و خداوند انتخاب كرد، بنابراين جانشين پيغمبر را هم مردم نبايد انتخاب كنند و حق مردم نيست بلكه برحسب اراده خداوند است. منتهى چون پيغمبر ما آخرين پيغمبر است ديگر مسأله وحى وجود ندارد ولى چون پيغمبر هرچه بگويد بهمنزله وحى است و در قرآن در سوره نجم كاملاً صراحت دارد: «ما يَنْطِقُ عَن الهَوى اِنْ هُوَ اِلاّ وَحىٌ يوحى»، بنابراين هر كه را پيغمبر خود تعيين بفرمايد، خداوند او را تعيين كرده است. چون پيغمبر على(ع) را در مقاطع مختلف تاريخ رسالت خويش به جانشينى تعيين كرده، بنابراين جانشين پيغمبر على است نه كسى كه مردم انتخاب مىكنند. اما اهل سنّت آنهايى كه سقيفه را قبول دارند مىگويند: چون مردم جمع شدهاند (گويى كه اين قول هم محل ايراد است كه همه مردم يا بزرگان اهل حلّ و عقد حاضر نبودند) و خليفه را انتخاب كردند، آن انتخاب معتبر است و او خليفه است. امّا در اين كه تواريخ چنين نوشتهاند و اين مطلبى قابل تحقيق است كه بعد از پيغمبر، ابوبكر، بعد عمر، بعد عثمان، بعد على و بعد امام حسن(ع) به خلافت رسيدند، ترديدى نيست ولى شيعه مىگويد كه خلافت واقعى پيغمبر يعنى خلافت معنوى پيغمبر، حقّ و بلكه وظيفه على(ع) است و از اينجا تفاوت و اختلاف اصلى به وجود آمد. پيروان ابوبكر و عمر و عثمان بهنام «سنّى» ناميده شدند و پيروان على و امام حسن بهنام «شيعه». پس اساس اختلاف شيعه و سنّى در آن است كه اهل سنّت اجازه مىدهند كه مردم خود خليفه را تعيين كنند ولى شيعه قائل است كه خلافت بايد برحسب دستور و فرمان پيغمبر باشد. بديهى است بعد از پيغمبر هم كه على تعيين شد، چون هميشه در روى زمين بايد نماينده الهى باشد بعد از على هم هركه او تعيين كرد، خليفه است و همينطور الى آخر. ما اگر به اين تفاوت نظر كنيم مىبينيم اساس مذهب تشيّع بلافاصله بعد از رحلت پيغمبر عيان شد ــ نمىتوان گفت بهوجود آمد بلكه عيان شد ــ و اين اختلاف بود ولى تا پيغمبر حيات داشتند، اختلافى ظاهر نشد و اختلافى نبود براى اينكه مورد پيدا نمىكرد ولى بعد از فوت پيغمبر بلافاصله اين تفاوت در استنباط ظاهر شد؛ بنابراين تشيّع از همان اوّل رحلت پيغمبر ظاهر شد. امّا بعداً تشيّع و تسنّن در طى تاريخ به همين طريق كه جلو مىرفتند مطالب و نظريههاى ديگرى را به خود جذب كردند بهطورى كه هر كدام تقريباً مجموعهاى از قواعد و آراء شد. امّا اساس تشيّع همان است و ما مىتوانيم بگوييم هر شاعر، نويسنده، عارف و عالم كه به ولايت على معتقد باشد، يعنى اينكه على(ع) جانشين بلافصل و جانشين حقيقى پيغمبر است و خلافت حق اوست، شيعه است. اگر به اين نكته توجّه كنيم كسانى مثل سعدى، حافظ، مولوى و اصولاً همه بزرگانى كه اهل عرفان بودند، شيعه محسوب مىشوند. آنان اگر در احكام فقهى اختلاف داشته باشند آن اختلاف ربطى به اصل مكتب ندارد، كمااينكه بين فقهاى شيعه در مسائل فقهى اختلاف فراوانى وجود دارد بهنحوى كه بين فقهاى شيعه و سنّى هم، همان اختلافات وجود دارد ولى اساس اين است كه كسى كه به ولايت على و جانشينى على(ع) معتقد باشد، شيعه به حساب مىآيد. بنابراين شيعه از همان اوّل بعد از رحلت پيغمبر ظاهر شد ولى تعاليم آن قبلاً بوده منتهى چون معارض و مخالفى نبود، نياز به ظهور نداشت. امّا محقّقين خارجى، محقّقين غيرمسلمان، وقتى دنبال تحقيق در فكرى مى‌روند به خود مكتب و اصول فكرى آن كار ندارند بلكه به جلوههاى خارجى مكتب كار دارند. بنابراين براى آنها چون على(ع) در زمان خلافت خلفا گاه به آنها در اجراى احكام كمک مى‌كرد، آن دوران را دوران وجود يا ظهور تشيّع نمىدانند ولى دورانى را كه اين اختلاف در اجتماع ظاهر شد، آن را ملاک مىگيرند. البته اين اشتباه به بسيارى از محققان مسلمان نيز سرايت كرده است، بهخصوص آنهايى كه از اصول روحيه اوليه مسلمين اطّلاعى نداشتهاند. هميشه در طىّ تاريخ بين اين دو فكر ــ فكر شيعى انتصاب رهبر و فكر سنّى يعنى انتخاب رهبر ــ مخالفتهاى فراوانى بوده است و همواره خلفا به طرق مختلف درصدد از بين بردن فكر شيعى بودهاند و حتى طرفداران اين فكر يعنى شيعيان را آزار مىدادند بهطورى كه شيعيان تقريباً در تمام دوران زندگى ائمه(ع) و حتى مدّتها بعد از آن هم تقيه مى‌كردند و جهت تشديد تقيه نزد شيعيان همين است. در اين مورد مثلاً درباره على بن يقطين كه وزير هارونالرشيد بود و تقيّه مى‌كرد، داستانهايى نقل شده كه مشهور است. بدين طريق عدّهاى از شيعيان براى آن كه شناخته نشوند و براى آنكه بتوانند به افكار و عقايد خودشان سر و صورتى بدهند و ديگران را نيز ارشاد كنند، مجبور به گوشهگيرى شدند و نام ديگرى در تاريخ اسلام يافتند كه آن نام «صوفى» بود و كمكم كلمه «تصوّف» رايج شد. اينكه لغت تصوّف از چه ريشهاى مشتق است فرقى نمىكند. آنچه غالباً مىگويند و به آن استناد مىكنند اين است كه تصوّف از ريشه «صوف» يعنى «پشم» مىآيد و تصوّف به معناى پشمپوشى است. صوفيه عمدتاً پشم مىپوشيدند و نقل است كه انبيا نيز پشمينهپوش بودند؛ چون لباس پشم بسيار زبر است و بدن را آزار مىدهد بهنحوى كه نمىتوان با آن زياد خوابيد و شخص را بيدار نگه مىدارد كه به عبادت بپردازد. از اينجاست داستانى كه در تذكرةالاولياء نوشته شده كه كسى (احتمالاً سفيان ثورى) در راه به حضرت جعفر صادق عليهالسّلام رسيد، ديد حضرت لباس گرانمايه خزى پوشيده است (تفاوت زندگى ائمه فىالمثل حضرت جعفر صادق يا امام حسن با على(ع) حكمتى دارد و مسئله جداگانهاى است كه فعلاً در اينجا از آن مى‌گذريم.) به هر تقدير او خدمت حضرت آمد و بعد از سلام عرض كرد: يا ابن رسولاللّه، چنين لباس مجلّل و نرمى شايسته شما فرزند رسول خدا نيست. حضرت دست او را گرفتند و زير آستين بردند. ديد لباس پشمى خشنى پوشيدهاند كه دست را اذيت مىكند. حضرت فرمود: هذا لِلحقّ و ذاک لِلخلق. حضرت صادق(ع) اشاره به آن لباس پشمى كردند و فرمودند: ذاک لِلحق و اشاره به لباس خز نرم كردند و فرمودند: هذا لِلْخلق. هم وقوع چنين داستانى و چنين برخوردى و هم اينكه اگر وقوع آن را قبول نداشته باشيم، نوشته شيخ عطّار كه لباس پشمى را به‌عنوان هذا لِلْحق مىگويد نشاندهنده اين است كه بزرگان اهل تصوّف، كه حضرت جعفر صادق (ع) در رأس آنها در زمان خود بودند، لباس پشمى و زبر را علامت عبادت و آمادگى براى عبادت مىدانستند. به هر جهت ظاهراً مناسبتر آن است كه كلمه تصوّف را از ريشه صوف بناميم. درواقع نام جداگانهاى بر اين گروه اطلاق و متداول شد و اين امرى رايج بوده است. چنانچه در دوران امروز مىبينيم كه مثلاً در فلان كشور كه ضدّ اسلام است و مىخواهد خودش را لائيک جلوه دهد، يک حزب اسلامى را منحل مىكنند و نامش را از بين مىبرند. ولى همان گروه منحل‌شده، با نام ديگرى، حزب ديگرى درست مىكند و تا مدّتها فعاليت خود را ادامه مىدهد. تشيّع هم به همين صورت عمل كرده است. يعنى در تاريخ اسلام بهنام ديگرى، با نام صوفى، خود را ظاهر ساخته است. اساس تصوّف از اوّل از جنبه اعتقادى بر اين بود كه جانشين پيغمبر على(ع) است و نه ديگرى و على(ع) را در ميان صحابه افضل از همه مىدانستند. البته در عمل سبكهاى مختلفى بود. همانطورى كه شيعه معتقد است كه هر زمانى اقتضاى خاص خود دارد و مثلاً على(ع) زندگى به ظاهر حقيرانه و فقيرانه داشت. حضرت على(ع) باوجود اينكه از دسترنج خود نخلستانهاى فراوانى ايجاد كرد، همه را وقف نموده و خود استفاده نكرد ولى از آن طرف حضرت جعفر صادق(ع) با ظواهر تجمّل و زندگى اعيانى زندگى مى‌كردند. يعنى وظيفه امام و بزرگ زمان است كه برحسب مقتضيات زمان تصميم بگيرد و زندگى كند. بنابراين در طىّ تاريخ مىبينيم كه در بعضى اوقات، تصوّف بهصورت زهد و گوشهگيرى پيدا شده است. در بعضى اوقات يا نزد بعضى اشخاص هم به‌عنوان فعاليت و جهاد اجتماعى پديدار شده است. همينطور سبكهاى مختلفى در طىّ تاريخ مشاهده مىشود ولى هيچكدام اساس تصوّف نيست. اساس تصوّف فقط همان مسأله وصايت و ولايت است نه ساير مطالب زائد. ساير مطالب در طىّ تاريخ و برحسب مقتضيات زمان ايجاد شده است. همين اشتباهى كه در مورد تشيّع و لغت تشيّع بهوجود آمده بود، در مورد تصوّف هم هست. بعضىها مىگويند اوّل‌بار در قرن دوّم هجرى بهوجود آمد. و همينطور هركس نظريهاى پيشنهاد مىكند و حال آنكه تصوّف ذات تشيّع و معناى آن است. در تاريخ تشيّع عدّهاى بيشتر به احكام فقهى توجه داشتند و نظرياتى در اين مورد بيان كردند كه فقها باشند. عدّهاى ديگر از اهل تشيّع هم، مسأله اعتقادى و توجه به سير تكامل به سوى خداوند را مقدّم مىدانستند كه اينها جنبه تصوّف را گرفتند. اينها هر دو درواقع همانطورى كه اصطلاح شده است به منزله دو دست از يک بدن بودهاند. منتهى بسيارى اوقات، بعضىها بدون اينكه توجّه كنند بين اين دو دسته اختلاف قائل بودند. بسيارى از مستشرقين هم اين كار را مى‌كردند، براى اينكه اختلاف هرچه بيشتر شود، به نفع آنهاست. اساس و روح اسلام در تشيّع است و روح تشيّع در تصوّف است. تصوّف غير از تشيّع نيست و تشيّع واقعى هم غير از تصوّف نيست. در اينجا محقّقين زمينه ديگرى را هم پيدا كردند كه اين زمينه هم تفرقهانگيز بود. اينكه طرح چنين مسائلى به عمد بود يا به سهو، خدا مىداند. به هر جهت بعضىها گفتهاند تصوّف درواقع براى خراب كردن تشيّع و مخدوش كردن اسلام بهوجود آمده است. اينان در اين مورد برخى صوفى‌نمايان را ملاک قرار داده و به بعضى متصوّفه كه توجه به مسائل معنوى نداشتند يا رشته ارتباطشان با مبدأ قطع شده بود، استناد مى‌كردند. چون در تصوّف برمبناى اصل تشيّع، رهبرى و ارشاد مردم با كسى است كه مرشد و پير قبلى صريحاً تعيين كند. و همه معتقدند كه اين اجازات تا روز قيامت خواهد ماند. منتهى شيعه اثنىعشرى معتقد است كه در غيبت امام كسى كه از جانب حضرت معين شد، فقط در همين قسمت يعنى اخذ بيعت از مؤمنين حقّ داشت؛ همچنين حق داشت جانشين تعيين كند كه اين سلسله ادامه پيدا كرد. بنابراين اگر كسى اجازهاش يدابِيَد به امام برسد، رهبرى و ارشاد او شرعى و قانونى است، واِلاّ رشتهاش قطع شده است. چهبسا اشخاصى كه رشتهشان قطع شده بود و در اثر استنباطات شخصى خود مسائلى را به‌عنوان تصوّف بيان كردند كه جزء تصوّف نيست. تعداد نادرى از محقّقين به اين مسئله توجه كردهاند و فىالمثل در كتابى كه اخيراً به فارسى ترجمه شده، مؤلّفين آن الكساندر بنيگسن و اِندِرْس ويمبوش به بررسى تصوّف در اتحاد جماهير شوروى سابق پرداخته، مىنويسند: «تصوّف نه يک فرقه است و نه يک جنبش رافضى يا اعتزالى، بلكه بخشى جداناپذير از اسلام راستين است. بهويژه تحليلگران غربى مستعدند كه چشمان خود را بر اين حقيقت ببندند، و مكرراً به تصوّف به‌عنوان پديدهاى غريبه با اسلام و درواقع انحراف از آن اشاره مىكنند.» در شوروى سابق چون دين‌ستيزى حاكم بر حكومت بود، محقّقى كه در مورد شوروى مطالعه كند اين نتيجه را درک مىكند. بحث ديگرى كه در اينجا برخى مستشرقين مطرح كردند اين است كه گفتند: تشيّع ــ و بعضاً هم گفتند كه تصوّف ــ مبارزهاى است كه ايرانىها بر ضد تسلّط عرب كردند، در مقابل اينكه اعراب كشور آنها را گرفتند و سلسله پادشاهى و حكومتشان را منقرض كردند، آنها به اين نحو عكس‌العمل نشان دادند، چنانكه تاريخ مبارزات بسيارى از اهل تصوّف روشن بوده كه به آزاد شدن ايران از قيد بيگانگان منجر شده است. ولى بايد توجّه داشت كه ايران را عرب فتح نكرد، ايران را اسلام فتح كرد، كمااينكه وقتى قشون اسلام به ايران آمد، مسلمين تا رى را با جنگ فتح كردند و مردم مسلمان شدند ولى بعداً همه با طيب خاطر اسلام را قبول كردند. براى درک علّت اين امر مقايسه دو مطلب راهگشاست: نقل است كه انوشيروان از ثروتمندان بازار دعوت كرد و براى تأمين هزينه جنگ از آنها قرضيهاى خواست. بعد از خاتمه سخنان او، كفاشى گفت: من حاضرم همه اين مبلغ موردنياز شما را بدهم، نه بهصورت قرض بلكه هديه كنم، ولى به يک شرط و آن اين كه اجازه بدهيد پسر من سواد بياموزد و درس بخواند. انوشيروان عصبانى شد كه من اجازه بدهم يک پسر كفاش درس بخواند، و قبول نكرد. امّا از اين طرف اسلام مىفرمايد: طَلَبُ العِلم فَريضةٌ على كلّ مُسلم. چنانكه پس از جنگ بدر كه اسرا را آوردند و خانوادهشان براى خريد آنها مىآمدند، حضرت فرمود: هركس از اين اسرا به هفت نفر از مسلمين سواد خواندن و نوشتن بياموزد، آزاد است. اين دو مطلب را با هم مقايسه كنيد ــ غير از جهات معنوى همين جهات ظاهرى را در نظر بگيريد ــ وقتى دو لشكر از اين فكر و از آن فكر با هم برخورد پيدا كنند، كداميک پيروز مىشود؟ به هر جهت ايران را اسلام فتح كرد و هميشه هم ايرانيان به اسلام و به مسلمانان علاقهمند بودند. تمام انقلاباتى كه شد، اگر انقلابات را عليه تسلّط بيگانگان و با حفظ اسلام ادامه مىدادند به نتيجه مىرسيدند مثل قيام ابومسلم خراسانى يا قيام سربداران يا مثل صفويه كه هر دو گروه اخير صوفى بودند و امثال اينها. امّا آنهايى كه انقلابشان را صرفاً درحكم استقلال ايران ولى عليه اسلام و درواقع ضد اسلام به كار مىبردند، پيروز نشدند. كسانى مثل هاشم بن حكيم (مشهور به المقنع)، مازيار، بابک و افشين از اين قبيل هستند. از اينرو سلسله آنها و بسيارى از ايشان بعد از مدت كوتاهى ناپديد شدند و حتّى اثرى از افكار آنان نيز باقى نماند. امّا مستشرقين همه اين امور را از اين حيث نديده مىگيرند و تصوّف و تشيّع را به‌عنوان قيام ايرانيان بر ضد اعراب و بهمنزله اسلحه اين مبارزات تفسير مىكنند و حال آنكه تصوّف عين تشيّع و تشيّع عين اسلام است. و يكى از شواهد تاريخى اين امر اين است كه قيام صفويه موجب شد كه تشيّع در ايران غالب شود. امر ديگرى كه موجب خلط مبحث و اشتباه مىشود اين است كه مىگويند: تصوّف غير از عرفان است. بله از نظر لغت آنها دو چيزند ولى عباراتنا شتّى و حُسنَك واحدٌ. القاى اين اشتباه از خيلى قديم هم بوده است، حتّى بسيارى از مخالفين تصوّف كه بر ضد آن رديّه نوشتهاند، از عرفان تعريف كردهاند و همچنين اظهار داشتهاند: بعضى از فضلا عرفان و تصوّف را يكى مىدانند و حال آن كه اينطور نيست. حال ببينيم عرفان اجمالاً چيست؟ عرفان در لغت يعنى شناخت. شناخت هم مراتبى دارد، فىالمثل حضرت ابراهيم(ع) كه مىدانست يعنى با فطرت خود درک كرده بود كه اين جهان خدايى دارد و آن خدا بر همه مسلّط است، داراى شناختى بود. چنانكه وقتى ستاره را ديد گفت: اين خداى من است. ستاره پرنورى كه مىگويند شعراى يمانى بود. ولى وقتى ستاره افول كرد، گفت: لا اُحِبُّ الآفِلين، من چيزى را كه افول مىكند، دوست ندارم. ماه درآمد ــ كه قاعدتاً ماه بدر بوده يعنى ماه كامل ــ حضرت گفت: اين خداى من است ولى بعد از غروب آن، باز فكر كرد و گفت: اين هم كه غروب كرد، پس اين هم خداى جهان نيست. يعنى در مرحلهاى بود كه مىدانست خدايى هست و اين خدا قدرت و عظمت دارد و براى خدا در تصوّر بدوى خود جسميّت قائل بود. تا اينكه خورشيد طلوع كرد، حضرت گفت: حتماً اين خداست. آن هم كه غروب كرد آن وقت عرض كرد: اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلّذى فَطَرالسَّمواتِ وَالاَرضَ، روى خودم را به سوى كسى مىكنم كه آسمانها و زمين را خلق كرده است. آن وقت توجّه كرد و فهميد كه اين خدايى كه او به دنبالش است، جسم نيست و جسميّت ندارد و اوست كه اين آسمانها و ماه، ستاره و خورشيد را آفريده است. اين درجات عرفانى است. سادهترين درجه عرفان همان اوّل بود كه حضرت نمىدانست خدايى كه او را آفريده، جسمانى است يا نه، به چه نحو است. تا بهتدريج به جايى رسيد كه خداوند در قرآن فرمود: كذلک نُرِى ابراهيمَ مَلكوتَ السّمواتِ والارضِ، ما بدين طريق ملكوت آسمانها و زمين را بر او آشكار كرديم. به اين معنى هركسى كه خدا را بشناسد و بداند كه خدايى هست، درجهاى از عرفان دارد، زيرا عرفان امر مطلقى نيست. امرى است كه بهقول فلاسفه درجات تشكيكى دارد، مثل نور، مثل ايمان كه درجاتى دارند. از درجه كم شروع مىشود و خداوند اگر توفيق بدهد به درجات بالاتر مىرسد. به‌عنوان مثال توجه كنيد كسى در بيابانى كه هيچ آثار آبادانى نيست، در هواى صاف (كه اين هواى صاف را بهمنزله نيت خالص شخص بايد درنظر بگيريم) از دور نقطه سياهى مى‌بيند و فقط مىداند كه يک سياهى است و همينقدر مىشناسد كه يک جسمى آنجا هست. وقتى رو به آن قدرى جلو برود، مى‌بيند اين سياهى خطى مستقيم است. آنگاه مىفهمد، يعنى عرفان پيدا مىكند، كه جسمى كه در آنجا است، جسم درازى است. باز اگر ادامه بدهد و قدرى جلوتر برود، مى‌بيند از آن جسم انشعاباتى هم هست، تصوّر مىكند كه اين جسم درختى است كه شاخههايى دارد. قدرى كه جلو رفت، مى‌بيند بر آن شاخهها لكههايى مثل برگ است. توجّه مىكند كه اكنون اين درخت برگ دارد يعنى زنده است. مى‌بيند كه مىلرزد و تكان مىخورد. مىفهمد كه الآن در معرض باد است. قدرى كه جلو رفت، مى‌بيند كه از اين درخت چيزهايى آويزان است، مىفهمد اين درخت ميوه است. جلوتر كه رفت، مى‌بيند كه آن ميوهها سيب است يا فلان ميوه است، عرفان پيدا مىكند. نزديک آن كه شد و از آن سيب يا آن ميوه چشيد، مىفهمد كه شيرين است.
عين همين درجات عرفان براى انسان در سير خداشناسى پيدا مىشود. عرفان و شناخت خداوند به همين طريق است. بنابراين وقتى مىگويند عارف، نه اينكه امرى است كه مطلقاً ديگران هيچ ندارند و او همه چيز آن را دارد. عارف هم درجاتى دارد، عارف و اعرف داريم. راه وصول به عرفان كامل يعنى كمال عرفان را تصوّف مىگويند، يعنى تصوّف راه عملى وصول به عرفان است. بنابراين تصوّف و عرفان، دو لغت است دالّ بر يک معنا يا اينكه بهمنزله دو روى يک سكّه است يا مىتوان گفت يكى راه را نشان مىدهد و يكى نتيجه راه رفتن را. به هر جهت آنها، هم دو تا هستند و هم يكى. اختلافى كه اكنون بين عرفان و تصوّف در ايران قائل مىشوند، شايد بهمناسبت وضعيت سوء سياسى است كه نمىتوانند از عرفان بدگويى كنند زيرا خيلى از بزرگان از آن تعريف كردهاند و محبوبيت عمومى دارد. از طرفى نمىتوانند تصوّف را قبول كنند چون بر زندگى دنيوى ايشان ممكن است لطمه بخورد؛ بنابراين مىگويند عرفان غير از تصوّف است. حتّى بعضى از كسانى كه خودشان در مسلک تصوّف بوده و بعداً عناد ورزيده، رديّه نوشتهاند، براى اينكه رديّه خود را مستحكمتر كرده و خود را هم از گذشته تبرئه كنند، مىگويند عرفان خوب است ولى غير از تصوّف است. تا آن حدّ كه مىگويند بسيارى از قدما هم اشتباه كرده و اين دو تا را يكى دانستهاند كه معلوم مىشود، در نظر آنان هم بسيارى از بزرگان سابق اين حقايق را گفتهاند.
در بحث از اين دو واقعيت، در هر دو مورد، يک جنبه يا يک ساحت معنوى اسلام مورد نظر ما نيست. اسلام هم داراى يک جنبه ظاهرى وهم يک جنبه باطنى است كه با تمام تقسيمات درونى خود، نمودار نظام «طولى» وحى مىباشد، ولى اسلام همچنين به تسنّن و تشيّع نيز تقسيم گرديده است كه مىتوان گفت كه نمودار نظام «عرضى» آن است. اگر اين تنها جنبه اين ارتباط مىبود، كار نسبتاً ساده بود. ولى در واقع جنبه باطنى اسلام كه درمحيط تسنّن تقريباً به طور كامل بهنحوى با تصوّف ارتباط دارد، تمام نظام تشيّع را در هر دو جنبه باطنى و حتى ظاهرى آن رنگ و صبغه بخشيده است. مىتوان گفت كه باطنيت اسلام يا عرفان، در عالم تسنّن به صورت تصوّف شكل گرفت، در حالى كه تمام نظام تشيّع را مخصوصاً در دوره اوليه آن تحت تأثير قرار دارد. از ديدگاه تسنّن تصوّف همانندىهايى با تشيّع دارد و حتى جنبههايى از تشيّع را در خود جذب كرده است. مرجع معتبرى چون ابن‌خلدون در اين باره مىنويسد: «و هم متصوفه به قطب و ابدال عقيدهمند شدند و گويى آنها در اين عقيده از مذهب رافضيان درباره امام و نقيبان تقليد كردند و اقوال شيعيان رابا عقايد خود درآميختند و در ديانت، مذاهب ايشان را اقتباس كردند و در آنها فرو رفتند، به حدى كه مستند خود را در پوشيدن خرقهاى قرار دادند كه على (رض) آن را بر حسن بصرى پوشانيده و وى را به حفظ كردن آن ملزم ساخته بود و اين خرقه و طريقت به عقيده آنها از حسن بصرى به يكى ديگر از مشايخ آنان يعنى جنيد رسيده است.» از نظرگاه شيعيان، تشيّع اصل و منشأ نهضتى است كه بعداً به تصوّف معروف شد ولى در اينجا منظور از تشيّع تعاليم باطنى حضرت ختمى‌مرتبت است، يعنى همان اسرارى كه بسيارى از مراجع معتبر شيعه با «تقيه» يكسان دانستهاند.
هر يک از اين دو نظرگاه تشيّع و تصوّف نمودار جنبهاى از يک واقعيت است كه از دو جهانبينى مختلف كه هر دو در سنت حنيف اسلام جاى دارد، بدان نگريسته شده است. اين واقعيت عبارت از تعاليم باطنى اسلام يا عرفان است. اگر تصوّف و تشيّع را از حيث ظهور تاريخى آنها در دورههاى بعد، مورد التفات قرار دهيم، در آن صورت نه تشيّع و نه تسنن و نه تصوّف اهل سنت هيچيک از ديگرى اخذ نمىشود و همه آنها اعتبار و سنديت و حجيت خود را از پيغمبر اسلام (ص) و منبع وحى و مشكات نبوت دريافت مىكنند، ولى اگر منظور ما از تشيّع تعاليم باطنى اسلام باشد، در آن صورت البته از تصوّف تفكيک‌ناپذير است. براى مثال امامان شيعه (ع) در سير و سلوک معنوى تصوّف سهم خاص و مهمى داشتهاند، ولى اهميت ايشان از آن جهت بوده است كه نماينده و ممثّل تعاليم باطنى اسلام بودند و نه بدان سبب كه ائمه شيعه آن طور كه شيعه بعداً قوام و تشكيل يافت، بودهاند. در واقع بين مورخين متأخر مسلمان و دانشمندان عصر حاضر اين تمايل غلط و نادرست وجود دارد كه تمايزات و اختلافات روشنى كه فقط در دورههاى بعد به وجود آمد، در مورد دو قرن اول اسلام نيز معمول مىدارند. درست است كه مىتوان عنصر شيعه و حلقه دوستان على را حتى در زمان حيات پيغمبر (ص) نيز مشاهده كرد و تشيّع و تسنن در خودِ اصل و منشأ حيات اسلامى ريشه دارد و مشيت الهى آنها را براى هماهنگ كردن طبايع مختلف نژادى و روانى مقدر ساخته است، ولى تقسيمات و انشعاباتى كه در قرون بعد به وجود آمد، در دورههاى اوليه اسلام وجود نداشت. بعضى از عناصر سنى‌مذهب داراى تمايلات خاص شيعى بود. و شيعيان از لحاظ فكرى و اجتماعى، روابط خاصى با اهل سنت و جماعت داشتند. ولى در موردى خاص، خصوصاً قبل از قرن چهارم، قضاوت درباره اينكه فلان نويسنده شيعه بوده است يا سنى دشوار است، اگر چه حتى در اين دوره هم، حيات دينى در تشيّع و تسنن، هر يک رنگ و صبغه خاص خود را داشته است. در اين محيط كه جمود و تبلور و تقشّر آن كمتر و انعطاف آن بيشتر بود، از نظرگاه شيعيان اركان باطنى اسلام كه خاص شيعه است، ظاهراً نماينده جنبه باطنى اسلام در عالم تسنن نيز بود. بهترين مظهر بارز اين امر حضرت على بن ابىطالب (ع) است. تشيّع ذاتاً «اسلام على» است و حضرت على (ع) در تشيّع هم دليل و پيشواى باطنى و هم پيشواى ظاهرى بعد از حضرت ختمى‌مرتبت است. در عالم تسنن هم تقريباً تمام سلاسل تصوّف به حضرت على (ع) مىپيوندند و او بعد از حضرت پيغمبر خاتم (ص) عالي‌ترين پيشواى معنوى و روحانى است و حديث مشهور «انا مدينة العلم و على بابها» كه اشاره مستقيمى به اهميت حضرت على (ع) در تعاليم باطنى اسلام است، هم مورد قبول شيعيان و هم مورد قبول اهل سنت و جماعت مىباشد؛ ولى خلافت روحانى حضرت على (ع) از ديدگاه صوفيه اهل سنت چيزى مخصوص و منحصر به شيعه نيست، بلكه فى نفسه مستقيماً با تعاليم باطنى اسلام ارتباط دارد. معهذا احترام خاصى كه شيعيان و صوفيه نسبت به حضرت على (ع) قائل هستند، نشان مىدهد كه تا چه حد تشيّع و تصوّف با يكديگر همبستگى نزديک دارند. تصوّف داراى شريعت خاصى نيست، بلكه فقط يک طريقت معنوى است كه با يكى از مذاهب شرعى چون مذهب مالكى يا شافعى بستگى دارد؛ ولى تشيّع هم داراى شريعت وهم داراى طريقت است. از جنبه طريقت صرف، تشيّع در بسيارى از موارد با تصوّف اهل سنت يكسان است و بعضى از سلاسل تصوّف چون سلسله نعمت‌اللّهى هم در عالم تشيّع و هم در عالم تسنن وجود داشته است، ولى علاوه بر اين تشيّع حتى در جنبههاى ظاهرى و شريعتى هم داراى بعضى از ريشههاى باطنى است كه آن را با تصوّف بسيار نزديک مىكند. در واقع مىتوان گفت كه تشيّع، حتى در جنبه ظاهرى و صورى آن، به مقامات عرفانى پيغمبر و ائمه اطهار (ع) توجه دارد كه غايت و كمال مطلوب حيات معنوى در تصوّف نيز هستند. ذكر چند مثال درباره ارتباط و همبستگى پيچيده و گستردهاى كه بين تشيّع و تصوّف وجود دارد، مىتواند بعضى از نكاتى را كه در فوق مورد بحث قرار داديم، روشنتر سازد. در اسلام به طور اعم و در تصوّف به طور اخص، شخص كامل و واصل به حق را ولى‌اللّه مىنامند و اسم اين كلمه «ولايه» است. در مذهب شيعه مرتبه امامت با مقام ولايت كه صورت فارسى كلمه ولايه است ملازمت و ارتباط دارد. بنابه عقيده شيعيان، پيغمبر اسلام (ص) مانند انبياءِ اولوالعزم سلف، علاوه بر قدرت نبوت و رسالت به معناى آوردن شريعت الهى، داراى نيروى هدايت و ارشاد معنوى و ولايت نيز بوده است و ولايت از طريق دخترش فاطمه (س) به حضرت على (ع) و از ايشان به ائمه اطهار (ع) انتقال يافته است. از آنجا كه امام هميشه حىّ و زنده است، مرتبه ولايت نيز هميشه وجود دارد و مىتواند مردم را به حيات معنوى دلالت و هدايت كند، بنابراين دايره ولايت كه بعد از دايره نبوت مىآيد، تا به امروز علىالدوام وجود داشته است و مؤد و ضامن بقاى ابدى طريقت باطنى در اسلام است. همين معنا درباره ولايت نيز صدق مىكند، يعنى آن هم مربوط به حضور يک عنصر روحانى و معنوى زنده و پايدار در اسلام است كه انسان را قادر مىسازد تا به حيات معنوى نائل آيد. از اين جهت بسيارى از متصوفه بعد از حكيم ترمذى توجه و عنايت خاصى به اين جنبه اساسى تصوّف مبذول داشتهاند.
به طور حتم بين تشيّع و تسنّن درباره اينكه ولايت چيست و ولى كيست و خاتم‌الولايه چه كسى است اختلاف عقيده وجود دارد. ولى از طرف ديگر تشابه عقيده بين شيعيان و صوفيان در اين باره به حدّى است كه بسيار شگفت‌انگيز است و مستقيماً از اين نتيجه مىشود كه هر دو به طريقى كه در فوق ذكر كرديم با جنبه باطنى اسلام كه فى‌نفسه همان ولايه يا ولايت به معناى مصطلح در منابع و مآخذ تشيّع و تصوّف است، ارتباط و بستگى دارد. از زمره اعمال و افعال صوفيان، كه از لحاظ معناى رمزى و تمثيلى ارتباط نزديكى با ولاية و در اصل با ولايت تشيّع دارد، عبارت از پوشيدن خرقه و انتقال آن از شيخ و مراد به مريد به‌عنوان رمز و تمثيل انتقال تعاليم باطنى و معارف معنوى و فيض و بركت خاصى است كه با عمل تشرف به فقر و ارشاد توأم است. هر مرتبهاى از مراتب وجود مانند خرقه و حجابى است كه مرتبه مافوق را مستور و محجوب مىسازد، زيرا «فوق» از حيث تمثيل با «باطن و درون» ملازمت دارد. خرقه تصوّف رمز انتقال و عبور يک قدرت معنوى است كه مريد را قادر مىسازد تا به وراى مرتبه شعور و حيات عادى و روزمره خويش قدم گذارد. به علت دريافت اين خرقه يا حجاب به معناى تمثيلى آن، مريد مىتواند حجاب درونى را كه او را از ذات الهى مستور كرده است و بين آنها حائل شده است به دور افكند. عمل پوشيدن و انتقال خرقه و معناى رمزى آن همانطور كه ابن‌خلدون در عبارت مذكور تأیيد كرده است با تشيّع ارتباط نزديک دارد. طبق حديث معروف كساء، پيغمبر (ص) دختر خود فاطمه را با على و حسن و حسين (ع) فراخواند و بر آنها ردائى افكند، به نحوى كه آنها را پوشانيد. اين ردا و خرقه رمز و تمثيل انتقال ولايت كليه محمديه به صورت ولايت جزئيه فاطميه به حضرت فاطمه (ع) و از ايشان به ائمه اطهار (ع) است. در يكى ديگر از احاديث معروف شيعه به تمثيل باطنى خرقه اشارتى رفته است و ما آن را به علت اهميت زايدالوصف و به خاطر زيبايى آن، به طور كامل در اينجا نقل مىكنيم:
«از حضرت نبى (ص) روايت شده است كه فرمود كه چون در شب معراج مرا به آسمان بردند و وارد بهشت شدم، در وسط آن قصرى از ياقوت احمر ديدم و جبرئيل درِ آن را بر من گشود و وارد قصر شدم و در آن خانهاى از دُرهاى سفيد ديدم و وارد خانه شدم و در وسط آن صندوقى از نور كه روى آن قفلى از نور نهاده بود، ديدم. گفتم: اى جبرئيل اين صندوق چيست و در درون آن چه چيز است؟ جبرئيل گفت: اى حبيب خدا در آن سرّى از اسرار خداوند است كه آن را جز به كسى كه دوست دارد و حبيب اوست عطا نمىكند. به او گفتم: درِ اين صندوق را براى من بگشا. گفت: من بندهاى مأمور هستم، پس از پروردگار خويش بخواه تا براى بازكردن آن به من اجازه دهد، پس از خداوند اجازه خواستم. در اين هنگام ندايى از جانب خداوند رسيد كه اى جبرئيل در صندوق را بگشاى. آن را باز كرد و در آن فقر و مرقعى ديدم. گفتم اى سرور من و اى پروردگار من، اين مرقع و اين فقر چيست؟ پس ندايى رسيد كه اى محمد من از روزى كه آنها را آفريدم، براى تو و امت تو برگزيدم و آنها را جز به كسى كه حبيب من است اعطا نمىكنم و هيچ عزيزتر از آنها نيافريدهام. سپس پيغمبر فرمود: همانا خداوند فقر و مرقع را براى من اختيار كرد و آنها نزد خداوند از همه چيز عزيزترست. چون حضرت از معراج بازگشت، به اذن خداوند و به فرمان او مرقع را بر حضرت على (ع) پوشانيد و حضرت على آن را مى‌پوشيد و بر آن وصله مىزد و مىگفت بر اين مرقع آنقدر وصله زدم كه از دوزنده آن شرم دارم و بعد از خود مرقع را به پسرش حسن (ع) پوشاند و بعد از او حسين (ع) و بعد از او فرزندان او آن را مىپوشيدند، تا اينكه به حضرت مهدى (ع)، خاتم‌الولايه رسيد و الآن نزد اوست.»
ابن ابى جمهور و همچنين شارحان بعدى شيعه كه اين حديث را تفسير كردهاند، برآنند كه خرقهاى كه صوفيان مىپوشند و آن را انتقال مىدهند، همان مرقع مذكور در حديث فوق نيست، بلكه سعى صوفيان آن است كه شرايط و احوال پوشيدن خرقه را از حضرت پيغمبر (ص) تقليد و محاكات كنند و با اين عمل به قدر وسع و طاقت خويش از اسرار الهى كه خرقه رمز و تمثيل آن است آگاهى يابند. مسأله كلىِ ولايت و خرقهاى كه رمز و تمثيل آن است مهمترين وجه مشترک بين تصوّف و تشيّع را كه عبارت از وجود معارف و تعاليم خفيه است آشكار مىكند. استفاده از روش تأويل يا تفسير باطنى در تفهيم رموز كتاب تدوينى يا قرآن كريم و همچنين كتاب تكوينى يا كتاب آفاقى و اعتقاد به بطون و درجات مختلف معنى در درون وحى ــ كه هر دو در تصوّف و هم تشيّع هست ــ از حضور اين معرفت باطنى نتيجه مىشود. وجود ولايت براى تشيّع و تصوّف يک ويژگى خاص عرفانى و باطنى را تضمين مىكند كه عقايد و شيوههاى خاص تعليم موجود در هر دو، از مظاهر آن است. اعتقاد به وجود امام در مذهب تشيّع با ولايت ارتباط نزديک دارد، زيرا امام كسى است كه داراى قدرت معنوى و مرتبه ولايت است. سهم امام در تشيّع بسيار اساسى و مهم است و ما نمىتوانيم در اينجا به جزئيات و فروع اين مسأله بپردازيم. ولى از نظر معنوى مقام و مرتبه امام به‌عنوان يک هادى و مرشد روحانى داراى اهميت خاص است و اين مرتبه و مقام او خيلى با مقام پير و مرشد طريقت در تصوّف شباهت دارد. يک نفر شيعى هميشه آرزو مىكند كه با امام خود مواجه شود و او را ببيند و امام در اين مورد كسى جز دليل و راهنماى معنوى و درونى شخص نيست، به طورى كه بعضى از صوفيان شيعه درباره «امام وجود تو» (امام وجودک) صحبت كردهاند. قطع نظر از مقام و مرتبه شريعتى و ظاهرى امام، مقام و مرتبه ولايتى و ارشادى او و اهميت او به‌عنوان دليل و راهنماى معنوى، به مرشد صوفيان شباهت دارد. در حقيقت همان طور كه در تصوّف هر مرشدى با قطب عصر و زمان خويش در تماس است، در تشيّع نيز تمام مراتب روحانى در هر عصر و زمانى از لحاظ باطنى با امام پيوستگى و ارتباط دارد. اعتقاد به وجود امام به‌عنوان قطب عالم امكان با مفهوم قطب در تصوّف تقريباً يكسان است و اين امر را سيد حيدر آملى به وضوح تصريح كرده است در آنجا كه مىگويد: «قطب و امام هر دو مظهر يک حقيقت و داراى يک معنا و اشاره به يک شخص است.» نظريه انسان كامل ابن‌عربى خيلى شبيه به نظريه شيعى قطب و امام و همانند نظريه مهدى است كه مشايخ بعدى تصوّف آن را تكميل كردند. پايه و اساس اين نظريات اصولاً يک حقيقت باطنى يعنى حقيقت محمديه است كه هم در تشيّع و هم در تصوّف وجود دارد و در اين مورد با توجه به نحوه بيان و صورت تعبير اين عقايد، ممكن است آراء و افكار تشيّع در اقوال و عبارات صوفيه بعدى تأثير مستقيم داشته باشد. عقيده ديگرى كه شيعيان و صوفيه در صورت‌هاى مختلف در آن مشتركند، نظريه نور محمدى و سلسله ارشاد است. شيعه معتقد به وجود يک «نور ازلى» است كه از پيغمبرى به پيغمبر ديگر انتقال يافته و بعد از پيغمبر اسلام (ص) به ائمه اطهار (ع) رسيده است. اين نور، انبياء و ائمه (ع) را از ارتكاب معاصى بازمىدارد و ايشان را از آلوده شدن به خطا و گناه حفظ مىكند و بر آنها معرفت اسرار الهى افاضه مىكند. براى كسب اين معرفت انسان بايد از طريق امام كه با اتباع و اقتفاى پيغمبر شفيع و واسطه بين خداوند و جوينده معارف الهى است، به اين نور تمسّک جويد. به همين نحو در تصوّف نيز براى دست يافتن به روش‌هايى كه به تنهايى سير و سلوک معنوى را امكانپذير مىسازد، انسان بايد به يكى از سلاسل طريقت كه به پيغمبر اسلام مىپيوندد و از طريق آن فيض و بركت و عنايت شامله الهى از منبع وحى به وجود شخص سالک سريان مىيابد، تمسک جويد. اين سلسله مبتنى بر مداومت و اتصال فيض معنوى است كه با نور محمدى در تشيّع بسيار شباهت دارد. در حقيقت صوفيان متأخر از نور محمدى صحبت كردهاند. در دوران اوليه اسلام، مخصوصاً در تعاليم حضرت امام جعفر صادق (ع)، نور محمدى در تشيّع با سلسله طريقت در تصوّف به يكديگر پيوسته بود و همانند موارد ديگر اصل و منشأ آنها همان تعاليم باطنى اسلام بود. بالاخره در اين مقايسه بين تشيّع و تصوّف بايد احوال و مقامات عرفانى را ذكر كرد، اگر ما به مطالعه و بررسى زندگى پيغمبر و ائمه اطهار (ع) مثلاً آن طور كه در كتاب بحارالانوار تأليف مجلسى آمده است بپردازيم، خواهيم ديد كه در اين تراجم و سير بيش از هر چيز بر احوال و مقامات عرفانى افراد مورد نظر تأكيد شده است. غرض و غايت حيات دينى در تشيّع عبارت از تأسّى به پيغمبر و ائمه اطهار (ع) و رسيدن به مقامات معنوى آنهاست. اگر چه براى اكثريت شيعيان نيل و وصول به اين غايت امكانى بيش نيست، ولى خواص شيعه هميشه نسبت به فعليت دادن و تحقق بخشيدن آن كاملاً آگاه بودهاند. مقامات عرفانى پيغمبر و ائمه اطهار (ع) كه به وصال و قرب و لقاى خداوند منتهى مىشود مقصد اعلى و غايت قصوى و منتهاى آمال زهاد شيعه بوده است و تمام نظام تشيّع بر اساس آن مبتنى است. حال در تصوّف هم هدف و غايت را كه عبارت از وصال و تقرب به ذات بارى تعالى است، نمىتوان جز از طريق احوال و مقامات كه مقام والائى در كتب و رسائل قديم تصوّف دارد، به دست آورد. زندگى و حيات شخص صوفى هم مبتنى بر سعى و كوشش براى نيل به اين احوال و مقامات است. ولى براى صوفى اين احوال و مقامات فى‌نفسه مطلوب نيست، بلكه او در طلب قرب و لقاى ذات كبريائى است. البته در تصوّف هر كس از اين احوال و مقامات آگاه است، در صورتى كه در تشيّع فقط خواص نسبت به آنها آگاهى دارند و اين امر كاملاً طبيعى است، زيرا تصوّف فى حد ذاته به خواص تخصيص يافته است در حالى كه تشيّع مربوط به همه امت، اعم از خواص يا عوام است و داراى جنبههاى ظاهرى و باطنى مخصوص به خود است. ولى اهميت خاصى كه در كتب شيعه در شرح حال پيغمبر و ائمه اطهار (ع) به مقامات عرفانى داده شده است، شباهت كاملى با مقامات عرفانى صوفيه دارد، در اينجا هم تشيّع و تصوّف هر دو اشاره به يک حقيقت و كاشف از يک واقعيت، يعنى تعاليم باطنى اسلام است كه احوال و مقامات عرفانى با جنبه عملى آن ارتباط دارد. بعد از بررسى اين چند مثال درباره ارتباط و همبستگى اصولى بين تشيّع و تصوّف اكنون بايد ديد كه چگونه رابطه بين اين دو در تاريخ اسلام به ظهور پيوسته است.
در دوران حيات ائمه اطهار (ع) از امام اول تا هشتم، ارتباط بين تشيّع و تصوّف بسيار نزديک بود. نوشتههاى امامان شيعه، حاوى گنجينههاى گرانبهايى از عرفان اسلامى است. كتاب نهج‌البلاغه حضرت على (ع) كه بيش از هر كتاب ديگرى مورد غفلت اسلام‌شناسان عصر حاضر قرار گرفته است، كتاب زيباى صحيفه سجاديه امام چهارم حضرت زين‌العابدين (ع) كه «زبور آل محمد» نام گرفته است و كتاب اصول كافى كلينى كه شامل اقوال و كلمات قصار ائمه معصومين (ع) است، شرح و تفسير كاملى از عرفان اسلامى را در بر دارد و در حقيقت پايه و اساس بسيارى از شروح و تفاسير عرفانى در دورههاى بعد بوده است. اگرچه همانطور كه ماسينيون نشان داده است اصطلاحات و واژههاى عرفانى آنها از هر حيث مانند آثار اوليه صوفيه نيست، ولى تعاليم و تعابير و تأويلات باطنى كه در آنها وجود دارد، اساساً همان است كه در رسائل قديم صوفيه يافت مىشود. در زمان حيات امامان شيعه تماس بسيار نزديكى بين ايشان و برخى از اكابر مشايخ صوفيه دوران اول وجود داشت. حسن بصرى و اويس قرنى از مريدان حضرت على (ع) بودند. ابراهيم ادهم، بشر حافى و بايزيد بسطامى با حلقه معنوى حضرت امام جعفر صادق (ع) اتصال داشتند و معروف كرخى از اصحاب نزديک حضرت امام رضا (ع) بود. به‌علاوه صوفيان اوليه قبل از اينكه «صوفى» نام گيرند به «زهاد» مشهور بودند و بسيارى از آنها با امامان شيعه ارتباط داشتند و در زندگى زاهدانه خويش از ايشان پيروى مى‌كردند. در كوفه كسانى مثل كميل، ميثم تمار، رشيد هجرى كه همه آنها از صوفيان و زهاد صدر اول بودهاند، از ملازمان و متابعان ائمه معصومين (ع) به شمار مىرفتند. قبل از ايشان «اصحاب صفه» مانند سلمان، ابوذر و عمارياسر نيز در زمره اصحاب اوليه تصوّف و هم از اولين اعضاى جامعه شيعه بودهاند. فقط بعد از امام هشتم على بن موسى الرضا (ع) بود كه ائمه شيعه ارتباط خود را با صوفيه علناً آشكار نكردند، ولى آن طور كه بعضى از خردهگيران ظاهربين شيعه ادعا كردهاند، اين ائمه مخالف تصوّف و عرفان نبودهاند، بلكه به علت شرايط خاصى كه در آن زمان حكم‌فرما بود، در اين مورد سكوت اختيار كردند. بنابراين حضرت امام رضا (ع) ظاهراً آخرين حلقه آشكار و صريح بين تصوّف و ائمه شيعه بوده است و در حقيقت تا به امروز هم به‌عنوان «امام ارشاد» معروف است. بعد از امامان شيعه، تشيّع و تصوّف از يكديگر متمايز گرديد و تا حدى از يكديگر جدا شد. در اين دوره برخلاف دوران حيات ائمه (ع)، تشيّع زندگى سياسى فعالترى را آغاز كرد. در حالى كه اكثر متصوفه، لااقل در قرون سوم و چهارم هجرى از شركت در امور سياسى اجتناب مىورزيدند و از كليه مظاهر دنيوى تبرى مىجستند، معهذا بعضى از صوفيان مانند حلاج به طور قطع شيعى و يا داراى تمايلات شيعى بودند و روابط خاصى بين تصوّف و تشيّع خاصه شيعه اسماعيلى وجود داشت، بطورى كه در رسائل اخوان‌الصفا، كه اگر قطعاً از اسماعيليان نباشد به طور حتم از يک زمينه شيعى است و بعداً ارتباط نزديكى با شيعه اسماعيلى پيدا مىكند، اشارات واضح و صريحى به تصوّف شده است. شيعه دوازده‌امامى هم همبستگىها و پيوندهايى با تصوّف از خود نشان داد. ابن‌بابويه عالم و محدث معروف شيعه حلقه ذكر صوفيان را توصيف كرده است و سيدشريف مرتضى، صوفيان را «شيعيان حقيقى» ناميده است. اصناف و رشتههاى مختلف فتوّت نيز رابطه و پيوندى بين تشيّع و تصوّف ظاهر مىكنند، زيرا از يک طرف در محيط شيعه كه ارادت خاصى به حضرت على (ع) داشت نشأت يافتند و از طرف ديگر بسيارى از آنها به سلسلههاى تصوّف پيوستند و به صورت اصناف از شعب و فروع آن درآمدند. بعد از حمله مغول تشيّع و تصوّف بار ديگر از جهات بسيار به هم نزديک شد، بعضى از اسماعيليان كه قدرت آنها به وسيله مغولان نابود شده بود، انجمن‌هاى سرّى تشكيل دادند و بعداً به صورت سلاسل تصوّف و يا به صورت شعبههاى نو در سلاسل موجود ظاهر شدند. در شيعه دوازده‌امامى هم از قرن هفتم تا دهم هجرى، تصوّف در محافل رسمى رشد و تكامل يافت. در اين دوره بود كه براى اولين بار به بعضى از علما و فقهاى شيعه القاب و عناوينى چون صوفى، يا متأله دادند و بعضى از ايشان بسيارى از آثار و نوشتههاى خود را به شرح عقايد صوفيه اختصاص دادند. كمالالدين ميثم بحرانى در قرن هفتم هجرى شرحى بر نهج‌البلاغه نوشت و معانى و رموز عرفانى آن را بيان كرد. رضىالدين على بن طاوس، عضو خانوادههاى معروف از دانشمندان شيعه كه خود از علماى مبرز آن به‌شمار مىرود، ادعيهاى كه داراى مضامين دقيق و اشارات و لطايف رقيق عرفانى است، نوشت. علامه حلى، شاگرد خواجه نصيرالدين طوسى و شخصى كه اهميت زيادى در ترويج و اشاعه مذهب تشيّع در ايران داشت، داراى آثار متعددى است كه واجد خصوصيت عرفانى است. اندكى بعد از علامه حلى، سيد حيدر آملى، از برجستهترين علماى شيعه آن عصر، صوفى نيز بود و از مكتب عرفان ابن‌عربى پيروى مى‌كرد. كتاب جامعالاسرار او نماينده اوج تفكر عرفان شيعى است و در آن شايد بيش از هر اثر ديگر ارتباط مابعدالطبيعى و وجودى بين تشيّع و تصوّف مورد بحث قرار گرفته است. آملى معتقد بود كه هر شيعه واقعى صوفى است و هر صوفى حقيقى شيعى است.
گرايش به تقريب بين تصوّف و مراكز علمى تشيّع در قرن نهم در اشخاصى چون حافظ رجب برسى مؤلف كتاب عرفانى مشارق الانوار و ابن ابىجمهور كه كتاب‌المجلى او از شاهكارهاى ادبيات جديد عرفانى شيعه است و كمالالدين حسين بن على ملقب به واعظ كاشفى ديده مىشود. واعظ كاشفى گرچه سنّى و صوفى نقشبندى بود، مؤلف آثار و كتبى درباره معارف شيعه است كه در بين شيعيان بسيار مشهور شد، مخصوصاً كتاب روضةالشهداى او كه كلمه روضه و روضهخوانى كه در بين شيعيان متداول است از نام اين كتاب گرفته شده است. تمام اين اشخاص در آماده كردن زمينه فكرى براى نهضت علمى دوران صفوى كه مبتنى بر تشيّع و تصوّف بود سهم بهسزايى داشتند. آنچه كه در اين دوره اهميت خاص دارد گسترش آثار و افكار ابن‌عربى در ايران مخصوصاً در حوزههاى علمى شيعه است. اين نكته محقق گرديده است كه ابن‌عربى از نقطه‌نظر مذهبى سنى و پيرو مكتب ظاهرى بوده است، ولى همچنين معروف است كه او رسالهاى در مناقب دوازده امام شيعه نوشت كه در بين شيعيان هميشه مشهور بوده است. هميشه يک نوع جذب و كشش درونى بين نوشتههاى ابن‌عربى و تشيّع وجود داشته كه امتزاج و تلفيق آراءِ او را با عرفان شيعى سهل و آسان كرده است. صوفيان شيعى چون سعدالدين حمويه، عبدالرزاق كاشانى، ابن تركه، سيد حيدر آملى، ابن ابى جمهور و بسيارى از عرفاى شيعى مذهب اين دوره و همچنين فلاسفه و حكماى متأله كه مكتب ملاصدرا نمودار اوج تفكر آنهاست، تحت تأثير كامل افكار و تعاليم ابن‌عربى قرار گرفتند. از قرن هفتم تا دهم هجرى، نهضت‌هاى دينى كه هم با تصوّف و هم با تشيّع ارتباط داشت به وجود آمد. نهضت‌هاى افراطى حروفىها و مشعشعه مستقيماً در محيطى شيعى و صوفى نضج يافت. مهمترين اين نهضت‌ها به طور كلى آن دسته از سلاسل تصوّف بود كه در اين زمان در ايران گسترش يافت و در آماده كردن زمينه براى نهضت شيعى صوفيان مؤثر بود. در مسئله ارتباط بين تشيّع و تصوّف دو سلسله نعمت‌اللّهى و نوربخشى حائز اهميت خاص هستند. شاه نعمت‌اللّه اصلاً از اهالى حلب بود و گرچه سيد و از اخلاف پيغمبر بود، ولى از حيث شريعت ظاهراً از يكى از مذاهب اهل سنت و جماعت پيروى مى‌كرد. ولى سلسله نعمت‌اللّهى كه قبل از شاه نعمت‌اللّه با سلسله شاذليه پيوستگى نزديک داشت، به صورت يكى از سلسلههاى خاص شيعه درآمد و تا به امروز يكى از گستردهترين سلاسل تصوّف در عالم شيعه است. مطالعه و بررسى تعاليم و روش‌هاى اين سلسله كه داراى نظم و ترتيب خاص و روشى بسيار شبيه به سلسلههاى تصوّف در عالم تسنّن است، نمونه بارز و روشنگرى است از سلسله زنده تصوّف كه كاملاً شيعى است و در جوّ و محيط شيعه ارشاد و دستگيرى مىكند. سلسله نوربخشى كه به وسيله محمد بن عبدالله ملقب به نوربخش، يكى از ايرانيان اهل قهستان بنيان شد، از آن جهت شايان توجه است كه مؤسس آن درصدد بود تا خود پلى بين تسنن و تشيّع ايجاد كند و نيز به نهضت خود صبغه مهدويت داد. اشاعه و گسترش سلسله او و نفوذ شخصيت و قدرت معنويش در جلب احترام مردم نسبت به حضرت على (ع) و خاندان او مؤثر افتاد. او صريحاً اعتراف مى‌كرد كه نهضتش تلفيق و امتزاجى از تشيّع و تصوّف است. گسترش آراء و افكار او يكى از عواملى بود كه اين تركيب تشيّع و نهضت‌هاى صوفيه را كه به تسلط صفويه بر ايران منتهى شد، به وجود آورد. پيدايش دودمان صفوى از هسته سلسله تصوّف شيخ صفى‌الدين اردبيلى چنان مشهور است كه حاجت به تكرار آن نيست. ولى كافى است بگوييم كه اين نهضت سياسى كه حكومت ايرانى نوينى را پىريزى كرد از حيث اصل و منشأ صوفى و از حيث مذهب و اعتقاد شيعى بود. و درنتيجه تشيّع را مذهب رسمى ايران قرار داد و در عين حال از هر جهت به گسترش و اشاعه عقايد صوفيه كمک كرد. بنابراين شگفتآور نيست كه در اين دوره تجديد حياتى در فرهنگ و معارف شيعه كه عرفان شيعى سهم مهمى در آن داشت، به وجود آمد. اسامى ميرداماد، ميرفندرسكى، صدرالدين شيرازى مشهور به ملاّصدرا، ملاّمحسن فيض كاشانى، عبدالرزاق لاهيجى، قاضى سعيد قمى و بسيارى از عرفاى ديگر اين دوره، شايد بيش از عرفان، به فصل حكمت و فلسفه دوران صفوى ارتباط داشته باشد. ولى از آنجا كه تمام اين افراد شيعه بودند و در عين حال كاملاً از افكار عرفانى بهرهور شده بودند، آنها نمودار جنبه ديگرى از ارتباط و همبستگى بين تشيّع و تصوّف مىباشند. برخى از علماى برجسته شيعه در اين عصر چون بهاءالدين عاملى معروف به شيخ بهائى و محمدتقى مجلسى و همچنين مشايخ سلسلههاى متشكل تصوّف مانند سلسلههاى ذهبى، نعمت‌اللّهى و صفوى، صوفيان پرهيزكار بودند. ولى عجيب آنكه در طى سلطنت همين دودمان كه داراى اصل و ريشه صوفى بود واكنش و عكس‌العمل شديدى عليه سلسلههاى تصوّف آغاز شد. يكى از عوامل اين واكنش آن بود كه بسيارى از عناصر بيگانه براى وصول به اغراض و مقاصد دنيوى خود به تصوّف پيوسته بودند و همچنين بدين علت كه بعضى از سلسلهها در بجا آوردن فرايض شرعى سستى و اهمال ورزيدند. در نتيجه بعضى از علماى دين، رسائلى مانند الفوائد الدينيه فى الرد على الحكماء و الصوفيه تأليف محمدطاهر قمى در رد بر صوفيه نوشتند. حتى ملامحمدباقر مجلسى عالم معروف و محدث معروف شيعه كه همان طور كه كتاب زادالمعاد او گواهى مىدهد كاملاً مخالف تصوّف نبود، در اين شرايط مجبور شد تا تصوّف پدر خويش را انكار كند و علناً به مخالفت با صوفيه برخيزد. در چنين محيطى تصوّف در اواخر دوران سلطنت صفويه با مشكلات بسيار مواجه شد و حتى حكماى حوزه ملاصدرا در اين دوره با مخالفت شديد بعضى از علما روبرو شدند. در نتيجه اين وضع بود كه مراكز دينى تصوّف، از اين پس نام خود را به «عرفان» عوض كرد تا امروز هم در حوزههاى علمى و رسمى شيعه و مدارس دينى انسان مىتواند علناً به تعليم و تعلّم عرفان بپردازد، ولى تعليم و تعلّم تصوّف هرگز ميسر نيست چون نام تصوّف غالباً با نام درويش‌هاى سست و بىبند و بارى كه اوامر و نواهى شريعت را فراموش كردهاند و آنها را قلندرمآب مىنامند، توأم است. در دوره بعد از هجوم افاغنه و تأسيس مجدد يک حكومت مقتدر به وسيله نادرشاه افشار، تصوّف در مراكز شيعه در ايران رو به خاموشى و افول گراييد، ولى در محيط شيعى هند رونق گرفت. در قرن دوازدهم معصوم‌عليشاه و شاه طاهر دكنى از سلسله نعمت‌اللهى براى احياى تصوّف از سرزمين دكن به ايران فرستاده شدند. گرچه بعضى از مريدان ايشان چون نورعليشاه و مظفرعليشاه به شهادت رسيدند ولى كار تصوّف، على‌الخصوص در دوره سلطنت فتحعليشاه قاجار رونق گرفت و محمدشاه و صدراعظم او حاجى ميرزا آغاسى خود به تصوّف گراييدند. از اين به بعد سلسلههاى مختلف تصوّف مخصوصاً شعب متعدد سلسله نعمت‌اللهى و همچنين ذهبى و خاكسار در ايران شيعى شكوفا شدند و تا امروز نيز به حيات خود ادامه مىدهند. همچنين در دوره قاجار، تعاليم عرفانى ابن‌عربى و صدرالدين شيرازى به وسيله كسانى چون حاج ملاّهادى سبزوارى و آقا محمدرضا قمشهاى احيا شد. مكتبى كه اين دانشمندان احيا كردند تا زمان حال ادامه و رونق دارد. در ايران شيعى امروز مىتوان سه گروه مختلف عرفا و صوفيه را متمايز ساخت: اوّل آنهايى كه به سلسلههاى متشكل تصوّف مانند سلسله نعمت‌اللّهى و يا ذهبى بستگى دارند و از طريقتى كه خيلى شبيه به طرق تصوّف در عالم تسنّن است پيروى مىكنند. دوّم آنهايى كه همچنين داراى شيخ و مرشد بودهاند و رسماً تشرف به فقر حاصل كردهاند، ولى داراى سلسله رسمى و متشكلى نيستند و داراى مركز مقرر و ثابت يا خانقاه نمىباشند و بالاخره كسانى كه به طور قطع الهامات غيبيه و اسرار خفيه دريافت كردهاند و ارباب كشف و مشاهده هستند و واجد احوال و مقامات معنوى مىباشند، ولى داراى پير و مرشد انسانى نبودهاند. از گروه اخير بعضى اويسى هستند و برخى ديگر به طريقت حضرت خضر (ع) تعلق دارند و بسيارى از آنها به درک فيض معنوى امام كه دليل و هادى معنوى باطنى است نائل شدهاند. صرف فيضان و لبريز شدن جنبه باطنى در تشيّع و تجلى آن حتى به صورت جنبههاى ظاهرتر دين، اين امكان سوم را متداولتر از جهان تسنن كرده است. در حقيقت، بعضى از حكما و عرفاى بزرگ كه آثارشان گواهى مىدهد بهطور قطع به مرتبه كشف و شهود رسيدهاند، به اين گروه اخير و شايد به گروه دوم تعلق دارند زيرا در آن صورت هم ظاهراً تشخيص سلسله آنها دشوار است. بنابراين تشيّع و تصوّف داراى اصل و منشأ مشتركى هستند، از اين حيث كه هر دو با ساحت معنوى وحى اسلامى ارتباط دارند و در تاريخ اوليه خود از منابع واحدى الهام گرفتهاند. در دورههاى بعد نيز آنها تأثير متقابل بر يكديگر داشته و از جهات و طرق بيشمار از يكديگر متأثر شدهاند. در حقيقت اين تجليات تاريخى مظاهر و شئون يک حقيقت اصلى يعنى حقيقت ابدى اسلام در اعصار و قرون مختلف بوده است كه به شكل عرفان كه از مميزات جنبه باطنى اسلام است در هر دو قسمت امت اسلامى هم شيعه و هم سنى، ظهور و تجلّى كرده است.
منبع: عرفان ایران – مجموعه مقالات ۷