«دین‌شناسی»، «وحی» و «فقه سیاسی» در جهان ادیان

محمد مجتهد شبستری

در این نوشته کوتاه من سه تحول مهم در جهان ادیان را که در نیم قرن اخیر رخ داده به اختصار بیان می‌کنم:

دین‌شناسی در روزگار معاصر

در سال ۱۹۱۲م Y.H Leuba روانشناس دین در آمریکا ۴۸ تعریف را که دانشمندان تا آن هنگام برای دین داده بودند، برشمرد و همه آنها را مورد انتقاد قرار داد و برای تعریف مورد نظر خود استدلال کرد(۱). پس از وی هم تعریف‌های جدید متعدد از دین داده شده است. در اینجا به چند تعریف دین از چند فیلسوف و دانشمند برجسته اشاره می‌کنم: کانت (Kant) در تعریف دین می‌گفت دین آن است که انسان وظایف اخلاقی خود را اوامر خداوند تلقی کند. شلایرماخر (F.Schleier macher) می‌گفت دین احساس وابستگی مطلق انسان به خداست که با تجربه خاصی از جهان همراه است. رودلف اوتو (Rodolf Otto) می‌گفت دین عبارت است از تجربه خشیت و جذبه در برابر امر قدسی. فریدریش هیلر (Friedrich Heiler) می‌گفت اعتقاد به خداوند محور همه ادیان و عبادت، مرکزی‌ترین پدیده ادیان است. همۀ این دانشمندان طرفدار دین بودند. دانشمندان دیگری بودند که با دین میانه‌ای نداشتند و از منظرها و موضع‌های گوناگون به نقد دین پرداخته‌اند. آنها نیز به گونه‌ای دین را تعریف کرده‌اند و آنگاه به نقد آن دست یازیده‌اند. روانشناسان، جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان هم تعریف‌هایی از دین داده‌اند.

تحقیقات وسیع دین‌شناسان خصوصاً در قرن بیستم برای تمام تعریف‌های مشهور و یا غیرمشهور از دین، موارد نقض یافته است و به این جهت، امروز دانشمندان دین‌شناس تقریباً اتفاق‌نظر دارند که نمی‌توان از دین تعریف مشخص و دقیق داد و نیز آنها کوشش فراوان می‌کنند تا بررسی‌های روش‌مند دین‌شناسان را از تعریف الهی‌دانان از دین جدا کنند.

در دهه‌های اخیر کسی نه تنها از «ذات دین» به طور کلی سخن نمی‌گوید، بلکه از ذات یک دین معین هم چون ذات دین مسیحیت یا ذات دین اسلام یا ذات بودیسم سخن نمی‌گوید. تمام ادیان، خصوصاً ادیان بزرگ دنیا در تحول و تغییر دیده می‌شوند. تعبیر ذاتیات و عرضیات این دین یا آن دین از نظر دین‌شناسی نامفهوم و نامقبول به نظر می‌آید. همان‌طور که معین کردن دقیق مرزهای بیرونی یک دین با دین دیگر بسیار مشکل شده است. معلوم شده که اسطوره‌های گوناگون، عقلانیت‌های گوناگون، احساس‌ها و عاطفه‌ها و جهان‌بینی‌های گوناگون، تجربه‌های گوناگون، ارزش‌های اخلاقی و دستورات عملی گوناگون از این دین به آن دین، جا عوض می‌کنند و گاهی ادیان دچار تحولات بنیادین می‌شوند. دیگر به آسانی نمی‌توان با داوری منفی گفت دین فلان شخص یک دین التقاطی است. در عصر حاضر بسیاری از افراد یک دین التقاطی دارند که خود آن را انتخاب کرده‌اند. در یک نشست علمی با یک کشیش دانشمند پروتستان گفتگو می‌کردم که گرچه به عیسی مسیح ایمان داشت اما آرامش درونی‌اش را از «ذن بودیسم» طلب می‌کرد. در نشست‌های گفتگوهای بین‌الادیان این جمله را مکرر شنیده‌ام که یکی می‌گوید هم یهودی‌ام و هم مسیحی و هم مسلمان و هم بودایی‌ام. اما هیچ‌کدام از آنها نیستم! تعجب نکنید این یک واقعیت است که مرزهای ادیان در حال گم‌ شدن است. نسبت‌های ادیان بزرگ دنیا با علم، فلسفه، هنر و ادبیات نیز مستمراً در حال تغییر و تحول است و نیز پس از یک دوره غیبت دین از حوزه عمومی زندگی انسانی در اروپا، نشانه‌های بارزی از بازگشت آن به حوزه عمومی دیده می‌شود. پاره‌ای از ادیان بزرگ دنیا چون مسیحیت که با حقوق بشر مخالف بودند، با حقوق بشر اصلی عصری آشتی کرده‌اند. ظرفیت‌های خشونت‌زا در اسلام فعال شده‌اند و درعین حال، بسیاری از مسلمانان جهان با فقه سیاسی سنتی در حال خداحافظی‌اند. در بسیاری از ادیان، خدا از بیرون به درون انسان‌ها رفته است. پاره‌ای از دانشمندان می‌گویند در بطن ادیان ابراهیمی که بر اساس اعتقاد به خدای متشخص پدید آمده‌اند، یک دینداری همگانی بدون خدای متشخص در حال ظهور است. «الوهیت» دارد جای «اله» (خدا) را می‌گیرد. دینداری‌های جدید یکی پس از دیگری سر برمی‌آورند. تحولات شگفت‌آور در جهان ادیان که پس از قرن ۱۹ به وقوع پیوسته و در حال اشتداد است، بسیار بیشتر از آن است که بتوان در اینجا آنها را بیان کرد.

در گذشته، دانشمندان کوشش می‌کردند ذات دین را مشخص کنند، اعتبار معرفتی آن را به دست آورند، و منشأ پیدایش آن را بیابند یا ویژگی وحیانی بودن آن را نشان دهند و … اما در دهه‌های اخیر بسیاری از دین‌شناس‌ها به جای این روش‌ها دین را در بستر زمینه‌های تاریخی فرهنگ‌ها مطالعه می‌کنند و هر دین را از منظر Kommunication (ارتباط) و تفسیر مجموعه‌ای از سمبل‌های معنادار Symbol system بررسی می‌کنند. این دانشمندان فروکاستن دین به یک پدیده روانی یا جامعه‌شناختی را نمی‌پذیرند و به این جهت دانش دین‌شناسی را مستقل از جامعه‌شناسی یا روانشناسی دین به حساب می‌آورند. آنها می‌خواهند بفهمند سمبل‌های دینی چه پیامی می‌فرستند و گیرندگان پیام‌های دینی آنها را چگونه می‌فهمند و تفسیر می‌کنند. نه تنها کلمات و جملات دینی بلکه داده‌های مادی دینی، چون تصویرها، بارگاه‌ها، شمایل‌ها، رقص‌ها، حرکت‌های بدنی آیینی فردی یا جمعی و…چه معنا می‌دهند و ارتباط از چه نوع را پدید می‌آورند و میان امور دینی در میان خود و نیز با سایر عناصر فرهنگ چه نسبت‌هایی برقرار است؟ آنان می‌دانند که این سمبل‌ها اثرهای شناختی، احساسی و ضابطه‌ساز (Normativ) برجای می‌گذارند و ممکن است روندهای اجتماعی و فرهنگی پدید آورند و نسبت‌های امور فرهنگی و اجتماعی معینی را با یکدیگر تغییر دهند. (۲)

در اولین مقاله از یک کتاب سودمند که به وسیله عده‌ای از دین‌شناسان آلمانی‌زبان به صورت مجموعه مقالات در سال ۲۰۱۲ منتشر شده و آخرین نظرهای دین‌شناسانه آنها را نشان می‌دهد، چنین می‌خوانیم:

ذات‌زدایی و طبیعت زدایی از هرگونه متعلق شناخت و معلوم شدن این حقیقت که هر گونه شناخت مسبوق به یک منظر Perspektiv است و نیز معلوم شدن این حقیقت که تفکیک تفکر از زبان ممکن نیست و معلوم شدن وابستگی تفکر و زبان به قدرت موجب شده که امروز همه دانش‌ها امر تفسیری Hermenutik دیده شوند. دانشمندان دین‌شناس نیز دیگر از ذات و طبیعت دین سخن نگویند و هر دین را یک امر تفسیری بدانند که باید در روند Kummonikation و در ارتباط با قدرت و شرایط و امکانات «گفتمان» بررسی شود. (۳)

بنابر آنچه پیش‌تر آوردیم از نظر دین‌شناسی، یک دین هنگامی دچار بحران می‌شود که سمبل‌های آن دین شرایط و امکانات و توانایی ارتباط گرفتن و پیام دینی (معنوی) فرستادن Kummonikation را از دست می‌دهند. مثلاً آنجا که دین یک ایدئولوژی تحمیلی می‌شود، آن دین دچار بحران شده است و پیروان آن دین در این جهان پیچیده و پرماجرا چون انسان‌های نامتعادل تلوتلو می‌خورند و نمی‌دانند چگونه باید زندگی کنند!

چرخش هرمنوتیکی در مفهوم وحی

آخرین تحول مفهوم وحی در الهیات مسیحی را که یک چرخش هرمنوتیکی است، می‌توان چنین توضیح داد:

۱- پرسش از عقلانیت ایمان به خدا این نیست که آیا گزاره «خدا وجود دارد» گزاره‌ای معقول است یا نه؟ آن پرسش این است که چرا و چگونه ایمان می‌آوریم که خدا وجود دارد، آیا ایمان آوردن به خدا مشروعیت و حقانیت عقلانی دارد؟ آیا اگر فرضیه «خدا وجود دارد» را حقیقت به حساب آوریم و به آن ترتیب اثر دهیم، کاری عقلانی (اخلاقی) انجام داده‌ایم؟ بنابراین، در این صدد نیستیم که وجود خدا را اثبات کنیم زیرا نمی‌توانیم وجود خدا را اثبات کنیم.

۲- معتقدیم ایمان ورزیدن به خدا مشروعیت و حقانیت عقلانی دارد مگر اینکه یک دلیل معرفت‌بخش علیه این مشروعیت و حقانیت اقامه شود و ما نتوانیم به آن دلیل خدشه وارد کنیم. تاکنون چنین دلیلی اقامه نشده است.

۳- «الهیات دفاعی» (Apologetik) گذشته مسیحی برای اثبات حقانیت انحصاری مسیحیت در برابر ادیان دیگر از این موضع حرکت می‌کرد که تنها مسیحیت است که بر Offenbarug (مسامحه وحی) خداوند مبتنی است و ایمان ویژه مسیحی این است که خداوند با ظهور عیسای مسیح در زمان و مکان معین واقعاً خود را آشکار کرده است (سخن گفته است) و این حادثه، اساس ایمان مسیحیان است. بنابراین، لازم بود وحی اتفاق بیفتد تا این ایمان پدید آید! در این الهیات دفاعی وحی را منشأ و اساس ایمان مسیحی و مقدم بر آن فرض می‌کردند. وجود خدا یک مدعای قابل اثبات به حساب می‌آمد. صورت مسأله چنین بود: ما می‌توانیم با دلایل عقلی وجود خدا را اثبات کنیم، پس خدا قطعاً هست، این خدا خود را با ظهور عیسای مسیح آشکار کرده است و ما به این آشکار کردن ایمان آورده‌ایم. در این حادثه ظهور، خداوند آنچنان آموزه‌های معرفت بخش درباره ذات و صفات و افعال خودش به انسان‌ها تعلیم کرده که اگر وحی اتفاق نمی‌افتاد، انسان‌ها با تعقل خود راه به آن آموزه‌ها نداشتند. بنابراین، معرفت حاصل از آموزه‌های وحیانی از نظر محتوا «فوق طبیعی» (supernatural) است. چنانکه حادثه وحی، خود فوق طبیعی (معجزه) است. معرفت وحیانی، نه معرفت مستقیم عقلانی است و نه معرفتی محصول تجربه‌های انسان در این جهان؛ بلکه معرفتی است از نوع سوم که در هیچ دین دیگری جز مسیحیت وجود ندارد.

بنابر تأملات جدید الهیاتی که عده‌ای از الهی‌دانان مسیحی بدان پرداخته‌اند تصویر فوق از وحی قابل قبول نیست. چند اشکال عمده بر تصویر فوق وارد کرده‌اند که مهم‌ترین آنها این دو اشکال است: ۱- نمی‌توان با یقین ادعا کرد که حادثه وحی، واقع شده است. ۲- این اعتقاد که محتوای وحی یک معرفت مافوق طبیعی (مافوق قدرت تعقل و تفکر انسان) است قابل فهم و قابل دفاع نیست. این دو اشکال، هویت معرفت‌شناختی دارند و تقریر آنها به طور خلاصه چنین است:

تقریر اشکال اول: این مدعا که وحی واقع شده است بر یک ادعای پیشین استوار است و آن این است که یک خدای وحی‌کننده وجود دارد. اگر خدای وحی‌کننده وجود نداشته باشد، وحی هم وجود ندارد. حال پرسش این است که در حالی که وجود خدا را اثبات نکرده‌ایم چگونه می‌توانیم مدعی شویم خدا وحی کرده است (سخن گفته است). ممکن نبودن اثبات خدا به ممکن نبودن ادعای وقوع وحی منتهی می‌شود.

تقریر اشکال دوم: فوق طبیعی بودن محتوای وحی کتاب مقدس را چند گونه معنا کرده‌اند که هیچ‌کدام از آنها خالی از اشکال نیست. معنای فوق طبیعی بودن چیست:

یک نظر این است که محتوای معرفتی فوق طبیعی وحی، مجموعه‌ای است از گزاره‌ها و متن‌های آنها و همه اینها فوق طبیعی‌اند؛ چه معانی و چه الفاظ. نظر دیگر این است که آنچه فوق طبیعی است محتواهای معرفتی گزاره‌هاست. بیان لفظی آن محتواها کار نویسندگان کتاب مقدس بوده است و فوق طبیعی نیست.

نظر سوم این است که خداوند گزاره وحی نکرده بلکه ذات متعالی خود را بر نویسندگان کتاب مقدس آشکار کرده و آنان آن ظهور را به صورت گزاره‌ها و متن‌های آنها با توانایی‌های بشری خود بیان کرده‌اند و شکل داده‌اند.

بر این تصورات و تصویرهای سه‌گانه یک اشکال مشترک وارد شده که تقریر آن چنین است:

ما می‌پذیریم خداوند چون قادر مطلق است می‌تواند از یک طریق غیرطبیعی یک معرفت گزاره‌ای فوق طبیعی را با متن یا بدون متن به پیامبران و یا نویسندگان کتاب مقدس القا کند و بفهماند یا بدون استفاده از گزاره، خود را به آنها آشکار گرداند. اما چگونه ممکن است برای ما انسان‌ها ثابت شود که در فلان مورد معین، آن فهماندن از طریق غیرطبیعی، یا آشکار کردن خدا خود را اتفاق افتاده است و یا فلان متن معین به‌عینه از سوی خدا القا شده است؟ به نظر می‌رسد اینها قابل اثبات نیست!

علاوه بر آن اشکال مشترک که بیان شد، بر هرکدام از نظریات فوق اشکال‌های جداگانه‌ای نیز وارد شده که عمده‌ترین آنها چنین است:

نمی‌توان گفت متن کتاب مقدس با معانی و الفاظ آن وحی الهی است زیرا در این متن مطالبی وجود دارد که خلاف واقع است و یا مطالبی وجود دارد که زمان اعتبار آنها گذشته است. اگر مفروض این است که خداوند نه گمراه می‌کند و نه دروغ می‌گوید، نمی‌توانیم بگوییم متن کتاب مقدس از سوی خدا آمده است.

پاره‌ای از متالهان مسیحی در مقام پاسخ دادن به این نقد چنین گفته‌اند: ما التزام خود به وحی ملفوظ بودن Verbale inspiration متن کتاب مقدس را حفظ می‌کنیم، اما در مقام فهم و تفسیر این کتاب ظرف و مظروف را از یکدیگر تفکیک می‌کنیم. ما این کتاب را براساس این پیش‌فهم تفسیر می‌کنیم که میان خداوند و انسان با اقدام خداوند یک ارتباط kommunikation برقرار شده است. در این ارتباط برقرار کردن، پیام خداوند به انسان‌ها در ظرف فرهنگ مفهوم و معقول عصر نویسندگان کتاب مقدس فرستاده شده است و راهی غیر از آن وجود نداشته است. پیام خدا مظروف است و فرهنگ عصر، ظرف آن پیام است. هر سخن خطا و نامقبول که در کتاب مقدس دیده می‌شود به آن ظرف مربوط است امّا خود مظروف یعنی پیام الهی از هرگونه خطا عاری و مصون است. swinburne این نظریه را چنین توضیح می‌دهد:

فرض کنیم اهالی یک فرهنگ معین، معتقدند زمین یک قطعه مسطح و ثابت است که از اطراف با یک گنبد آسمانی پوشانده شده و در آن گنبد، چراغ‌های متعددی به این‌سوی و آن‌سوی حرکت می‌کنند. حال، خدا می‌خواهد برای اهالی این فرهنگ از طریق یک پیامبر این حقیقت را وحی کند که سراسر هستیِ جهان صددرصد به وجود خداوند وابسته است. در این مقام خداوند چگونه باید عمل کند؟ آیا او باید پیامبر خود را از طریق وحی به گفتن این سخن وادارد که این خداست که این قطعه مسطح را زیر آن گنبد استوار نگاه می‌دارد و اجازه می‌دهد آن چراغ‌های آسمانی به دور آن بگردند؟ یا اینکه او باید پیامبر را به گفتن این سخن وادارد که این خداست که آنچه را شما با چشمانتان قطعه‌ای مسطح می‌بینید که با گنبدی چراغ‌دار احاطه شده است پدید می‌آورد، قطع نظر‌ از اینکه توصیف درست علمی آن چیست. یا اینکه لازم است خداوند پیامبر را وادارد تا نخست یک توصیف علمی درست از وضعیت جهان بدهد و آنگاه بگوید که این خداوند است که این جهان را که توصیف کردیم پدید می‌آورد؟

گونه سوم از سخن گفتن در آن فرهنگ، به هیچ وجه امکان فهمیده شدن ندارد. گونه دوم نیز تنها برای عده معدودی که اهل تفکر فلسفی هستند، ممکن است قابل فهم باشد. بنابراین، تنها شکل سخن گفتن که ممکن است خداوند پیام خود را با آن به عموم مردم برساند سخن گفتن از گونه اول است زیرا عموم اهالی آن فرهنگ آن سخن را می‌فهمند.

Swinburne معتقد است چاره‌ای جز این نیست که میان اصل پیام که خطاناپذیر است و شکل دریافت شدن خطاپذیر آن پیام که وابسته به فرهنگ هر عصر است و پیام با آن بیان می‌شود، فرق گذاشته شود و آن دو از یکدیگر تفکیک گردد.

اما راه حل فوق یک اشکال اساسی دارد و آن این است که تفکیک روشن و قابل دفاع مظروف (اصل پیام) که بنا بر فرض یک محتوای فوق طبیعی و خطاناپذیر است از ظرف آن یعنی فرهنگ عصر میسر نیست، چون معیارهای روشنی برای این تفکیک وجود ندارد. شاید بتوان گفت ممکن است آنچه را در کتاب مقدس با طبیعت مرتبط است از آنچه در آن مثلاً به اصول کلی اخلاقی مربوط است از یکدیگر تفکیک کرد. اما قلمرو وسیعی باقی می‌ماند که تفکیک مورد نظر در آنجا میسر نیست. مثلاً چگونه می‌توان هسته اصلی و مشخص آنچه را که کتاب مقدس درباره خدا گفته و عاری از خطاست (بنابر فرض) از آن اجزای جهان‌شناختی یا انسان‌شناختی یا هستی‌شناختی که مربوط به فرهنگ عصرند و خطابردارند اما آن هسته را احاطه کرده‌اند، جدا کرد؟ حتی در باب اخلاق هم آنجا که باید تکلیف موردها و اعمال مشخص را از نظر اخلاق کتاب مقدس روشن کرد، این تفکیک میسر نیست. التزام به این روش بدانجا می‌انجامد که بدست آوردن و دریافتن موضوعات مشخص و معین از کتاب مقدس که بنابر فرض باید اساس ایمان مسیحی قرار گیرد، ناممکن می‌شود. به عبارت دیگر، درست به این علت که ممکن نیست خدا پیام خود را جز در لباس رسانه‌های شناختی انسانی خطابردار به انسان‌ها برساند، نمی‌توان تشخیص داد کدام اظهار از اظهارات کتاب‌ مقدس، یک اظهار عاری از خطا و وحی‌شده از سوی خداست!

تمامی آنچه گفتیم تنها مربوط به این مطلب است که نمی‌توان به صورت مشخص انگشت روی متن و یا آموزه‌هایی گذاشت و با اطمینان ادعا کرد که آن متن یا آن آموزه از سوی خدا وحی شده است. اما هنوز موضوع مهم دیگری در اینجا باید مورد بررسی قرار گیرد و آن این است که چگونه ممکن است آن معرفت فوق طبیعی را (بنابر فرض) که به یک انسان می‌رسد از معرفت‌های طبیعی او جدا کرد تا بتوان گفت آن معرفت فوق طبیعی است. به عبارت دیگر هر کدام از معرفت طبیعی و معرفت فوق طبیعی با چه ویژگی‌هایی از یکدیگر جدا می‌شوند؟

تئوری Kommunikation در باب وحی می‌گوید زبان کتاب مقدس زبان فرهنگ مردم عصر است که برای آن مردم قابل فهم بوده است. ما می‌پرسیم اگر متون کتاب مقدس که بنابر مفروضِ این تئوری، همان شبکه مفهومی قابل فهم برای انسان‌ها را در بر دارد چگونه می‌توان این احتمال را رد کرد که ممکن است آن متون، محصول تفکر و تأمل آگاهانه یا نیروی صورتگری و خیال‌پردازی نویسندگان باشد. گرچه خود، گونه‌ای دیگر تصور کنند و از حقیقت امر آگاه نباشند؟ اگر بگوییم بیان‌های کتاب مقدس که از همان شبکه‌های مفهومی زبان طبیعی ساخته شده آنچنان محتوای فوق طبیعی را دربر دارد که ممکن نیست محصول تفکر و تخیلات انسان‌ها باشد. در این صورت ضروری است این مدعا با دلیل یا دلائلی که خارج از متن است، به اثبات برسد. این اثبات در صورتی می‌توانست ممکن باشد که ما می‌توانستیم واقع شدن حادثه وحی را به اثبات برسانیم؛ اما پیش‌تر گفتیم که این اثبات ناممکن به نظر می‌رسد.

درعین حال، پاره‌ای از متألهان به حل مشکل فوق پرداخته‌اند و چنین گفته‌اند:

خداوند محتواهای گزاره‌ای فوق طبیعی وحی نکرده است. او فقط و فقط خود را به انسان‌ها آشکار کرده است. فوق‌ طبیعی بودن معنایی غیر از این ندارد که خداوند که فوق طبیعی است آشکار شده است اما پیدایش محتواهای گزاره‌ای مرتبط به این آشکار شدن و بیان لفظی آنها که در کتاب مقدس آمده، محصول خودِ انسان‌ها ست که متناسب با فرهنگ محدود زمانی و مکانی خود که خطابردار است آن آشکار شدن را منعکس کرده‌اند. حتی این بیان گزاره‌ای که خدا خود را آشکار کرده کار خداوند نیست و کار انسان‌هاست. در این صورت آنچه در وحی نامفهوم است، محتواهای گزاره‌ای نیست، بلکه ذات خداوند است که آشکار شده است.

بی‌تردید، در این مدل الهیاتی از تصور وحی، بسیاری از اشکالات پیشین برطرف می‌شود اما یک پرسش بسیار مهم بدون پاسخ می‌ماند و آن این است که چگونه ممکن است ذات نامتناهی و فوق طبیعی خداوند بر انسان که در تصورات و تصدیقات زمانی و مکانی متناهی و محدود زندانی است، آشکار شود؟ اگر دوباره گفته شود این آشکار شدن به سبب محدودیت‌های انسان از طریق تصورات و تصدیقات محدود انسانی که برای او مفهوم است انجام می‌گیرد در این صورت، اشکالات پیشین عود می‌کند و معلوم نمی‌شود که آنچه معرفت وحیانی تصور می‌شود محصول توانایی‌های خود انسان است یا از سوی خدا می‌آید؟

بالاخره پرسش‌ها و پاسخ‌ها بدانجا رسیده که بگویند آنچه درست نیست بگوییم این است که ذات نامتناهی خداوند در فلان حادثه معین یا زمان و مکان معین ظاهر شده در حالی که در همان حال در سایر حادثه‌ها یا زمان‌ها و مکان‌ها ظهور نداشته است. این تصور، خدا را در حادثه یا زمان و مکان معین حبس می‌کند و او را متناهی به شمار می‌آورد؛ اما اگر همه موجودات جهان را در همه زما‌ن‌ها و مکان‌ها ظهورات این جهانی خداوند بدانیم و خداوند هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن تصور شود، هیچ اشکالی پیش نمی‌آید. در این صورت همه موجودات، آشکار شدن‌های خداوند به شمار خواهند آمد و سراسر جهان، وحی الهی دیده خواهد شد و البته انحصار وحی الهی به مسیحیت از میان خواهد رفت.

از همه بحث‌های فوق چنین برمی‌آید که اشکالات پیشین دقیقاً مربوط به این مدعای قطعی است که خداوند در زمان و مکان معینی از طریق ظهور خود در عیسای مسیح، یک محتوای معرفتی فوق طبیعی و دور از دسترس عقل انسان‌ها به آنها رسانده است و انسان‌ها آن معرفت را دریافت کرده‌اند و فهمیده‌اند و آن معرفت اساس ایمان مسیحی قرار گرفته است و چون ظهور خداوند اختصاص به مسیحیان دارد و در زمان‌ها و مکان‌های دیگر اتفاق نیفتاده حقانیت منحصراً از آن دین مسیحی است (۴).

دو الهی‌دان نامور مسیحی در صف مقدم کسانی قرار دارند که با توجه به نقدهای پیشین، موضوع وحی را به گونه‌ای دیگر فهمیده‌اند. مهم‌ترین نکات موردنظر آنها چنین است:

۱- ممکن نیست در مورد معینی با یقین ادعا کنیم که در آنجا وحی اتفاق افتاده است (خداوند خود را آشکار کرده است). اما معنای این سخن این نیست که اصلاً هیچ‌گونه وحی اتفاق نیافتاده است. ممکن است ما ایمان داشته باشیم که در مورد خاصی وحی اتفاق افتاده است ولی این ایمان با دلیل غیرقابل تردید پشتیبانی نخواهد شد. و بدین ترتیب، ایمان ما به وقوع وحی در هر مورد معین بیش از یک «فرضیه» نخواهد بود.

۲- اگر ابزاری در دست نداریم که بتوانیم با آن یک سامانه معرفتی فوق طبیعی را از سامانه معرفتی طبیعی انسان‌ها و محتواهای معرفتی آن تمییز دهیم (چنانکه پیش‌تر گفته شد). در این‌صورت ممکن نیست محتوایی را که در مورد خاصی به صورت فرضیه‌ای وحی می‌دانیم و بدان ایمان می‌آوریم، چیزی فرض کنیم که از بیرون قلمرو توانایی‌های ادارک و دریافت انسان می‌آید بلکه باید آن را با قلمرو معرفت انسانی مربوط بدانیم و در این صورت است که انسان می‌تواند تشخیص دهد که مثلاً در مورد معینی یک محتوای معرفتی خاص وجود دارد که ممکن است محتملاً وحیانی باشد. اما آن محتوا در هر حال باید در برابر نیروی خرد انسانی پاسخگو و قابلِ بحث و گفتگو باشد.

۳- بنابراین، تشخیص اینکه آن معرفتِ محتملاً وحیانی که در مورد معینی دیده می‌شود واقعاً وحی است یا نه تنها به وسیله اصول و قواعد شناخت‌های طبیعی انسان ممکن است و لاغیر.

۴- نتیجه این است که معنای فوق طبیعی بودن آن محتوای وحی ممکن نیست این باشد که وحی امکان‌های اصول و قواعد و سامانه معرفتی انسان را در هم می‌ریزد؛ معنای فوق طبیعی بودن آن می‌تواند این باشد که مؤمن تجربه می‌کند در موردهایی ویژه سرچشمه‌های آن معرفت که او با ابزارهای انسانی آن را دریافته فوق‌طبیعی است و نه اینکه خودِ معرفت فوق‌طبیعی است. مؤمن این تجربه را چنین بیان می‌کند که به او وحی شده است (و به عبارت دیگر آن را به آشکار شدن خداوند به او تفسیر می‌کند). بنابراین تأملات، تعبیر آشکار شدن خداوند (وحی) یک تعبیر تفسیری(Hermenutik) است برای نوع خاصی از ظهور و شناخت خداوند که در کنار آنها گونه‌های دیگری از ظهور و شناخت خداوند نیز وجود دارد.

در الهیات کنونی مسیحی کارل رانر K.Rahenr و پان نبرگ W.Pannenberg دو الهی‌دان کاتولیک و پروتستان هستند که در باب معنای وحی این تعریف جدید را که پارادایم Paradeim نوینی را نشان می‌دهد، مطرح و آن را دنبال کرده‌اند. هر دو الهی‌دان، مرز میان معرفت فوق طبیعی و طبیعی را از میان برداشته‌اند و آنگونه شناخت خدا را که از طریق وحی به دست می‌آید در قلمرو توانایی‌های معرفتی انسان قرار داده‌اند (مقایسه کنید با تعبیر محمدحسین طباطبایی در کتاب «وحی یا شعور مرموز» که وحی را یک شعور مرموز انسانی نامیده است) و هر دو تصریح کرده‌اند که این معرفت در مرتبه‌ای نازل‌تر از معرفت غیرقابل تردید که با دلیل اثبات شده باشد قرار دارد. (۵) (دیگر نمی‌توان گفت فلان معرفت «حجت» است برای آنکه آن را خدا گفته و گفته خدا فی‌نفسه حجت است، چه ما بفهمیم و چه نفهمیم).

«رانر» معتقد است به طورکلی نه‌تنها شناخت وحیانی انسان بلکه هرگونه شناخت انسان از خدا فوق طبیعی است. فوق طبیعی به این معنا که تمام شناخت‌های انسان از خدا مسبوق به این است که خدا خود را به انسان آشکار می‌کند. هر فرد انسانی یک آگاهی درونی مکنون از خداوند دارد. آنچه را انسان به صورت یک شناخت طبیعی از خدا و آگاهانه مطرح می‌کند چیزی غیر از به آگاهی درآوردن و فرم بخشیدن به آن حضور نیست (۶).

«پان نبرگ» هم تقسیم معرفت انسان از خدا به طبیعی و فوق طبیعی را چنین کنار می‌گذارد: مدعاهای ایمانی مسیحیت چه درباب هستی خداوند و چه درباب واقع شدن وحی هر دو فرضیه‌هایی هستند که توجیه آنها تنها در شرایط معاد و آخرت اتفاق خواهد افتاد. تأملات دقیق «پان نبرگ» تا آنجا پیش می‌رود که وی می‌گوید خدا غیرمتشخص است (۷) (درحالی که همواره در مسیحیت از خدای متشخص سخن رفته است).

نتیجه آراء فوق این است که برخلاف سنت پیشین الهیات مسیحی که می‌گفت وحی واقع می‌شود و ما به آن ایمان می‌آوریم پس وقوع وحی اساس حدوث ایمان است. الهی‌دانان نامبرده و پیروان آنها می‌گویند هر جا که ادعا می‌کنیم وحی واقع شده در آنجا این کار را می‌کنیم که ایمان خود را به وجود خدا در مقام بهره‌مندی از تجربه‌ای خاص در بیان می‌آوریم و می‌گوییم خدا خود را آشکار کرده است (این‌گونه تفسیر می‌کنیم).

در عصر حاضر، این‌گونه تأملات در الهیات مسیحی راه را برای پلورالیسم دینی (پلورالیسم نجات) باز کرده است. نتیجه نظری این تأملات این است که نمی‌توان ادعا کرد خداوند در مورد خاصی مثلاً در ظهور عیسای مسیح معرفت فوق طبیعی ویژه‌ای را که با ابزارهای معرفت طبیعی انسانی قابل‌ حصول نیست؛ از طریق غیرطبیعی، به انسان‌هایی آموخته و آن معرفت فوق طبیعی تنها در انحصار پیروان مسیحیت است و اساس ایمان آنهاست، پس حقانیت و نجات تنها از آنِ مسیحیت است. خلاصه اینکه این ما انسان‌ها هستیم که گونه‌ای از شناخت خدا را که تازه شدن حضور خداوند در آگاهی ماست به وحی بودن تفسیر می‌کنیم.

 عبور از فقه سیاسی در جهان اسلام

در پنجاه سال اخیر شاهد تحولات گوناگون سیاسی-دینی بسیار مهم در جهان اسلام بوده‌ایم. چند نمونه بارز از آن تحول‌ها را می‌توان چنین برشمرد:

انقلاب کردن به نام دین (انقلاب ۱۳۵۷ ایران) ، به دست گرفتن حکومت از طریق انتخابات به وسیله احزاب وفادار به جهان‌بینی اسلامی در ترکیه، تونس و مصر. ظهور بنیادگرایی خون‌آشام، و اقدام به تأسیس رژیم خلافت بر مبنای شریعت از طریق حرکت مسلحانه جهادی مانند داعش و جلوتر از آنها اقدام‌های مسلحانه علیه بلوک غرب توسط القاعده و ظهور طالبان و اجراء شریعت و…

بدون تردید اعتقادات و احساسات دینی بخش گسترده‌ای از مسلمانان نقش مهم و تعیین‌کننده در این تحولات داشته است و این واقعیت چنان آشکار است که نمی‌توان آن را انکار کرد. اما نکته بسیار جالب‌ توجه و حائز اهمیت این است که علیرغم این نقطه اشتراک، تأثیرات این تحولات در تفکر دینی جهان اسلام بسیار متفاوت بوده است و ما پاره‌ای از آنها را توضیح می‌دهیم.

۱– تجربه عواقب نامطلوب که سیطره تفکر فقه سیاسی و اجرای شتاب‌زده شریعت در شئون مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، داخلی و خارجی ایران بر جای گذاشت بالاخره این تمایل و تشخیص را به ذهن ایرانیان آورد که در باب سیاست، حکومت و قانون‌گزاری باید پیش از هر مرجع دیگر، به خردورزی جمعی روی آورند. در ایران امروز مطالبه خردورزی جمعی جای مراجعه به فقه و فتواهای سیاسی و تقلید از عالمان دینی در باب سیاست را گرفته است. در سه دوره از انتخابات ریاست‌جمهوری که در دو دهه اخیر اتفاق افتاده اکثریت مسلمانان ایران، درست به آن سو حرکت کرده‌اند که علمای رسمی دین انگشتان خود را برخلاف آن جهت نشان رفته بودند. معنای روشن این حرکت عمومی اظهار بی‌نیازی از تقلیدهای سیاسی و فتواهای سیاسی است. این حرکت عمومی از یک بلوغ سیاسی خبر می‌دهد که محور آن تکیه بر حقوق بشر سیاسی است. حجیت آنچه فقه و استنباط سیاسی نامیده شده از صحنه زندگی سیاسی اکثریت مردم ایران حذف شده است و این البته گونه‌ای سکولاریزاسیون سیاسی است.

پیش‌تر از این تحول اخیر، از آن هنگام که با نظر رهبر فقید انقلاب، مجمع تشخیص مصلحت نظام وارد قانون اساسی ایران شد، و مأموریت یافت تا مصلحت عقلانی اداره جامعه ایران (و به قول آقایان، نظام) را بر فتواهای مشهور و غیرمشهور و حتی ضرورت‌های فقهی ترجیح دهد، در بسیاری از موارد عملاً خردورزی به جای حاکمیت بلامنازع فقه و فتواها و حکم‌های سیاسی نشست. بازگرداندن دادسراها به دادگستری پس از آنکه آنها را به بهانه مخالفت با فقه حذف کردند و اصدار در بخشنامه‌های متعدد برای اجرا نکردن مجازات رجم (و اخیراً به گونه‌ای حذف آن از قانون مجازات) ، حاضر نشدن پزشکان برای درآوردن چشم فردی که قرار بود از او قصاص شود و مواردی دیگر که در خبرها می‌آید همه نشان‌دهنده عبور ایرانیان از فقه سیاسی است.

نشانه بارز دیگر درباب تحولات فکر دینی ایران این است که در دو دهه اخیر نظرهایی بدیع و بی‌سابقه در باب تفسیر اسلام و قرآن در ایران به صورت کتاب یا مقاله منتشر شده که بسیاری از ضرورت‌های فقهی و مبانی کلامی و اعتقادی آنها را زیر سؤال برده است. درست است که نویسندگان این کتاب‌ها و مقاله‌ها دچار هزینه‌های سیاسی سنگین این اظهارات گشته‌اند و تلاش شده این جریان نوگرایی دینی را متوقف و یا خاموش کنند، اما در عین حال این جریان هم‌اکنون در ایران به‌ویژه در حوزه علمیه قم با پویایی به حیات خود ادامه می‌دهد. این واقعیت نشان می‌دهد که ظرفیت فرهنگی-دینی مسلمانان ایران در دهه‌های اخیر بسیار بالا رفته است و این مایه امیدواری بسیار برای تکامل تفکر دینی در ایران آینده است. به طور خلاصه باید بگویم علیرغم انواع فشارهای سیاسی‌ای که در جامعه ایران وجود دارد، تفکر دینی اسلامی در ایران هر روز بیش از پیش از فشارهای مرجعیت‌های دینی و سیاسی آزاد می‌شود و روی آوردن به خرد جمعی و حقوق بشر در حال شیوع و رواج یافتن است.

۲- در کشور ترکیه اتفاق دیگری افتاده است. در آن کشور با نگرش‌های دینی حزب عدالت و توسعه نمونه‌ای از حکومت، سیاست و قانون‌گزاری پدید آمده که نشان می‌دهد یک «ملت-دولت» چگونه می‌تواند در جهان کنونی هم به جهان‌بینی اسلامی وفادار باشد و هم در باب حکومت، سیاست، اقتصاد و قانون‌گزاری از خردورزی جمعی جدید بهره جوید. ترکیه امروز یک نمونه نسبی از کشور مسلمان مدرن است. در آنجا التزام به حقوق بشر و بهره‌برداری از خردورزی جدید جمعی بخشی از زیست‌جهان اغلب مسلمانان ترکیه شده است. البته این تحولات فرهنگی مسبوق است به سکولاریزاسیون پیشین ترکیه و نیز حضور جدی گروه‌های پرشمار از اندیشمندان دینی و فقیهان نواندیش در صحنه اجتماعی و سیاسی ترکیه که در مبانی اعتقادات دینی و اجتهاد سنتی فقهی تجدیدنظر کرده‌اند. صاحب این قلم که در پاره‌ای از نشست‌های علمی برگزارشده در ترکیه حضور داشته‌ام و پاره‌ای از آثار اندیشمندان آنجا را خوانده‌ام، بسیار بعید می‌دانم که بنیادگرایان و سنت‌گرایان ترکیه روزی بتوانند تفکر اسلامی آن جامعه را به پیش از وضع موجود برگردانند. تفکر اسلامی غالب در کشور مالزی هم بسیار شبیه تفکر اسلامی ترکیه است.

۳- در کشور تونس هم پس از انقلاب اخیر آن کشور، شاهد غلبه آن چنان تفکر اسلامی‌ای هستیم که با حقوق بشر و خردورزی جمعیِ جدید در باب حکومت، سیاست و قانونگزاری کنار آمده است. پس از پیروزی انقلاب تونس حزب اسلامگرای النهضه با واقع‌بینی شایان تحسین رسماً اعلام نمود خواستار این نیست که التزام به شریعت، در قانون اساسی جدید تونس گنجانده شود. در انتخابات ریاست‌جمهوری اخیر آن کشور نیز یک فرد به‌اصطلاح سکولار، به ریاست‌جمهوری انتخاب شد و وقتی پاره‌ای از رقیبان به بهانه‌هایی مشروعیت انتخاب رئیس‌جمهور جدید را زیر سؤال بردند حزب النهضه اعلام کرد، همه باید نتیجه انتخابات را بپذیریم. قانون اساسی کنونی تونس بر اساس مراعات مبناهای کلام و فقه اسلامی نوشته نشده و ملتزم به شریعت اسلامی نیست اما بخش اعظم مسلمانان تونس که در صحنه سیاست حضور دارند همان قانون را نه از باب اضطرار و اجبار بلکه با طیب و رغبت پذیرفته‌اند. این رضایت خاطر جز با جمع تئوریک میان مسلمان زیستن و خردورزی جمعی جدید میسر نیست، چیزی که در تونس اتفاق افتاده است.

۴- در کشور مصر که هنوز هم مانند گذشته قلب کشورهای عربی اسلامی نامیده می‌شود؛ در دهه اخیر، دینداری اسلامی دچار تحولات شگرفی شده است. پس از سقوط حکومت حسنی مبارک، حزب اخوان‌المسلمین با ده‌ها سال پیشینه فعالیت دینی و اجتماعی از طریق انتخابات به قدرت رسید و یا تفکر دینی سیاسی ویژه خود مدتی کوتاه حکومت کرد. حکومت اخوان‌المسلمین بر مبنای گونه‌ای تفکر دینی-سیاسی، که خود را با حقوق بشر و خردورزی جمعی جدید سازگار نکرده بود به تدریج موجب ناخرسندی بخش عظیمی از مردم مسلمان و غیرمسلمان مصر گردید. این وضعیت چنان زمینه‌ای علیه حکومت اخوان‌المسلمین را فراهم کرد که بالاخره ارتش مصر با کودتایی خونین و کمک بیگانگان آن حکومت قانونی را ساقط کرد و یک ژنرال اداره امور کشور را در دست گرفت. حوادث مصر نشان داد که آن تفکر اسلامی-سیاسی که حقوق بشر و خردورزی جدید جمعی در باب حکومت، سیاست و قانونگزاری را در خود جذب نکرده است قادر به اداره دموکراتیک کشور پهناور و مهمی چون مصر نیست و زود جاذبه‌های اجتماعی را از دست می‌دهد. در واقع تفکر اسلامی-سیاسی از آن نوع که اخوان‌المسلمین دارد در مصاف با مقتضیات حکومت و سیاست و قانونگزاری در جهان جدید شکست خورد.

۵- اما تازه‌تر از همه آن تحولات دینی و سیاسی که برشمردیم ظهور پدیده‌ای شوم به نام «داعش» در کشور سوریه و عراق است. پیش‌تر از داعش شاهد ظهور طالبان، القاعده و مانند آنها در افغانستان و پاره‌ای از کشورهای دیگر بودیم. طالبان وقتی در افغانستان حکومت می‌کردند نشان دادند که اسلام فقاهتی سیاسی ظرفیت‌های تئوریک خطرناکی دارد که اگر مورد بهره‌برداری قرار گیرد نه‌تنها وسیله‌ای برای ترویج جهل، مبارزه با دانش و فرهنگ و تمدن جدید می‌شود، بلکه بخش‌های بسیار ارزشمند باقیمانده از فرهنگ و تمدن اسلامی را نیز به باد می‌دهد. طالبان این ظرفیت‌ها را بارور کردند و در افغانستان بر آفتاب افکندند. مسلمانان متفکر جهان فهمیدند بذرهای خفته‌ای از گذشته در سنت دینی آنها هست که ممکن است روزی خطرآفرین شوند و باید آن بذرها را خشکاند. ترورهای القاعده هم در نقطه‌های مختلف جهان تحت عنوان جهاد علیه استکبار جهانی به مسلمانان نشان داد که ایده «جهاد» در اسلام یک شمشیر دو لبه است. هم می‌توان با این شمشیر اتحاد جماهیر شوروی متجاوز را از افغانستان بیرون کرد و هم می‌توان با آن جاهلانه و وحشیانه کارهایی کرد که تمام جهان غرب علیه مسلمانان بشورند و تحت عنوان مقابله با خطر اسلام قدرت‌های بزرگ دنیا به اشغال کشورهای مسلمان بپردازند (آنطور که در افغانستان و عراق اتفاق افتاد) و خدا می‌داند که این سیطره جدید کشورهای غربی در جهان اسلام تا به کجا پیش خواهد رفت.

۶- داعش، به زعم خود، «خلافت اسلامی» تأسیس کرده است. صاحب این قلم تردید ندارد که در ظهور پدیده داعش عوامل سیاسی و غیرسیاسی جامعه‌های اروپایی و بین‌المللی نقش مهمی بازی کرده است. اما این نکته مهم را نمی‌توان منکر شد که داعش در روند تأسیس خلافت اسلامی و ادامه آن و اعمال و رفتار جنایت‌آمیخته‌ی خود از تئوری‌های موجود فقه سیاسی استفاده می‌کند. داعش بر شریعت و فقه سیاسی سنتی تکیه زده است و خود را مجری شریعت اعلام می‌کند و هر گونه خشونت را به نام آن توجیه می‌کند. داعش مبناهای تئوریک کلامی و فقهی دارد. صاحب این قلم، آن مبناها را که به صورت یاداشت کوتاهی، در اینترنت منتشر کرده؛ چنین برشمرده است:

۱- خداوند از طریق قرآن و حدیت اوامر و نواهی ثابت و ابدی خود را (در همه زمینه‌های زندگی انسانی) به همه انسان‌ها ابلاغ نموده و بر آنان واجب کرده در همه عصرها در قلمرو زندگی فردی و اجتماعی بدون استثنا آنها را به کار ببندند.

۲- در عصر حاضر ما مسلمانان از سوی خدا مکلف هستیم تا حکومت (خلافت اسلامی) تشکیل دهیم و احکام خداوند را که در ابواب مختلف فقه اسلامی مسطور است و از کتاب و سنت استنباط شده در روی زمین اجرا کنیم.

۳- ما در تشخیص این وظیفه شرعی و تکلیف الهی مجتهد هستیم. این تشخیص برای ما حجت است و بر مجتهد جایز نیست از تشخیص شرعی خود تخلف کند و اگر همه جهانیان هم با ما مخالفت کنند ما مجاز نیستیم از این حکم شرعی سرپیچی کنیم.

۴- هرکس و هر گروه و هر دولت در برابر ما بایستد ما شرعاً مکلفیم تا حد جنگیدن با آنان مقابله کنیم تا همه موانع را که سد راه اجرای احکام الهی شده‌اند از میان برداریم.

۵- ما با تکیه‌ بر این مبناهای تئوریک عملاً به تأسیس حکومت و اجرای احکام الهی پرداخته‌ایم، همه تأملات ما از تأسیس خلافت تا خانه‌نشین کردن زنان تا جزیه گرفتن از مسیحیان و با کشتن سران جنگی، سر بریدن خبرنگاران غربی و … توجیهات فقهی مسلم دارد (۸).

این مبناها را اروپاییان و امریکاییان نساخته‌اند. این مبناها به وسیله متکلمان و فقیهان مسلمان ساخته و پرداخته شده است. من در آن یاداشت کوتاه نوشته‌ام که امروز وقت آن فرا رسیده که علمای دینی جهان اسلام، مسلمانان را از اسارت و عواقب این مبناهای تئوریک که در عصر حاضر نه‌تنها دلیلی بر اعتبار آنها نیست بلکه بی‌اعتباری آنها ثابت شده، رها سازند و این کار نه از طریق اصدار این فتوا یا آن فتوا بلکه از این طریق میسر است که در باب سیاست، حکومت و قانون‌گزاری به ایده‌های حقوق بشری و علوم سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ارزش‌های اخلاقی منقح و مقبول در جهان حاضر روی آورند و فقه سیاسی را کنار بگذارند. آن تئوری که در عصر حاضر مورد رضایت خداوند است و به نجات مسلمانان از چرخه استبداد و خشونت می‌انجامد، همین است و بس. اگر قرار باشد در تأسیس بنیان‌های نظری زندگی سیاسی به استنباط از کتاب و سنت بپردازیم، ممکن است آرای یک فقیه، معقول و مفید به نظر برسد، ولی فقیه دیگری پیدا می‌شود و نظرهای غیرمعقول و خطرناک می‌دهد و مردم را به دنبال خود می‌کشاند و نتیجه این می‌شود که سرنوشت بنیادهای سیاسی زندگی مسلمانان به فتواهای خوب یا بد وابسته می‌شود (چنانکه در مشروطه همین‌طور شد). تقلید سیاسی از میان نمی‌رود، بلوغ سیاسی تکامل پیدا نمی‌کند، خردورزی جمعی حاکم نمی‌شود و ادامه دادن به حکومت فتوا و یا حکم فقهی با اعمال زور و خشونت هم مسئله‌ای را حل نمی‌کند. چنانکه پیش‌تر گفته‌ام، تنها پادزهر تئوریک رها شدن از این وضعیت عبور از تفکر فقه سیاسی در سیاست، حکومت و قانون‌گزاری و روی آوردن به ارزش و اعتبار و حرمت و حقوق انسان‌هاست از آن نظر که انسانند. البته این کار تحول بزرگ در تفکر دینی مسلمانان خواهد بود. روی آوردن به این تحول در واقع چیزی غیر از اجابت تمایل عمومی پدیدآمده در ملت‌های جهان اسلام به خردورزی جمعی در باب سیاست و قانون‌گذاری نیست. صاحب این قلم مطالباتی از نوع پویاتر کردن فقه سیاسی و فقهی کردن دموکراسی و مانند این‌ها را گرچه با حسن نیت و خیرخواهی برای جامعه‌های اسلامی صورت می‌کرد، حرکت در مسیر مخالف خردورزی جمعی می‌داند که امروز نه‌تنها مطالبۀ مسلم ملت ایران بلکه مطالبۀ بخش عظیمی از جهان اسلام است. بلوغ سیاسی پدیدآمده در جهان اسلام را نباید در مذبح فقه سیاسی قربانی کرد! ادعای ضرورت دینی التزام به فقه سیاسی هم هیچ‌گونه مبنای علمی ندارد (۹).

برای پذیرفتن دموکراسی باید از فقه سیاسی عبور کنیم نه اینکه آن را فربه‌تر سازیم. باید بدانیم که تمام انواع قدیم و جدید فقه سیاسی مستند به کتاب و سنت است در حالی که ایده‌های دموکراسی را نمی‌توان از کتاب و سنت به دست آورد. گرچه عده‌ای از متفکران به چنین کوشش‌هایی دست یازیده‌اند اما آنها موفق نبوده‌اند.

پاورقی‌ها:

۱. Fritz Stolz,Grundzüge der Religionswissenschaft,S۱۱; UTB Für wissen shaft ۱۹۹۷.
۲. Hand Buch religion wissnschifliseher Grundbergife, Band۱, S۳۲-۳۳ Kolhamer ۱۹۸۸.
۳. Michael stauberg) Hrsg.)Rellgions wissenschaf,S ۱۵;۲O۱۲ Walter de Gruzter Gmbh… Berlin-Boston.
۴. Heirnrich Öring…Den Glauben denken,S۱۱-۸۱ Herder ۱۹۹۳.
۵. Ebd ۶۹.
۶. K.Ranner,Grunkurs des Glaubens. S ۷۶-۷۹ Herder ۱۹۷۶.
۷. W.Panneberg Sgsstematische Theelogie Band ۱, S۲۰۷, ۱۸۸, ۱۲۷, ۱۳۱, ۱۳۲
۸. نگاه کنید به سه مقاله اگر «داعش از فقیهان بپرسد» و «مبناهای تئوریک داعش» و «مبانی تئوریک داعش در فقه سنتی»
۹. نگاه کنید به سه مقالۀ «تنقیح محل نزاع با فقیهان» و «دموکراسی فقهی نمی‌شود» و «مصاحبۀ رادیو زمانه با مجتهد شبستری» (درباره حقوق بشر)