بعضي، صرف كثرت صور ديني را برهاني بر عدم اعتبار همه‌ي اديان دانسته‌اند. اصرار بر اين نظر كه امروز به صور متعددي اظهار مي‌شود، به خودي خود فوريت و ضرورت مطالعه‌ي اديان ديگر را، به خاطر حفظ خود دين، به اثبات مي‌رساند. به علاوه، اين وظيفه بر دوش كساني است كه يا در تماس با ذهنيت جديد بوده‌اند ولي با وجود اين، هنوز تمايل به معنويت در آنها باقي است و يا كساني كه به علت شرايط استثنايي، قادرند اين وظيفه را به عهده گيرند.
يك ضرورت، يك تناقص
مسئله ضرورت مطالعه در ديگر سنتهاي ديني، فراهم آمده‌ي شرايط ويژه‌ي دنياي نويني است كه در آن مرزهاي هر دو جهان كيهاني و ديني فرو ريخته است. اين وضع دشوار كه فرد از طرفي تمايل دارد كه نسبت به دين خود وفادار بماند و از طرف ديگر اديان ديگر را نيز معتبر بشمارد، يكي از نتايج وضع غير عادي است كه بشر جديد با آن روبه‌رو است و برآمده‌ي شرايط متناقضي است كه در آن زندگي مي‌كند. در عين حال اين مشكلي است كه او بايد به قيمت از دست دادن اعتقاد به خود دين با آن روبه‌رو شود. براي يك مسلمان سنتي كه در فارس يا مشهد زندگي مي‌كند، ضروري نيست كه به حقيقت اديان بودايي يا مسيحي توجه داشته باشد. همچنان كه آشنايي با آيين هندو براي كشاورزي كه در كوههاي ايتاليا يا اسپانيا زندگي مي‌كند، فوريت ندارد. اما براي كسي كه از نظر او فلسفه‌هاي غير ديني جديد تجانس فرهنگ ديني او را شكسته و از بين برده است و يا به نوع ديگري متأثر از معنويت اصيل سنتهاي بيگانه است، ديگر امكان ندارد كه نسبت به پيامدهاي متافيزيكي و كلامي حضور اديان ديگر غافل بماند. اگر او چنين كند، يا در خطر از دست دادن دين خواهد افتاد و يا اينكه در تصوري كه از خداوند دارد دست كم براي رحمت او (2) محدوديتي قائل شده است.
بعضي، صرف كثرت صور ديني را برهاني بر عدم اعتبار همه‌ي اديان دانسته‌اند. اصرار بر اين نظر كه امروز به صور متعددي اظهار مي‌شود، به خودي خود فوريت و ضرورت مطالعه‌ي اديان ديگر را، به خاطر حفظ خود دين، به اثبات مي‌رساند. به علاوه، اين وظيفه بر دوش كساني است كه يا در تماس با ذهنيت جديد بوده‌اند ولي با وجود اين، هنوز تمايل به معنويت در آنها باقي است و يا كساني كه به علت شرايط استثنايي، قادرند اين وظيفه را به عهده گيرند. مراجع صلاحيتدار سنتي كاملاً محق هستند كه بدون نياز به مراجعه به ديگر اشكال ديني، مخاطبان سنتي خود را مورد خطاب قرار دهند. اما وظيفه‌ي كساني نيز اين است كه راه حلهايي ارائه كنند كه بدان بتوان گنجينه‌ي عقلي ديگر سنتها را گشود و براي آنان كه در آينده اين گنج را دريافت خواهند كرد، وحدت اساسي، كليت و در عين حال تنوع رسمي سنتها را آشكار ساخت. (3) كارآمدترين دفاع از دين در مصاف با شكاكيت جديد، دقيقاً اثبات جامعيت دين و فهم اين حقيقت بنياني است كه خداوند بارها بشر را مورد خطاب قرار داده و در هر مورد خود را «من» خوانده و به زباني سخن رانده كه قابل فهم همان جماعت خاصي بوده كه مورد خطاب وحي بوده‌اند. (4)
مشكل بررسي ارتباط بين اديان تنها زماني به طور جدي مطرح مي‌گردد كه شخص با خود حقيقت دين سر و كار داشته باشد. براي يك مشاهده‌گر شكاك يا «علم‌گرا» يا عالم تلفيق كننده‌ي عقايد ديني، مسئله هرگز فراتر از مجموعه‌اي از حوادث و پديده‌هاي تاريخي يا رفتار عاطفي نخواهد رفت، ما در اينجا با چنين رهيافتي سر و كار نداريم. مسئله اساسي در بررسي دين اين است كه چگونه مي‌توان حقيقت ديني، راست كيشي سنتي و قالبهاي جزمي كلامي دين خود را حفظ كرد و با وجود اين، نسبت به ديگر سنتها معرفت حاصل كرده، آنها را به عنوان راههاي معتبر معنوي و طرق الي الله پذيرفت. براي كسي كه دچار كوررنگي است چندان اهميتي ندارد كه رنگين كمان از چه رنگهايي تركيب شده است. دقيقاً در همين جا همان عواملي كه بررسي ديگر اديان را از نظر ديني و متافيزيكي ضروري ساخته‌اند، چنين كوششي را با مشكل نيز مواجه كرده‌اند.
ره‌آورد تجدد
تجددطلبي، سبب نابودي ايمان ديني گشته و يا حداقل آن را ضعيف ساخته است. انسانهاي گذشته نسبت به بشر جديد كمتر شكاك بودند و ايمان قوي‌تري نيز داشتند. امروزه هر كسي به داشتن ذهني باز به خود مي‌بالد. هر چند باز نگه داشتن دريچه‌ي ذهن امري پسنديده است، اما به اين شرط كه ذهن، خود، ديوارهايي داشته باشد. بسته يا باز بودن پنجره‌هاي اطاقي كه ديوار ندارد، چندان مهم نيست. داشتن سعه‌ي صدر ديني براي كسي كه منكر وحي و سنت است، چندان ارزشي ندارد، زيرا در اين صورت ديگر معياري براي تمييز صحيح از سقيم وجود نخواهد داشت. ايمان مذهبي بسياري از مسيحيان، مسلمانان، هندوها و ديگران رو به ضعف نهاده است. در اينجا، سخن از خارج شدگان از دين، كه هيچ ايماني، ضعيف يا قوي، ندارند، نيست بلكه سخن از كساني است كه در جرگه‌ي دينداران‌اند، ولي در اثر يورش وحشيانه‌ي تجددطلبي، اعتقاد ديني آنان ضعيف‌تر و محدودتر شده است. در خصوص اسلام، تجددطلبي تنها سبب ضعف ايمان گروه خاصي از مردم نشده، بلكه جنبشهاي خاصي را نيز عليه تصوف، كلي‌ترين جنبه‌ي اسلام، موجب شده است. غالباً يك روستايي ساده از يك خردگراي تحصيل كرده‌ي دانشگاه، درك كامل‌تري از اسلام دارد.
مشكل ديگري كه تجددطلبي بر سر راه بررسي اديان ديگر مي‌نهد، انكاري است كه نسبت به هر گونه اصل متافيزيكي، كه زمينه‌ي همه‌ي اديان محسوب مي‌گردد، به عمل مي‌آورد. علم دين‌شناسي تطبيقي يا علم‌الاديان (5) در خلال عصر خردگرايي پديد آمد و در قرن نوزدهم به عنوان رشته‌اي مستقل شناخته شد. تاريخچه‌ي اين رشته آميخته با محدوديتها و پيشداوريهاي قرن پيدايش آن است. (6) عصر روشنگري (7) خود را كمال نهايي تمدن مي‌دانست و اديان ديگر را به عنوان پيش‌درآمدي بر سنت مسيحي مورد بررسي قرار مي‌داد و با اينكه از مسيحيت تمرد كرده بود، ولي تا حدودي هويت خود را در آن مي‌يافت. امروزه نيز اين رويكرد تا حدي حفظ شده است. به اين علت است كه تا به امروز كمترين مطالعه و بررسي مطلوب را در مورد اسلام از سوي علاقه‌مندان به دين‌شناسي تطبيقي مشاهده كرده‌ايم. اسلام كه پس از مسيحيت ظاهر شده است به سادگي با الگوي تعصب‌آميزي كه اديان ديگر را تقليد ساده و بچگانه‌ي آن چيزي مي‌داند كه در فرآيند تكامل خود با مسيحيت به كمال رسيده، مطابقت نمي‌كند. (8) به اين ترتيب تئوريهاي رايج در قرن نوزدهم از قبيل تكامل خطي تاريخ و نظاير آن و نيز تئوري مذكور، بر رشته‌ي دين‌شناسي تطبيقي تأثير خود را بر جاي نهاده است. و اينها بهترين گواه بر عدم فهم يك سنت ديني و اهميت معنوي آن است.
كاستيهاي فنومتولوژي در دين‌شناسي
«پديدارشناسي» (9) كه كاستيهاي روش تاريخي را مورد انتقاد قرار داده و بر مطالعه‌ي مورفولوژيك (ريخت‌شناسي و شناخت ظواهر و ساختار خارجي) همه‌ي تجليات اديان تكيه دارد، گرچه به يك معني پيشرفتي در اين باب به شمار مي‌آيد، ولي كافي نبوده است زيرا آنچه كه مورد غفلت قرار گرفته، متافيزيك حقيقي است كه به تنهايي مي‌تواند شفافيت تعاليم و احكام ديني را آشكار ساخته و معناي باطني آنها را بنماياند. مطالعه‌ي اديان، زماني در غرب آغاز شد كه از طرفي جنبه‌ي متافيزيكي واقعي سنت مسيحي در محاق فرو رفته و تقريباً فراموش شده بود و از طرف ديگر فلسفه‌هاي غير ديني مسلط شده بودند، كه از ابتدا مخالف هر انديشه‌ي متعالي و علم مقدسي (10) بودند، كه در باطن هر ديني نهفته است. در نتيجه مطالعه‌ي اديان رنگ ذهنيت انسان متجدد غربي را پذيرفت و مطابق مقولات وام گرفته شده از پيشرفتهاي بعدي مسيحيت و يا عكس‌العملهاي عليه آن، بدان پرداخته شد. (11) اما به هر حال، آن زمينه‌ي متافيزيكي لازم و ضروري براي مطالعه‌ي عميق در دين، كلاً مفقود بود.
از اين رو براي خود علم دين‌شناسي تطبيقي، دانستن اينكه سنتهاي ديگر از چه منظري به مسئله‌ي مواجهه‌ي اديان مي‌نگرند، خالي از فايده نيست. چنين شناختي از واقعيتي كه ما را احاطه كرده است تصوير ديگري به دست مي‌دهد، اما اين تصوير از منظري ديگر، غير از چشم‌انداز مألوف ما است و از اين رو، جنبه‌ي ديگري از اين واقعيت فراگير و شامل را آشكار مي‌سازد. تعاليم و گفتنيهاي هر دين سنتي و اصول‌گرا در مورد ارتباط بين اديان، خود، دانش ارزشمندي در خصوص ماهيت واقعي دين نيز هست و به ياري آن، مي‌توان چرايي قرار گرفتن اديان را در فضاي خاص معنوي حاكم بر آنها توضيح داد. بررسي مسئله‌ي مواجهه‌ي با اديان از نظرگاه اسلامي با در نظر داشتن غايت مذكور مي‌تواند مثمر باشد، زيرا از اين طريق، مفاهيم متافيزيكي و كلامي ديگر سنتهاي ديني را مي‌توان در كانون توجه اسلام قرار داد.
عرصه مفقوده در بررسي تطبيقي اديان در غرب
آن زمينه‌ي متافيزيكي كه هنگام آغاز بررسي تطبيقي اديان در غرب مفقود بود، همواره در سنت اسلامي و نيز در ديگر سنن ديني شرقي زنده بوده است. مطابق آن زمينه، حقيقت صرفاً شامل سطح روان-تني كه انسانهاي معمولي در آن سطح زندگي مي‌كنند، نبوده، بلكه مركب از مراتب متعدد هستي است كه بر حسب سلسله مراتب، هر يك مافوق ديگري قرار دارند. هر مرتبه از وجود، واقعيت عيني خود را دارد و مرتبه‌ي اين واقعيت، مبتني بر شدت پرتوي از وجود (12) است كه به آن تابيده است. مبدأ آنها، سرچشمه‌ي كل هستي است. مطلقي (13) كه هم هستي (14) و هم در عين حال مافوق هستي (15) است (ذات مصطلح صوفيه). (16) مبناي همه‌ي عقايد متافيزيكي، تفكيك بين مطلق و نسبي است. وظيفه‌ي تمام كيهان‌شناسي سنتي اين است كه دانش مربوط به صورتهاي هر مرحله از وجود را تبيين كند. تمام متافيزيك اسلام در نخستين شهادت (لااله الااللّه) مضمر است. اين شهادت كه در نهايت مستلزم اين معني است كه فقط خداي مطلق، مطلق است و هر چيز ديگري نسبي است، و تمام كيهان‌شناسي علي‌الاصول در دومين شهادت (محمد رسول الله) گنجانيده شده است، يعني هر چيز مثبتي كه در عالم موجود است و محمد (ص) عالي‌ترين سمبل آنها است، از خداوند ناشي مي‌شود.
هر موجودي دو جنبه ظاهري و باطني دارد پس اگر سرچشمه‌ي همه‌ي اشيا، همه‌ي موجودات و همه‌ي اشكال و صور، «حقيقت متعال» (17) است، هر موجودي مي‌بايد داراي دو جنبه‌ي ظاهري و باطني باشد. يكي معرف ذات به صورت ظاهري است و ديگري آن را از باطن به جهان معني متصل مي‌سازد. در قرآن كريم آمده است كه خداوند هم «ظاهر» و هم «باطن» است. به تعبير اصحاب طريقت، مي‌توان گفت كه هر چيز عالم داراي شكلي ظاهري (صورت) و ذاتي باطني (معني) است. صورت، متعلق به جهان كثرت است و ذات، به وحدت (18) كه سرچشمه (19) همه‌ي اشياء است، منتهي مي‌گردد. اين به ويژه در مورد دين كه تجلي مستقيم خداوند در نظام بشري است، صادق مي‌باشد، و دين نيز بايد صورت و معنايي داشته باشد. و از اين رو مي‌توان يا صورت اديان را مورد بررسي، توصيف و مقايسه قرار داد و يا به معناي اديان پرداخت كه به وحدت باطني همه‌ي آنها با هم منتهي خواهد شد، زيرا سرچشمه‌ي همه‌ي واقعيات و بنابراين همه‌ي اديان، خداوند است كه «يگانه» است. اما از آنجا كه معني، مقدم بر صورت است و آن را با مراتب بالاتر هستي متصل مي‌كند، دقيقاً از طريق معني مي‌توان به معناي صورت پي برد. تنها با شناخت ذات يك دين مي‌توان صور (شعائر و تعاليم) آن را به عنوان نمادهايي معقول و نه حقايقي نامفهوم، درك كرد.
رابطه‌ي اسلام با ديگر اديان بر اساس اين نظريه‌ي متافيزيكي، كه سنگ بناي آن را تشكيل مي‌دهد، استوار است. اسلام هم به بررسي در ظواهر اديان ديگر و هم در موارد خاصي، به ذات آنها پرداخته است، و امروز نيز در شرايط جديدي كه دنياي متجدد فرا روي آن قرار داده است، به ابزار فكري و معنوي لازم براي انجام اين بررسي مجهز است.
يكي از ويژگيهاي اسلام، كه به طور خاصّ با اين موضوع مربوط است، توان تركيب و كل‌نگري وحي اسلامي است كه اجازه مي‌دهد عنايت و لطف پيامبران و اولياي اديان پيشين – به ويژه سلسله‌ي اديان ابراهيمي – در زمينه‌اي كه با لطف و عنايت پيامبر اسلام فراهم آمده، نصيب مسلمانان نيز بشود. از نظر يك مسيحي، همه‌ي لطف و رحمت خداوند در شخصيت عيسي مسيح متمركز گرديده است و بدون وي درِ لطف و رحمت ديگري بر روي بشر گشوده نخواهد بود. بر خلاف آن از نظر يك مسلمان در درون كهكشان اسلام، پيامبر به ماه كاملي مي‌ماند و ديگر پيامبران و اولياي بزرگ ستارگاني هستند كه در همان كهكشان، اما به اتكاي لطف و عنايت پيامبر اسلام (ص) مي‌درخشند. مسلمان مي‌تواند به پيامبراني چون ابراهيم و عيسي مسيح، نه به عنوان پيامبراني يهودي يا مسيحي بلكه به عنوان پيامبراني مسلمان، دست نياز برد و غالباً چنين مي‌كند. آن‌چنان كه در دعاي معروف به دعاي ابراهيم «در عالم تسنّن» و يا زيارت وراث در عالم تشيّع ديده مي‌شود. توان تركيب كنندگي اسلام سبب وحدت اقطاب معنوي گذشته در داخل اسلام شده، لطف و عنايت خاص و مؤثر آنان را در جهان اسلام معمول ساخته است. اين مشخصه‌ي اسلام، كه در بعد شعائري مسلمانان حايز اهميت بسيار است، از نظر عقلي و معنوي بيشترين اهميت را در دين‌شناسي تطبيقي دارد.
كمترين علاقه در بررسي اديان
در نگاه اول ممكن است عجيب به نظر رسد كه امروز، اسلام، علي‌رغم ويژگيهاي مذكور و با وجود اينكه فراگيرترين و شامل‌ترين نگاه را نسبت به دين دارد، با اين حال، در بين همه‌ي اديان بزرگ عالم، ديني است كه كمترين مقدار علاقه را به بررسي تاريخ و عقايد اديان از خود نشان داده است. در اين زمينه، به استثناي ترجمه‌هايي كه از منابع اروپايي انجام گرفته است، آثاري بسيار معدود به زبان فارسي و حتي معدودتر به زبان عربي نوشته شده است. (20) و در برنامه‌هايي كه اخيراً در حوزه‌ي دين در آمريكا و انگليس ترتيب داده شده است، دانشجويان مسلمان كمتر از دانشجويان منتسب به اديان بزرگ ديگر حضور دارند.
دليل اين غفلت نسبي از مسئله دين‌شناسي تطبيقي از سوي مسلمانان اين است كه اسلام از نظر كلامي هرگز از حضور اديان ديگر مضطرب نشده و وجود اديان و سنتهاي ديگر را قابل قبول دانسته است، زيرا اسلام به انديشه‌ي كليت و شمول وحي باور دارد. قرآن، در بين ديگر كتب مقدس، كتابي است كه فراگيرترين لحن را دارد، (21) و مسلمانان به وجود پيامبران بسياري كه در روايات تا يكصد و بيست و چهار هزار نفر از آنها ياد شده و به سوي همه‌ي امتها فرستاده شده‌اند، باور دارند. (22) از نظرگاه انسان‌شناسي معنوي ترسيم شده در قرآن، نبوت، عنصر ضروري انسانيت انسان است و آدمي تنها به اتكاي مشاركت در يك دين، حقيقتاً انسان به شمار مي‌رود، چنان كه آدم، به عنوان نخستين انسان، نخستين پيامبر نيز بود. بشر از شرك به توحيد متحول نشده، بلكه به عنوان موحّد زندگي را آغاز كرده است و قدم به قدم مي‌بايد پيام اوليه‌ي توحيد را، كه همواره در خطر فراموشي آن است، به ياد وي آورد. تاريخ بشر شامل دوره‌هاي متوالي نبوت است، كه با هر نبوت جديد، دوره‌ي جديدي از بشريت آغاز مي‌گردد.
سنة‌الأولين
اسلام همواره خود را مصدق و مؤيد سنّة‌الاولين (23) (دين اوليه) و توحيد كه همواره بوده و خواهد بود، به شمار مي‌آورد. به همين دليل خود را دين حنيف (24) خوانده است؛ اسلام در انتهاي اين دوره‌ي بشري ظهور مي‌كند تا مصدق حقيقت اساسي سنت نخستين باشد. (25) از اين رو اسلام شبيه سناتنه دهرمه (آيين ابدي) (26) دين هندو است و در سطح متافيزيكي شباهت عميقي با اين سنت هندو، كه بعضي از اصحاب طريقت آن را «شريعت يا دين آدم» ناميده‌اند، دارد. نه تنها بعضي از معتبرترين علماي مسلمان شبه قاره در خلال عصر مغول، هندوها را اهل كتاب، وابسته به سلسله‌ي پيامبران پيش از اسلام كه با آدم آغاز مي‌گردد، ناميده‌اند، بلكه بعضي از مفسران مسلمان هندي، «ذوالكفل» (27) (پيامبر مذكور در قرآن) را همان بوداي كفل (كاپيلاواستا) (28) و «درخت انجير» (29) ياد شده در سوره‌ي تين را همان «درخت بيداري» (30) دانسته‌اند كه بودا در زير آن به اشراق قائل شد. مسلمانان همواره اين احساس دروني را داشته‌اند كه در دين خود داراي خالص‌ترين شكل عقايد مورد ادعاي همه‌ي اديان پيش از خود مي‌باشند. از نظر عرفان اسلامي (تصوف)، حقيقت مذكور، توحيد در معناي فلسفي آن (حكمت خالده و دين خالده) است كه اسلام براي تبيين كامل آن آن نازل شده است. به اعتقاد مسلمان متشرع، هر پيامبري براي ابلاغ و تعليم توحيد آمده است و به اين علت در انتهاي اين دوره‌ي نبوت، ظهور مهدي (ع) سبب مي‌شود معناي باطني مشترك همه‌ي اديان آشكار گردد.
اينها و عوامل احتمالي ديگر سبب شده كه مسلمانان كمتر از مسيحيان و هندوها و ديگران به بررسي ديگر اديان علاقه‌مند باشند. شمول‌گرايي و كل‌نگري اسلام و تماسهاي تاريخي آن با اديان ديگر، كه در اعصار اخير در بسياري از محافل فراموش شده، لازم است، به مسلمانان داراي تحصيلات جديد يادآوري شود. علاوه بر اين، لازم است كه اصل شمول‌گرايي اسلام براي مطالعه‌ي ديگر سنتها در شرايط غير عادي و آشفته‌اي كه دنياي جديد مسبب آن بوده، به كار گرفته شود. (31)
براي درك رويارويي اسلام با ديگر اديان بايد به خاطر داشت كه اسلام خود از يك بعد ظاهري (شريعت) و يك بعد باطني (طريقت) تشكيل شده است. علاوه بر اين، اسلام موجبات توسعه‌ي علوم و فنون و مباحث عقلي مختلفي را فراهم ساخته است. دين اسلام داراي مكاتب كلامي، فلسفي و حكمي خاص خود است. البته منظور ما حكمت به مفهوم اوليه‌ي كلمه است پيش از اينكه بار ارزشي آن در اثر كاربرد جديد، كاهش يابد. اسلام، مورخان و دانشمندان، جغرافي‌دانان و جهانگردان خاص خود را داشته و از طريق همه‌ي اين مجاري، با ديگر اديان به مواجهه پرداخته است. عمق اين رويارويي درهر زمان بستگي به چشم‌انداز مورد بحث داشته است.
پيشينه قوي اسلام در تعامل با اديان ديگر
مي‌توان با اطمينان گفت به جز در عصر جديد با رسانه‌هاي جمعي سريع‌السير آن، اسلام بيش از هر دين جهاني ديگري با سنتهاي ديگر تماس داشته است. اين دين در مهد پيدايش خود و در خلال اولين بسط قلمرو به سمت شرق، با مسيحيت و يهود مواجهه پيدا كرد. با اديان ايراني زرتشتي و مانويت، در امپراتوري ساساني تماس پيدا كرد به تدريج جوامع كوچكي را كه در آنها بقاياي فرهنگ يوناني موجود بود، به ويژه جامعه‌ي صابئين حران (32) را كه خود را وارث باطني‌ترين جنبه سنت يوناني مي‌شمرد، در فرهنگ خود جذب كرد. با بوداييت در شمال غرب ايران، افغانستان و آسياي مركزي و با دين هندو در سند و بعدها در بسياري از بخشهاي شبه قاره‌ي هند تماس داشت. حتي تماس با مغولان و شمنيزم سيبري (33) در سطح مردمي و غالباً از طريق قبايل تركي كه پيش از گرايش به اسلام پيرو شمنيزم بودند، نيز وجود داشته است. علاوه بر اينها، مسلمانان سين كيانگ، (34) در تماس مستقيم با سنت چيني بودند.
در واقع در بين تمام سنتهاي ديني مهم آسيا، صرف نظر از آيين شينتو (35) كه در ژاپن محدود ماند، و نيز اديان چين كه تماس ديني و فرهنگي بخش اصلي جهان اسلام با آن تنها پس از حمله‌ي مغول اتفاق افتاد، سنتي نيست كه مسلمانان از همان آغاز با آن تماس فكري نداشته باشند. اما راجع به جامعه‌ي مسلمانان چين بايد گفت آنان كمابيش از هم‌دينان خود در غرب جدا بوده و با آنان تماس نداشته‌اند، به گونه‌اي كه آگاهي و شناخت آنها از سنت چيني عموماً كم و ناقص بوده است. تنها تصادفاً جهانگردي نظير «ابن‌بطوطه»
سبب شد تا جامعه‌ي روشن‌فكر مسلمان، شناختي نسبت به مسائل چين پيدا كند. مع‌ذلك مسلمانان براي سنت چيني نيز به نوعي احترام قائل بودند. همگان از حديث نبوي «دانش طلب كنيد ولو در چين باشد» آگاه بودند. بعضي از اصحاب طريقت ايراني به منشأ الوهي سنت چيني اشاره كرده‌اند. فريدالدين عطار در كتاب منطق‌الطير خود، در اشاره به سيمرغ كنايه از ذات الهي و پر وي كه كنايه از وحي الهي است، چنين مي‌نويسد:
ابتداي كار سيمرغ‌اي عجب
جلوه‌گر بگذشت بر چين نيم شب
در ميان چين فتاد از وي پري
لاجرم پر شور شد هر كشوري
هر كسي نقشي از آن پر برگرفت
هر كه ديد آن نقش، كاري در گرفت
آن پر اكنون در نگارستان چينست
اطلبوالعلم ولو بالصين ازينست
گر نگشتي نقش پَرّ او عيان
اين همه غوغا نبودي در جهان
اين همه آثار صنع، از فرّ اوست
جمله انمودار نقش پر اوست
چون نه سر پيداست وصفش را نه بن
نيست لايق بيش از اين گفتن سخن (36)
اسلام و سنت يهودي – مسيحي
مواجهه‌ي اسلام با سنت يهودي – مسيحي تقريباً در طول چهارده قرن تاريخ اسلام دوام و استمرار داشته است. يهود و مسيحيت خود به يك معني در اسلام گنجانده شده‌اند، به دليل اينكه دين متأخر (اسلام) مؤيد نهايي سنت ابراهيمي است و يهود و مسيحيت دو مظهر پيشين آن هستند. گرچه در اينجا اصلاً مسئله‌ي اقتباس تاريخي، آن‌گونه كه بعضي از شرق‌شناسان در جستجوي نشان دادن آن بوده‌اند، مطرح نيست. شريعت اسلامي، قانون الهي است كه به انحاي مختلف به قانون تلمودي (37) شباهت دارد، اما از آن اقتباس نكرده و يا مبتني و مستند به آن نيست. عيسي مسيح در اسلام مرتبه‌ي والايي دارد اما تلقي اسلام درباره‌ي مسيح، اقتباس نادرست و ناقص از برداشت مسيحيان در اين باره نيست و نقش آن پيامبر عظيم‌الشأن در اسلام، تحريفي از مفهوم مسيح در مسيحيت نيست. مسيح مستقل از مسيحيت، بخشي از برداشت ديني اسلام است. عيسي و موسي بسان ديگر پيامبران عبري قديم، مستقل از هرگونه وام‌ستاني تاريخي احتمالي از يهود يا مسيحيت، از منزلت و شأن مستقلي در اسلام برخوردارند. مشابهتهاي موجود تنها ناشي از اين است كه اديان يهود، مسيحيت و اسلام هر يك نمونه‌ي اعلاي يك طرح اصلي متعادل و مشترك هستند.
روياروييهاي اسلام با يهود و مسيحيت در خلال قرون اوليه‌ي پيدايش آن، غالباً جدلي بوده و به مسائل كلامي ارتباط داشته است. در حقيقت مي‌توان گفت مسائلي را كه فيلون (38) و ديگر آباء كليسا در زمينه‌ي اثبات عقلاني مقولات ايماني نظير فناناپذيري روح، معاد جسماني و خلق از عدم (39) با آن مواجه بودند، بر انديشه‌ي متكلمان اسلام در استفاده از براهين مشابه در دفاع از اسلام در مقابل انتقاد عقلاني تأثير نهاده است. (40) معمولاً بسياري از آثار اوليه‌ي مسلمانان در باب ملل و نحل، شامل فصولي است كه به يهود و مسيحيت اختصاص داده شده است. بعضي از اين آثار، نظير المغني قاضي عبدالجبار، براي شناختي جديد از جنبه‌هاي خاص كليساي شرقي (41) و جوامع مسيحي شرقي، اسنادي گرانبها به شمار مي‌روند. حضور شخصيت موسي و عيسي تقريباًدر هر اثر ديني مسلمانان و به ويژه در آثار اصحاب طريقت نظير فتوحات مكيه ابن عربي، مثنوي مولوي يا گلشن راز شبستري به چشم مي‌خورد. تقريباً هر يك از تجربه‌هاي اين پيامبران، نظير مشاهده‌ي بوته‌ي مشعل توسط موسي، يا احياي مردگان بر دست عيسي، اهميت بسياري در تفسير و تشريح نظريه‌ي صوفيه به عهده دارد. (42) بديهي است كه همه‌ي اين منابع، عقايد مسيحيان در مورد پسر خدا بودن حضرت عيسي و نظريه‌ي تجسد در مسيحيت را – كه هيچ يك با ديدگاه اسلامي مطابقت ندارد – رد مي‌كنند، و آثاري نيز با هدف ابطال اين عقيده نوشته شده است. (43)
نبايد پنداشت كه تماس بين مسلمانان و جوامع مسيحي و يهودي در خلال اعصار همواره به يك شكل بوده است. در طول قرون اوليه‌ي ظهور اسلام، به ويژه در اوايل دوره‌ي عباسيان بحث و گفتگو بين جوامع مختلف معمول بود. پس از جنگهاي صليبي تلخ‌كامي حاصل از حوادث سياسي سبب شد كه جوامع مسلمان و مسيحي در خاور نزديك – جايي كه بيشترين تماس فيزيكي بين آنها در آن برقرار بود – كاملاً از يكديگر جدا شوند. در نتيجه‌ي اوضاع فلسطين، همان وضعيت، امروزه در خصوص دين يهود در حال رشد و گسترش است. با وجود اين در بخشهاي ديگري از جهان اسلام كه حوادث سياسي – اجتماعي سبب جدايي و گسستگي ديرپاي نگرديده، مطالعه‌ي دو دين يهود و مسيحيت غالباً با نوعي دلبستگي بيشتر، ادامه داشته و ارتباطات كلامي و معنوي بين اين جوامع مختلف در برخي از اوقات وجود داشته است. تنها يك قرن پيش، هاتف اصفهاني، شاعر صوفي مسلك، مسيحيت را، در صورتي كه معناي متافيزيكي عقيده‌ي تثليث (44) آن درك شود، تأييد كننده‌ي عقيده‌ي توحيد (45) دانسته و در ترجيح‌بند به يادماندني خود چنين مورد ستايش قرار داده است:
در كليسا به دلبري ترسا
گفتم اي دل به دام تو در بند
اي كه دارد به تار زنارت
هر سر موي من، جدا پيوند
ره به وحدت نيافتن تا كي؟
ننگ تثليث بر يك تا چند؟
نام حق يگانه چون شايد
كه اب و ابن روح قدس نهند!
لب شيرين گشود و با من گفت
وز شكر خنده ريخت آب از قند
كه گر از سر وحدت آگاهي ت
همت كافري به ما مپسند
در سه آينه شاهد ازلي
پرتو از روي تابناك افكند
سه نگردد بريشم ار او را
«پرنيان» خواني و «حرير» و «پرند» (46)
ما در اين گفتگو كه از يكسو
شد ز ناقوس اين ترانه بلند:
كه يكي هست و هيچ نيست جز او
وحده لا اله الا هو (47)
در قرن حاضر، صوفي بزرگ الجزايري، شيخ احمد العلوي، (48) نيز آن‌گاه كه همه‌ي اديان را براي مبارزه با بي‌اعتقادي نوين به اتحاد فرا مي‌خواند، علاقه‌ي خاص خود را به مسيحيت، كه به خوبي با عقايد آن آشنا بود، ابراز كرد و مشابه ديدگاه مذكور را منعكس كرد. (49) بر روي هم تماس بين اسلام و سنت يهودي – مسيحي در طول قرون، هم در سطوح رسمي و هم غيررسمي، گسترده بوده است. اين ميراث، ابزار و زمينه‌ي لازم را براي مواجهه‌ي مفيد بين اديان فراهم مي‌سازد.
اسلام و آيين زرتشت
اسلام در همان اوايل گسترش خود، در زماني كه امپراتوري ساساني را شكست داد و به فلات ايران وارد شد، با اديان ايراني مواجه گرديد. در طول سه يا چهار قرن، زماني كه به تدريج كاملاً در ايران مسلط شد، تماسهاي بي‌شماري با اديان ايراني و به ويژه با اديان زرتشتي و مانويت داشت. اسلام حتي بر برخي از نوشته‌هاي متأخر زرتشتي آغاز دوره‌ي اسلامي، تأثير نهاد، آن چنان كه عناصري از كيش زرتشتي با جنبه‌هاي خاصي از حيات عقلاني اسلام تلفيق گرديد. (50) در منابع اوليه‌ي كلامي و تاريخي، مباحثاتي با پيروان اديان ايراني در بصره و خود بغداد گزارش شده است. از ابتدا زرتشتيان به عنوان اهل كتاب پذيرفته شده بودند، در حالي كه با اعتقادات اصولي و كلامي مانويان مخالفت مي‌گرديد. مع‌الوصف تأثير آيين مانوي را، به ويژه در عقايد وابسته به پيدايش عالم وجود و كيهان‌شناسي، در كيهان‌شناسي خاص اسماعيليان و به احتمال بسيار در برخي نوشته‌هاي محمد بن زكرياي رازي مي‌توان بازيافت. عقايد مانوي به وسيله‌ي دانشمندان بسياري نظير ابن نديم و بيروني نيز شرح داده شده‌اند و در حقيقت، آثار اسلامي منابع با ارزشي در شناخت كنوني ما از بعضي از جنبه‌هاي مانويت به شمار مي‌روند. (51)
دين زرتشتي نسبت به مانويت تماسي نزديك‌تر و عميق‌تري با اسلام داشته است. اما در اينجا نيز وضعيت در همه سرزمينهاي اسلامي يكسان نبوده است. علي‌رغم اينكه عموم مردم قلمرو اسلام با كيش زرتشتي آشنا بودند، ولي اين دين در بخش عرب‌نشين جهان اسلام، به اندازه‌ي ايران (زادگاه زرتشت) (52) مورد مطالعه نبود. در ايران، دين زرتشت، بيش از هر چيز، براي شعراي متصوفي چون حافظ كه اغلب از آتشكده (دير مغان) و مغ به عنوان نمادهايي از انجمن اصحاب طريقت (خانقاه يا زاويه)، پير روحاني و… سخن مي‌گويند، واژگاني غني فراهم ساخت. (53) گرچه اين شيوه‌ي سخن گفتن، هرگز از تأثير تاريخي دين زرتشت بر تصوف حكايت نمي‌كند و، بيشتر روسي است كه اهل طريق از آن براي اثبات و تأكيد وجود بعد باطني مستقل از شعائر و احكام ديني بهره مي‌گيرند. به اين معني كه بعد باطني دين، مأخوذ از بعد ظاهري نيست، بلكه مستقيماً از خداوند كه سرچشمه‌ي وحي و جامع هر دو بعد است، ناشي مي‌شود. فرشته‌شناسي و كيهان‌شناسي زرتشتي نيز به دست شهاب‌الدين سهروردي، بنيان‌گذار مكتب اشراق، احيا گرديد. وي اين رموز را در پرتو عرفان اسلامي گشود و قابل فهم ساخت. (54) همچنين در اين حوزه مكتب اشراق بر بعضي از مكاتب متأخر دين زرتشتي، نظير جنبش مرتبط با نام آذركيوان ، نيز تأثير نهاده است.
اسلام و اديان هند و بودايي
از ديدگاه اسلامي، هنگام سعي در فهم و تعمّق در تعاليم و شعائر اديان هند، به ويژه دينهاي هندو و بودايي است كه كار مشكل‌تر مي‌شود. اين مشكل هم به علت تفاوت زبان اسطوره‌اي سنتهاي هندو با زبان انتزاعي (55) اسلام، و هم، به دليل انتقال و گذر شخص از سنتي به سنت ديگر، يعني گذر از زمينه‌ي متعلق به سنت اديان ابراهيمي به اقليم معنوي ديگر، به وجود مي‌آيد. با وجود اين، اسلام با اديان هندي درهر دو سطح رسمي و متافيزيكي تماس عميق و گسترده‌اي داشته است. مسلمين قبلاً در خلال دوره‌ي اوليه‌ي اسلامي، از طريق علوم هندي، هم با زبان پهلوي و هم مستقيماً با زبان سانسكريت نسبت به فرهنگ هندي معرفت يافته بودند، ولي در پرتو اثر بي‌نظير تحقيق ماللهند بيروني، اثري منحصر به فرد از نظر دقت تأليف، مسلمانان قرون وسطي با دين هندو، به ويژه مكتب ويشنويي (56) آن، كه ظاهراً بيروني اطلاع كامل از آن داشته (57) آشنايي پيدا كردند. بيروني همچنين مسئوليت ترجمه‌ي يوگاي پاتانجلي را به زبان عربي به عهده داشت، و در حقيقت وي بنيان‌گذار سنت ارتباط با هندوان بود؛ ارتباطي كه گرچه در مقاطعي، در اثر وقفه‌هاي چندي گسسته مي‌شد، اما تداوم داشت و از طريق اميرخسرو دهلوي به ابوالفضل (58) و از او به داراشكوه (59) و نهضت گسترده‌ي ترجمه‌ي آثار هندو به فارسي در عهد مغول رسيد. (60)
از نظر فقهي، گرچه زرتشتيان يقيناً از اهل كتاب به شمار مي‌رفتند ولي در ميان عوام مسلمان در مورد اينكه وضعيت دين هندو چگونه است، كشمكش و گفتگو وجود داشت. گرچه، همان طور كه قبلاً ذكر شد، بسياري از علماي مسلمان هند، مشخصاً آنان را از اهل كتاب مي‌شمردند، يقيناً در خود هند، مسلمانان با هندوان به عنوان افرادي بي‌دين يا بت‌پرستاني شبيه بت‌پرستان عرب رفتار نمي‌كردند، بلكه به آنان به عنوان كساني كه صاحب ديني از خود هستند، احترام مي‌نهادند. همان طور كه پيش از اين آمد، بسياري از اصحاب طريقت در هند، دين هندو را دين آدم مي‌ناميدند. يكي از اولياي متعصب سلسله‌ي نقشبنديه به نام ميرزا مظهر جان جانان، وداها را وحياني و داراي منشأ آسماني مي‌شمرد. در حقيقت در اسلام نوعي گرايش به حقانيت دين هندويي بر پايه سيرت حنيف وجود داشت و بسياري از نويسندگان مسلمان را وا مي‌داشت تا برهمن (61) را با ابراهيم يكي بدانند. گرچه اين ارتباط از نظر زبان‌شناسي ممكن است شگفت بنمايد، اما حايز اهميت متافيزيكي ژرفي است. ابراهيم از نظر اسلام، نخستين شيخ بزرگ خاندان است و با دين حنيف (62) ، كه اسلام در تأييد و تصديق مجدد آن آمد، شناخته مي‌شود. شباهت بين نام براهمه (هندوان) با ابراهيم دقيقاً مؤيد حنيف بودن دين هندو در انديشه‌ي مسلمانان بود.
پير اصحاب طريقت، عبدالكريم جيلي، در كتاب الانسان الكامل خود مي‌نويسد:
«اهل كتاب به دسته‌هاي زيادي تقسيم مي‌گردند، اما براهمه (هندوان) ادعاي وابستگي به دين ابراهيم داشته، خود را ذريّه‌ي وي محسوب مي‌دارند. اينان داراي اعمال عبادي خاصي مي‌باشند… براهمه خدا را مطلقاً و بدون توسل به نبي يا پيام‌آوري مي‌پرستند. در واقع آنها معتقدند كه همه‌ي اشياء و امور جهان هستي مخلوق خداست. و بر يگانگي وجود خداوند گواهي مي‌دهند، ولي همه‌ي انبياء و پيام‌آوران را انكار مي‌كنند. حقيقت‌پرستي آنها شبيه حقيقت‌پرستي پيامبران، پيش از مبعوث‌شدن‌به رسالت پيامبري، مي‌باشد. آنان مدعي‌اند كه فرزندان ابراهيم (ع) هستند و از كتابي ياد مي‌كنند كه ابراهيم براي آنان نوشته است، جز آنكه معتقدند اين كتاب از سوي خداي وي نازل شده و در آن، حقايق اشياء بيان شده و پنج بخش دارد. خواندن چهار بخش آن را براي همه مجاز مي‌شمارند، اما خواندن بخش پنجم را، به سبب عميق بودن و ديرياب بودن مفاد آن جز براي قليلي از بين خود جايز نمي‌شمارند. در بين آنان مشهور است كه اگر كسي بخش پنجم كتاب آنان را بخواند، ضرورتاً در جرگه‌ي اسلام (يعني به دين محمد (ص)) در خواهد آمد» (63)
جيلي بين متافيزيك هندوها و اعمال روزانه‌ي آنان فرق نهاده و به ويژه عقايد متافيزيكي آنان را با اعتقاد به توحيد يكي مي‌شمارد. اشاره‌ي جيلي به «پنجمين ودا»، دقيقاً دلالت بر وحدت دروني عقايد متافيزيكي و باطني بين دو سنت دارد. جيلي به مانند ديگر اصحاب طريقت تلاش كرده از طريق تعمق و كاوش متافيزيكي در ساخت اسطوره‌اي دين هندو، به آن نزديك شده، حضور واحد (64) را در وراي كثرات آشكار سازد. رهيافت وي در اين باب، اساساً تفاوت مبنايي با روش اصحاب طريقت، كه كوشيدند تثليث مسيحي را در اثبات و نه نفي توحيد تفسير كنند، نداشت.
ترجمه‌ي آثار هندو به زبان فارسي در طول دوره‌ي مغول، حادثه‌ي معنوي بسيار مهمي است كه جزئيات اهميت آن هنوز كاملاً براي مسلمانان غير ايراني و غير هندي كشف نشده است. چهره‌ي محوري اين جنبش شاهزاده داراشكوه بود ه بهگودگيتا، (65) يوگاواسبشتا (66) و مهم‌تر از همه اوپانيشادها را به فارسي ترجمه كرد. انكتيل دوپرون از روي اين ترجمه، اوپانيشادها را به لاتين ترجمه كرد. ترجمه‌ي او بر بسياري از فلاسفه‌ي اروپايي قرن نوزدهم نظير شلينگ تأثير نهاد. و شاعر عارف، ويليام بليك نسخه‌اي از آن را در اختيار داشت. (67)
هر قدر اين ترجمه در گسترش مطالعات هندوشناسي در غرب حايز اهميت بوده باشد، امروزه در مواجهه‌ي ديني بين آيين هندو و اسلام هنوز داراي اهميت بيشتري است. همان گونه كه جنگهاي صليبي تقريباً تماس دوستانه‌ي بين اسلام و مسيحيت را در شرق نزديك از بين برد، حوادث قرن پيش نيز تماس بين دين هندو و اسلام را در خود شبه قاره، ناگوار ساخت. شايد سرزميني نظير ايران كه در آن هم تماس تاريخي با دين هندو وجود داشته و هم در سالهاي اخير برخوردهاي تلخ سياسي بين آنها نبوده است، محل مناسب‌تري براي بررسي ارتباطات بين دين هندو و اسلام در بالاترين سطح باشد.
به هر صورت، ترجمه‌هاي داراشكوه هرگز نشانگر تلفيق يا التقاطي كه در برخي نهضتهاي التقاطي ديگر مي‌يابيم نيست. داراشكوه از صوفيان طريقه‌ي قادريه و مسلمان معتقدي بود. او معتقد بود كه اوپانيشادها، همان «كتب مكنوني» (68) هستند كه خداوند در قرآن در سوره‌ي واقعه آيات 77 تا 80 به آنها اشاره كرده است و نوشت كه:«آنها (اوپانيشادها)، حاوي جوهر توحيداند و اسراري هستند كه بايد سر به مهر باقي بمانند! (69) كتاب مجمع‌البحرين (70) وي مي‌كوشد همساني نظريه‌ي توحيد در عقايد مسلمانان و هندوان را نشان دهد. با نگاهي به ترجمه‌ي هر يك از اوپانيشادهابه وسيله‌ي داراشكوه مي‌توان دريافت كه وي تنها كلمات را به فارسي برنمي‌گردانده، بلكه عقايد (هندويي) را نيز در قالب عقايد تصوف مي‌ريخته است. ترجمه‌هاي وي حاوي برداشتي صوفيانه از اوپانيشادها است و در حالي كه بسيار دور از تلاشي تلفيق‌گرانه است، نمايانگر كوششي مجدّانه براي ايجاد پلي بين متافيزيك آيين هندو و اسلام است. ترجمه‌هاي وي و ترجمه‌هاي بي‌شمار ديگري از متون كلاسيك هندي نظير رامايانا و مهابهاراتا و يوگاوسيشتا – كه حكيم ايراني مير ابوالقاسم فندرسكي شرحي بر آن نگاشته، گنجينه‌اي واقعي هستند كه همه‌ي جهان اسلام مي‌بايد آن را بشناسد و تنها به ايرانيان و مسلمانان شبه قاره‌ي هند و پاكستان منحصر نگردد. (71) اين نوشته‌ها و نيز آثار ديگر مشايخ متصوفه در هند مسلمان نظير غوث علي شاه، صوفي شارح آيين تنتره، (72) و بسياري افراد ديگر، كه اغلب عميقانه‌ترين توضيحات را درباره‌ي متافيزيك و اسطوره‌شناسي هندو ارائه داده‌اند، مي‌توانند به عنوان مبنايي در بررسي جدّي دين هندو در پرتو شرايط جديد، به شمار آيند.
شگفتا!
شگفتا با اينكه اسلام تا اين اندازه با دين بودا تماس داشته، ولي در منابع اسلامي در خصوص اين دين بسيار كمتر از سنت آيين هندو مطلب وجود دارد. البته از طريق ترجمه‌ي كليله و دمنه (73) از پهلوي به عربي و نيز از طريق ديگر منابع ادبي و سنتهاي شفاهي، بودا به عنوان شخصي حكيم، شناخته شده بود و در چهره «هرمس (74) به عنوان اصل و منشأ حكمت معرفي مي‌گرديد. (75) بسياري از منابع مشترك مكاتب و فرق ديني، دين بودا را شعبه‌اي از دين هندو به شمار آوردند (76) و حتي بيروني در كتاب ماللهند خود، توجه كمي به آن معطوف داشته است. جدي‌ترين و با ارزش‌ترين بررسي در دين بودا و در تاريخ اسلام، به غير از آثار متأخرتري كه از جانب مسلمانان هندي نوشته شده، جامع‌التواريخ رشيدالدين فضل‌الله (77) در قرن هشتم هجري است. (78) فصل مربوط به دين بودا – يعني ديني كه مي‌بايد با آمدن مغولان توجه بيشتري را به خود جلب كرده باشد – عمدتاً مبتني بر مجموعه‌اي از روايات و مشاهدات مستقيم يك لاماي كشميري (79) به نام كاملاشري بخشي (80) مي‌باشد. فصل مربوط، شامل گزارشي درباره‌ي اسطوره‌شناسي هندي است كه عمدتاً مأخوذ از پوراناها (81) و نيز بهترين شرح بر مراحل يوگا توسط مسلمانان مي‌باشد. اما همه‌ي اين موارد، از ديدگاه بودايي و نه هندويي مورد توجه قرار گرفته‌اند. ليكن برجسته‌ترين جنبه‌ي اين اثر، گزارش از زندگي بودا (82) است كه در نوشته‌هاي اسلامي منحصر به فرد است. در آنجا بودا پيامبري داراي كتابي به نام ابي درمه (83) – كه عصاره‌ي حقيقت را دربردارد – خوانده شده است. همان‌گونه كه انتظار مي‌رود، مسلمانان تمام تعينات يا اوتارها را با برداشت اسلامي خود، پيامبر، به حساب مي‌آورند. و بر اين اساس، پيامبر دانستن بودا به هيچ وجه عجيب نيست. اين گزارش ارزشمند از زندگي شاكياموني (84) اشتهار يافته و در بسياري از تواريخ جامع فارسي بعدي آورده شد. اما جز اين، اثر با اهميت ديگري در اين زمينه، آن چنان كه در مورد دين هندو مي‌يابيم، وجود نداشت، بيشتر به اين علت كه بعدها فرصت تماس مستقيم مشابهي با دين بودا به دست نيامد، جز در چين غربي كه در آن منطقه جامعه‌ي اسلامي به زندگي نسبتاً منزوي خود از جريان اصلي حيات عقلاني اسلامي ادامه مي‌داد.
تحليل اين ارتباطها
تحليل مربوط به برخي از انواع ارتباطات تاريخي بين اسلام و اديان ديگر، اين حقيقت را روشن ساخته كه اسلام در طول تاريخ خود، حضور ديگر سنتها را در سطوح و انحاي مختلف (شامل شريعت، كلام، تاريخ، علم، فلسفه، تحصيل علم و بالاخره «تصوف» يا باطن‌گرايي) احساس كرده و براي اين دين مواجهه‌ي با ديگر اديان در هر سطحي معنايي داشته است و در آينده نيز چنين خواهد بود و هر مواجهه‌اي مي‌تواند به فهم كامل ديگر سنتها ياري رساند.
در سطح شريعت، اسلام همواره، ديگر اديان را همانند خود شريعتي الهي به حساب مي‌آورد. بسياري از فقهاي قرون وسطي به شرع ديگر پيامبران و امتها اشاره مي‌كردند. شريعت اسلامي در داخل جهان اسلام (دارالاسلام) (85) به امتهاي ديگر آزادي مي‌دهد تا شرع الهي (86) خود را داشته، در داخل جامعه‌شان از شيوه‌هاي خاص خود، با استقلال كامل ديني، پيروي كنند. مطالعات بسياري در خصوص امري كه مي‌توان آن را «حقوق يا فقه ديني تطبيقي» (87) ناميد، صورت پذيرفته كه در آن احكام ديني جوامع مختلف تشريح و مقايسه گرديده است. فقهاي اسلامي همچنين نخستين كساني بوده‌اند كه سبب گسترش حقوق بين‌الملل شده و تلاش كردند روشي فراهم سازند كه از طريق آن، ارتباطات بين مردمي كه از مجموعه‌ي قوانين حقوقي مختلف پيروي مي‌كنند، سامان يابد. اين شرح و بررسي ريخت‌شناسانه (88) قوانين مقدس ديگر اديان، نوعي بررسي است كه در واقع امروزه مي‌تواند بر مبنايي كه حقوق دانان كلاسيك مقرر داشته‌اند، تعقيب گردد.
در همان اوايل گسترش تمدن اسلامي، مباحثات كلامي مسلمانان با پيروان ديگر اديان، به ويژه بر حسب علاقه‌مندي معتزله به اين موضوع، رونق داشته است. برحسب گفته‌ي نويسندگان شيعي نظير ابن بابويه بعضي از ائمه‌ي شيعه، غالباً با پيروان اديان مختلف مباحثات و مناظراتي داشته‌اند. علاوه بر اين، نويسندگان اسماعيلي به واسطه‌ي تأكيدي كه بر ادوار نبوت و شمول باطني‌گرايي داشتند، علاقه‌مندي خود را به ديگر اديان حفظ كردند (89) در نتيجه‌ي اين مباحثات كلامي، دامنه‌ي تأليف آثار متعدد مربوط به فرق يا «ملل و نحل» آن چنان گسترده شد كه مي‌توان ادعا كرد كه مسلمانان، بنيان‌گذاران علم دين‌شناسي تطبيقي بودند. متكلمان برجسته‌ي بسياري – اعم از شيعه و سني، آثاري از اين دست چون كتابهاي المقالات و الفرق (سعدبن عبدالله اشعري قمي)، فرق الشيعه (نوبختي)، الفرق بين الفرق (بغدادي، مقالات الاسلاميين (ابوالحسن اشعري)، (90) الفصل (ابن حزم)، (91) اعتقادات فرق المسلمين (فخرالدين رازي) (92) و معروف‌ترين اثر از اين نوع، الملل و النحل (شهرستاني)، (93) به رشته‌ي تحرير درآوردند. همه‌ي اين نويسندگان، متكلمان برجسته‌اي بوده و بيش از هر چيز، از ديدي كلامي و معمولاً جدلي با مسئله برخورد كرده‌اند. در عصر جديد كه مباحثات كلامي به ويژه در بين اديان مسيحيت، يهود و اسلام مجدداً در شرف پديد آمدن است، اين آثار مي‌توانند به عنوان مبنايي در ايجاد زمينه‌ي كاري كه در اين حوزه پيش‌رو هست، به خدمت گرفته شوند.
پس از اينها بايد به مورخاني پرداخت كه كوشيدند به عيني‌ترين روش ممكن، آنچه از اديان و فرهنگهاي ديني ديگر ديده يا خوانده بودند، صرفاً تشريح كنند. چنين شيوه‌اي را در نوشته‌هاي تاريخ جامع نگاراني چون مسعودي (94) و يعقوبي شاهديم. مسعودي، رساله‌ي خاصي تحت عنوان المقالات في اصول الديانات نيز در موضوع اديان نگاشت. فهرست ابن النديم و بيان الاديان ابوالمعالي محمد بن عبدالله نيز آثاري هستند كه در آنها گزارش منصفانه‌اي در مورد اديان آمده است. بيروني و ناصر خسرو هر دو ارجاعاتي به ابوالعباس ايران شهري داده‌اند كه گفته مي‌شود عقايد اديان ديگر را با علاقه‌اي صادقانه مورد مطالعه قرار داده است. ما در تاريخ اسلام با شخصيت بي‌نظيري مانند ابوريحان بيروني مواجه مي‌شويم كه هم در كتاب ماللهند، و هم در آثارالباقيه و بسياري آثار ديگر، اطلاعات با ارزشي راجع به اديان مختلف گرد آورده است. اين شيوه‌ي وي مدتها تا ايام بسيار متأخر، در تواريخ جامع بعدي، در آثاري نظير ناسخ‌التواريخ (تأليف شده در حدود يك قرن پيش در ايران) ادامه پيدا كرد. اما هنگام پرداختن به موضوعات ديني، بخش اعظم اين آثار، تكرار تواريخ قبلي بود. شيوه‌ي نقل عيني و دقيق عقايد ديگر اديان هندو، بودايي، شينتو و حتي اديان سرخپوستان آمريكا و نيز يهود و مسيحيت قرار گيرد، هر چند در زمينه‌هاي فوق‌الذكر نويسندگان غير مسلمان با مقاصدي غير از ايجاد تفاهم بين اديان آثار بسياري تأليف كرده‌اند. اين گزارشهاي توصيفي مي‌بايد بر منابع موثق مبتني بوده و به ويژه تا آنجا كه به اديان شرقي مربوط مي‌گردد، نبايد از اشتباهات و پيش داوريهاي موجود در غالب آثار غربي ترجمه شده به عربي، فارسي، تركي و… متأثر باشند كه در واقع اغلب چنين هستند. (95) در حوزه‌ي علم و فلسفه و آموزش به طور عام، رسوخ و به كمال رسيدن عناصري از اين اديان در جهان‌بيني اسلامي به معناي تماس اسلام با مذاهب و تمدنهايي بود كه خاستگاه و توليد كننده‌ي اين علوم و مسائل بودند. بايد به خاطر داشت كه در تمدن سنتي، هر علمي از راههاي گوناگون با اصول ديني آن تمدن مربوط است. جذب سريع ستاره‌شناسي هندي از سوي مسلمانان، آنان را با عقايد خاص كيهان‌شناسي هندو مرتبط ساخت. آثار هندي و ايراني درباره‌ي تاريخ طبيعي، مسلمانان را با مفهوم ديني موجود در اين آثار درباره‌ي طبيعت آشنا ساخت. در مورد علوم يوناني – رومي، (96) گرچه مسلمانان با پرستش خدايان المپي بيگانه بودند، ولي از طريق فلاسفه‌ي يوناني و آثار علمي به عنصر ارفئو فيثاغورسي (97) سنت يوناني پي بردند و دقيقاً به اين علت كه اين مكتب مؤيد عقيده توحيد (98) بود، آنان را شديداً به آن علاقه‌مند ساخت.
حكمت خالده
اگر مسلمانان افلاطون را امام فلاسفه و فلوطين (99) را شيخ يوناني – (شيخ اصحاب طريقت خود) خواندند، به اين دليل نيز بود كه در نوشته‌هاي آنان تعبيري از آن عقيده‌ي متافيزيكي مي‌ديدند، (100) كه بعدها اسلام آن را به تفصيل بيان كرده بود. علاوه بر اين در حكمت اشراقي سهروردي، اشارات مكرري به كليت حكمتي شده است كه تمام ملتهاي قديم سهمي از آن داشته‌اند و در عرفان اسلامي به طور كامل تجلي يافته است. (101) اين همان حكمتي است كه استوين (102) و لايب نيتس (103) و نومدرسيان (104) بعدها آن را حكمت خالده يا جاودان خرد (105) ناميدند، و كوماراسوامي، به درستي (106) صفت «وكلي» (107) را به اصطلاح مذكور افزوده است.
با وجود همه‌ي ديدگاههاي مذكور، باطن‌گرايي در چشم‌انداز تصوف، عميق‌ترين مواجهه با سنتهاي ديگر را پديد آورده است و اين حوزه‌اي است كه امروزه مي‌تواند زمينه‌ي لازم براي فهم عميق اديان ديگر پديد آورد. صوفي در جستجوي استعلاي از جهان صور و گذر كردن از كثرت به وحدت (208) و از جزئي به كلي (109) است. او كثير را در راه نيل به واحد وا مي‌گذارد و به واسطه‌ي خود همين روند، صاحب ديد واحد (110) از ميان كثير مي‌گردد. جمله‌ي صور و از آن جمله صور ديني (شعائر و تعاليم) براي صوفي روشن شده و بدينسان اصل وحدت از ميان اين صور برايش آشكار مي‌شود. تصوف يا عرفان اسلامي، كامل‌ترين تأييد بر آن حكمت جاوداني است كه در قلب اسلام و نيز در حقيقت، در قلب تمامي اديان، جاي دارد (111) اصحاب طريقت عقيده‌ي متعالي توحيد را، كه خود به نفسه يكي است (التوحيد واحد)، دين عشق مي‌نامند و ابن عربي در اشعار معروف خود در كتاب «ترجمان‌الاشواق» (112) به آن اشاره مي‌كند؛ اين عشق صرفاً بيان عواطف يا احساسات نيست بلكه جنبه‌ي واقعي عرفان است و معرفت والايي است كه وحدت باطني اديان را آشكار مي‌سازد. شبستري در گلشن راز با اشاره به حقيقت ياد شده، چنين مي‌سرايد:
بوَد هستي بهشت، امكان چو دوزخ
من و تو در ميان مانند دوزخ
جو برخيزد ترا اين پرده از پيش
نماند نيز حكم مذهب و كيش
من و تو چون نماند در ميانه
چه كعبه چه كنشت، چه دير و خانه (113)
شمول‌گرايي ابن عربي
همه‌ي صوفيان به مسائل اديان ديگر به طور خاص نپرداخته‌اند. و فقط برخي از آنان به بحث در جزئيات موضوع نيز پرداخته‌اند. ابن عربي يكي از صوفياني است كه در تبيين و تعليم آموزه‌هاي صوفيان بحثهاي مستوفا و كاملي را ارائه مي‌دهد و مؤيد و مبلغ عقيده‌ي شمول‌گرايي وحي است. او مي‌نويسد: «بدان كه خداوند متعال، هنگام خلق مخلوقات، آنان را در انواع آفريد و در هر نوعي بهترين قرار داد و از ميان اين بهترينها، برگزيدگان را انتخاب كرد. اينها مؤمنين هستند. و او از ميان مؤمنين، بهترينها را برگزيد كه اولياء باشند و از بين اين اولياء، نمونه‌هاي اعلي را برگزيد. اينان انبياء هستند. از ميان اين نمونه‌هاي عالي، بهترين آنها را برگزيد كه آنان پيامبران صاحب شريعت هستند.» (114)
نظريه لوگوس ابن عربي
همچنين ابن عربي و پس از وي جيلي استادانه به طرح و تبيين نظريه‌ي لوگوس (115) همت گماشتند، كه بر اساس آن بنيان‌گذار هر ديني، صورتي است از عقل كل يا لوگوس فراگير و يا به تعبير آنان صورت حقيقت محمديه (116) مي‌باشد. شاهكار ابن عربي، فصوص الحكم (گزيده‌هاي حكمت)، (117) در حقيقت شرح نبوغ معنوي هر پيامبر، به عنوان «كلمة‌اللّه» (118) مي‌باشد. علاوه بر اين، اصحاب طريقت معتقدند همان طور كه هر وجودي در عالم مظهر و تجلي يكي از اسماء خداوند است، به همين ترتيب هر ديني نيز جلوه‌اي از اسماء و صفات خداوند مي‌باشد و، كثرت اديان نتيجه‌ي مستقيم غناي بي‌پايان ذات الهي است. جيلي مي‌نويسد:
«و هيچ چيز در عالم وجود نيست مگر اينكه با اقوال، احوال و اعمال و حتي با ذات و صفات خود، خداي متعال را مي‌پرستد. و همه‌ي موجودات عالم خداوند متعال را فرمان مي‌برند، گر چه اعمال عبادي به سبب اختلاف مقتضيات اسماء و صفات الهي اختلاف دارند.» (119)
اصحاب طريقت و وحدت وحي
اصحاب طريقت نه تنها بر وحدت وحي تأكيد مي‌ورزند بلكه خود را نگهبانان اسلام و همه‌ي سنن، نيز به شمار مي‌آورند. بار ديگر از كلمات جيلي شاهد بياوريم:
«عارفان طالبان حق تعالي هستند و خداوند به واسطه‌ي آنان هستي را خلق كرده است. آنان قطب و محور عالم امكان و كانون توجه و عنايت خداوند در اين عالم و حتي مجلاي تجلّي خداوند در كل عالم وجود هستند. خداوند دين بلكه اديان را بر مبناي عرفان آنان بنياد نهاده است.» (120)
صوفيه در سراسر تاريخ اسلام، با آگاهي از شمول حكمتي كه در نظر و روش واجد ابزار دستيابي به آن هستند، زيسته‌اند. ولي برخي از آنان داعيه و اهتمام خاصي داشتند كه صراحتاً در اين باب سخن بگويند، هر چند گروهي ديگر سكوت پيشه كرده بودند. جلال الدين محمد مولوي كه حتي جمعي مريد مسيحي و يهودي داشت و كتاب مثنوي وي مشحون از ابيات مؤيد كليت و شمول سنت است، در كتاب فيه مافيه خود در حالي كه مستقيماً به سنتهاي ديگر اشاره دارد چنين مي‌گويد:
«روزي سخن مي‌گفتم ميان جمعيتي و ميان ايشان هم جماعتي كافران بودند. در ميان سخن مي‌گريستند و متذوق مي‌شدند و حالت مي‌كردند. سؤال كرد كه ايشان چه فهم مي‌كنند و چه دانند اين جنس سخن را مسلمانان گزيده، از هزار، يك فهم مي‌كنند. ايشان چه فهم مي‌كردند كه مي‌گريستند؟ فرمود كه: لازم نيست كه نفس اين سخن را فهم كنند آنچه اصل اين سخن است، آن را فهم مي‌كنند. آخر همه مقرند به يگانگي خدا و به آنكه خدا خالق است و رازقست و در همه متصرف و رجوع به وي است و عقاب و عفو از او است. چون اين سخن را شنيد و اين سخن وصف حق است و ذكر اوست، پس جمله را اضطراب و شوق و ذوق حاصل شود كه از اين سخن به وي معشوق و مطلوب ايشان مي‌آيد. اگر راهها مختلف است، اما مقصد يكي است. نمي‌بيني كه راه به كعبه بسيار است. بعضي را راه از رم است و بعضي را از شام و بعضي را از عجم و بعضي را از چين و بعضي را از راه دريا از طرف هند و يمن، پس اگر در راهها نظر كني اختلاف، عظيم و مبانيت، بي حد است،اما چون به مقصود نظر كني همه متفق‌اند و يگانه و همه ار درونها به كعبه متفق است و درونها را به كعبه ارتباطي و عشقي و محبتي عظيم است كه آنجا هيچ خلاف نمي‌گنجد. آن تعلق نه كفر است و نه ايمان. يعني آن تعلق مشوب نيست به آن راههاي مختلف كه گفتيم. چون آنجا رسيدند آن مباحثه و جنگ و اختلاف كه در راهها مي‌كردند كه اين او را مي‌گفت كه تو باطلي و كافري، و آن دگر اين را چنين نمايد، اما چون به كعبه رسيدند، معلوم شود كه آن جنگ در راهها بود و مقصود يكي بود.
آمديم، اكنون آدميان در اندرون دل – از روي باطن – محب حقند و طالب اويند و نياز به او دارند و چشم‌داشت هر چيزي از او دارند و جز وي را بر خود قادر و متصرف نمي‌دانند، اين چنين معني نه كفر است و نه ايمان و آن را در باطن نامي نيست…
اكنون مسجدالحرام، پيش اهل ظاهر آن كعبه است كه خلق مي‌روند و پيش عاشقان و خاصان مسجدالحرام، وصال حق است…»
مولوي در ادامه‌ي معناي اين اتحاد مافوق جهان صورتها مي‌افزايد:
«اگر به شرح آن مشغول شويم، اولياي واصل سر رشته گم كنند پس چنين اسرار و احوال را به خلق چون توان گفتن!؟ قلم اينجا رسيد و سر بشكست، يكي اشتر را بر مناره نمي‌بيند تار موي در دهن اشتر چون بيند!؟»
همه نمي‌توانند شتري را بر فراز مناره‌اي ببينند و بسيار كمتر از آنان كساني هستند كه مي‌توانند تار مويي را در دهان وي تشخيص دهند. ولي كساني كه داراي چنين بينشي هستند، به حكم وظيفه مي‌بايد تا سر حد امكان براي ديگران شرح دهند كه چه ديده‌اند. امروزه تحقيق و تتبع براي احياي متون چاپ نشده و شناساندن فصول بسيار فراموش شده‌ي مربوط به تاريخ مواجهه‌ي بين اسلام و ديگر اديان، مي‌تواند كاملاً كارساز باشد، اما شرح و تفسير زمينه‌ي متافيزيكي كه در پرتو آن نمونه‌هاي خاص قابل مطالعه و فراگيري مي‌گردند، به عهده‌ي اصحاب طريقت است. البته اين به اين معني نيست كه تنها ولي كامل يا واصل مي‌تواند درباره‌ي وحدت باطني اديان سخن بگويد. بلي تنها ولي كامل يا واصل مي‌تواند درباره‌ي وحدت باطني اديان سخن بگويد. بلي تنها چنين شخصي مي‌تواند از تجربه‌ي زنده و واقعي سخن بگويد. اما ديگراني هم كه داراي شهود عقلاني‌اند، مي‌توانند به طور عقلاني، مركزي را كه همه‌ي شعاعها به آن مي‌پيوندند، قله‌اي را كه همه‌ي راهها به آن مي‌پيوندد، دريابند. تنها، داشتن چنين بينشي نسبت به مركز و مبدأ عالم است كه گفتگوي ثمربخش بين اديان را فراهم مي‌سازد. گفتگويي كه نشانگر وحدت باطني اديان، در عين تنوع رسمي آنهاست. تنوعي كه خود، به غناي حيات روحي انسان معاصر ياري رسانده، چاره‌ساز و درمانگر محيط در حال مرگ معنوي وي است.
تا آنجا كه به اسلام مربوط مي‌شود، تصوف، از پيش ابزار لازم را براي فتح باب يك مواجهه‌ي حقيقي با اديان ديگر فراهم ساخته است. اين بر عهده‌ي مسلمانان معاصر است كه از اين وسيله استفاده كرده، در برخورد با شرايطي كه به تازگي فراروي جهان اسلام قرار گرفته، اصول ثابتي را به كار گيرند. تنها از طريق داشتن يك نظريه‌ي متافيزيكي تمييز حق از باطل در مذهب سنتي اصول‌گرا مي‌توان از دامهاي فراوان موجود در سر راه مطالعه‌ي جدي اديان، مصون ماند. تنها از طريق چنين نظريه‌اي، مي‌توان مبناي استواري براي مواجهه‌اي رسمي با ديگر اديان در سطوح كلامي و اجتماعي فراهم ساخت.
كسي كه به رؤيت كوهستان بسيار بلندي كه سر به بي‌نهايت مي‌سايد نائل گرديده، مطمئن خواهد بود كه كوهنورداني كه از راههاي ديگر صعود مي‌كنند نيز، در اين سفر، كه تنها سفر با معني زندگي است، همراهان وي هستند. اطمينان وي نه نتيجه‌ي مشاهده‌ي ستيغ كوه، كه حاصل اين معرفت است كه راههايي كه خود خداوند براي مردم انتخاب كرده است، علي‌رغم همه‌ي انحرافهايي كه ممكن است انسانها در مسير راه داشته باشند، يقيناً سرانجام به ستيغ كوه منتهي مي‌شود. تا آنجا كه به اسلام مربوط مي‌گردد، اين شناخت از پيش در خزانه‌ي حكمت اسلامي موجود بوده است. اين رسالت بر عهده‌ي مسلمانان معاصر است كه در جستجوي اين حكمت باشند و آن را از آن خود كنند و آن‌گاه مطابق نيازهاي واقعي خود از آن بهره گيرند.
پانوشتها
1. برگرفته از كتاب Living Sufism اثر دكتر سيد حسين نصر.
2. Divine Mercy
3. در واقع، در خلال نيمه‌ي قرن گذشته نويسندگان زيادي در غرب اين تعليم اساسي را به جهان ارائه كرده‌اند. مرداني نظير رئه گنون، آناندا كوماراسومي، تيتوس بوركهارت، ماركو پاليس، مارتين لينگز و به ويژه فريتهوف شوان، كه آثار فراوانش، به خصوص The Transcendent Unity of Religions با وضوحي بي‌نظير وحدت اساسي و در عين حال تنوع رسمي سنتهاي بزرگ جهان را نمايانده است. براي علم دين‌شناسي تطبيقي اين يك فاجعه است كه جز در موارد معدودي، هيچ توجه جدي به اين نوشته‌ها مبذول نداشته است.
در سطحي ديگر مي‌توان آثار دانشمنداني نظير ميرچاالياده، هاينريش زيمر، اوجين هريگل، رودولف اتو، هانري كوربن و لويي ماسينيون كه يافته‌هاي آنان به فهم صحيح ديگر اديان ياري مي‌رساند، نام برد. همچنين در بين نويسندگان كاتوليك و يا كساني كه نوعي همفكري با نقطه‌نظر مذهب كاتوليك دارند، چهره‌هايي نظير سيمون ويل، برنارد كلي، المير زولا و دام ا.گراهام به زباني سخن گفته‌اند كه در مباحثه‌ي بين اديان سهم مفيدي داشته است، نگاه كنيد به:
W.Stoddart, \’Catholicism and Zen\’, Tomorrow, Vol. Xll, no. 4, Autumn, 1964, pp: 289-96.
4. قرآن كريم مي‌فرمايد وَ م\’ا أرْسَلْنَا مِنْ رَّسولٍ الاّ\’ بِلِسانِ قَومِهِ ليبيِّنَ لَهَمْ فَيُضِلُّ اللهُ مَنْ يَشَاءُ و هو العَزيزُ الحكيمُ (ابراهيم/4) يعني: و هيچ پيامبري نفرستاده‌ايم مگر ] با پيامي [ به زبان قومش تا ] احكام و حقايق را [ براي آنان روشن بدارد؛ آن‌گاه خدا هر كس را بخواهد بيراه مي‌گذارد و هر كس را بخواهد هدايت مي‌كند و او پيروزمند فرزانه است.
5. Religionswinssenschaft
6. در خصوص مراحلي كه علم دين‌شناسي تطبيقي طي كرده و عواملي كه آن را تحت تأثير قرار داده است، نگاه كنيد به:
M. Eliade, \’The Quest for the "origins" of Feligion\’, History of Religions, Vol.IV. no. 1, Summer, 1964, pp. 156ff.
7. عصر روشنگري و روشنفكري يا عصر عقل، جرياني عقل‌گرايانه و علم‌گرايانه و آزادي‌خواهانه و غير ديني و اومانيستي رايج در اروپاي قرن هجدهم بوده كه تأثير ماندگاري بر علم و فلسفه‌ي غربي باقي گذارده است. (ايان باربور، علم و دين، ترجمه‌ي بهاءالدين خرمشاهي، ص 25 و 26)-م.
8. چنان كه اسماعيل ر.ا.الفاروقي گفته اين روزها شمار مورخان مطّلع اديان در زمينه‌ي علوم اسلامي بسيار اندك است تا حدي كه به نظر مي‌رسد، علوم اسلامي به هيچ وجه وامدار و نيازمند اين مورخان نيستند چرا كه آنان سهمي در رشد علوم مذكور نداشته‌اند و امروزه هيچ متخصص صاحب صلاحيت يافته نمي‌شود كه سخني براي گفتن داشته باشد و بتواند مورد توجه دانشمندان علوم اسلامي قرار گيرد. بنگريد:
Faruqi, \’History of Religions: Its nature and significance for christian education and the Muslim – Christian Dialogue, Numen, Vol. XII, fasc. 1, Jan,1965, p:40.
ممكن است برخي با نمونه آوردن مرداني نظير ويلفرد كنت ول اسميت (متولد 1916)، و ر.س. زِنِر كه نقش شناخته شده‌اي در بررسيهاي اسلامي و ايراني داشته‌اند، به اين سخن اعتراض كنند. اما چنين افرادي در واقع نخست اسلام‌شناس و ايران‌شناس بوده‌اند و پس از آن وارد رشته‌ي تاريخ اديان شده‌اند.
9. :Phenomenology در زمان ما، آن دسته از تمايلات و جنبشهاي فلسفي است كه منظور نهايي آن توصيف و بحث مستقيم در پديده‌هايي است كه ضمير و وجدان انسان آنها را درمي‌يابد. بي‌آنكه به بحث درباره‌ي علل و اسباب آنها بپردازند… باني آن در قرن بيستم ا.هوسرل آلماني است (مصاحب، دايرة‌المعارف فارسي، ج 2، ص 1939) – م.
10. Scientia Sacra
11. برخي بررسيها در خصوص ديگر اديان به وسيله‌ي «هندوها» نيز انجام شده است، اما بخش معظم آنها را هندوهاي متجدد انجام داده‌اند كه معمولاً شمول‌گراي سطحي و كم عمق در باب نجات همگاني بشر بوده‌اند، و مروج آموزه‌اي بوده‌اند كه فقط به يك انسان‌دوستي صرف يا آيينهاي شبه معنوي، كه امروزه همه جا در غرب روييده شده، منتهي مي‌گردد. حتي بعضي از هندويان اصيل پيرو طريقه‌ي اخلاص نيز در اين ورطه درافتاده‌اند. زيرا با تأثيرپذيري از محيطي خارج از محيط سنتيشان، كه براي آنها فكر مي‌كند، قدرت تشخيص و تمييز بين كثرت صور تمدني بيگانه با خود را از دست داده‌اند.
12. Being
13. Absolute
14. Being
15. above – Being
16. ذات: هستي هر چيز و حقيقت آن (كشف‌المحجوب، ص 501)… ذات در نظر صوفيان حقيقت و واقعيت عالم است كه تغييرناپذير است و صفات، عوارض طاري بر آن ذات‌اند كه چون قائم به خود نيستند، تغييرپذيرند… ذات، هستي و خداوند است (لطايف). (به نقل از دكتر گوهرين، تصحيح و تعليقات منطق الطير عطار، ص‌ص 279 و 334) – م.
17. Transcendent Reality
18. .Unity وحدت، يعني يكتايي و يكي بودن، و مراد از وحدت حقيقي، وجود حق است و «وحدت وجود» يعني آنكه وجود، واحد حقيقي است و وجود اشياء عبارت از تجلي به صورت اشياء است. (دكتر اسماعيل حاكمي، سماع در تصوف، ص 190) – م.
19. Origin
20. اگر چه دانش خود نويسنده در مورد وضعيت آثار نوشته شده به زبانهاي ديگر مسلمانان محدود است، اما به نظر مي‌رسد كه همين وضعيت در مورد زبانهاي تركي، اردو و غيره نيز صادق باشد. جز اينكه به طور طبيعي به زبانهاي اردو، بنگالي و ديگر زبانهاي مسلمانان شبه قاره‌ي هند و پاكستان آثار زيادي در رابطه با دين و فرهنگ هندو، مي‌توان يافت. اما حتي اينجا هم، از زمان تجزيه‌ي شبه قاره، آثار بسيار محدودي كه محتواي آنها از عوامل ناپايدار و زودگذر و ملاحظات عاطفي خالي باشند،به منصّه‌ي ظهور پيوسته است. زبان اردو، ازنظر آثار مربوط به هندوييزم كه هم ترجمه‌هايي از كتب مقدس هندو كه قبلاً به فارسي برگردانيده شده بودند و هم آثار جديد در جنبه‌هاي مختلف هندوييزم را نيز، كه اغلب به وسيله‌ي خود هندوها اما به زبان اردو نوشته شده، شامل مي‌شود، غني است. برخي مسلمانان نيز شروح برجسته‌اي بر نظريات هندو نگاشته‌اند، نظير اثر حبيب الرحمن شستري در خصوص تئوري rasa كه در سال 1930 منتشر شد و با اظهارنظرهاي بسيار دوستانه‌اي از سوي محافل هندو مواجه شد. اما تقريباً همه‌ي اين آثار نيز متعلق به آخرين دهه‌هاي قرن پيش و آغاز قرن حاضر مي‌باشند.
M.H.Askari, \’Tradition et modermism dans le monde indopakistanais\’, Etudes Traditionnelles, May-June and July August 1970, p:98-125.
21. قرآن كريم مي‌فرمايد: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسولٌ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بالْقِسط وَ هُمْ لايُظْلَمونَ» (يونس -48) يعني: براي هر امتي پيامبري فرستاديم و چون پيامبرشان در ميان آنها مي‌آمد، دادگرانه قضاوت مي‌كرد و آنان مورد ستم واقع نمي‌شدند. 22. اين شمار بالاي پيامبران، تلويحاً اشاره به اين دارد كه همه‌ي ملتها مي‌بايد از سوي خداوند داراي ديني شده باشند. گرچه به طور كلي تنها سنت ابراهيمي مورد توجه بوده، ولي بر حسب اصل اسلامي جامعيت و شمول‌گرايي وحي، وحي به همه‌ي ملتها نازل شده و مسلمانان هنگام روبه‌روشدن با دين زردشتي در ايران و هندوييسم در هند، آن اصل را در خارج از خانواده اديان ابراهيمي اعمال كردند.
23. Original religion
24. Primordial Religion
25. F. Schuon, Understanding Islam, chapter I.
26. Sanatana – dharma
27. ذوالكفل: شخصي كه نامش دو بار در قرآن آمده است، يكبار در رديف اسماعيل و ادريس كه همه از صابران بودند (انبياء – 185) و بار ديگر در رديف اسماعيل و اليسع، كه همه از نيكان بودند (ص 48). برخي مفسران او را با «حزقيال» و برخي با شخص موهومي به نام «بشر» پسر ايوب، يكي دانسته‌اند و گاهي هم وي در نقش «عوبديا» ديده مي‌شود. در باب معني لفظ «ذوالكفل» اقوال مختلف است. (دايرة‌المعارف فارسي مصاحب، جلد اول، ص 1541) – م.
28. Buddha of kifl (kapilavasta) . (بوداي كفل يا اهل كاپيلاواستا): كاپيلاواستا، شهر قديمي در جنوب نپال، بر طبق كتيبه‌هايي كه در آنجاست، بودا كه پدرش حكمران كشور كاپيلاواستا بود، سالهاي اول عمر خود را در اينجا گذرانيده و مولدش هم نزديك اين شهر بود، (همان، جلد 2، ص 2112) – م.
29. Fig Tree
30. Bodhi Tree درختي است در بيشه‌اي واقع در محلي به نام «بوداگايا» كه بودا در پاي آن درخت كه بعدها شجره‌ي علم يا «بودهي» لقب گرفت، قرار گرفت و در آنجا به يك رشته تفكر و مراقبه اشتغال جست «جان ناس» همان، ص 126 – م.
31. انسان نمي‌تواند اين حقيقت را ناديده بگيرد كه بعضي – هر چند اندك – از بين مسلمانان غربزده در نهايت غرب‌زدگي، علاقه‌مندي، اما از نوع كاذب و بدلي آن را، به آيين هندو و ذن و ديگر نظامات شرقي نيز نشان داده‌اند. براي آنان نيز ارتباط مستقيم و اصيل بين اسلام و اين سنتها مي‌تواند، در معدود افرادي كه تماس مستقيم با منابع موثق متعلق به اين سنتها داشته‌اند، اما شمار آنها واقعاً محدود است، بيشترين كمك در كسب معنويت روحي باشد.
32. :(Sabaean Community of Harran) Sabaeaen اينان در نقل قسمتي از ميراث حكمت و علوم يوناني به معتزله و اصحاب بيت‌الحكمه مأمون و مخصوصاً در نشر و ترويج آنچه اسرار و رموز حكمت «هرمسي» خوانده مي‌شد، در بين بعضي از قدماي غلاه و فرق شيعه نقش قابل ملاحظه‌اي داشتند. اينان «هرمس» را مربي روحاني و پيغمبر خويش مي‌خواندند و وي را با ادريس نبي تطبيق مي‌كردند و… با صابئين مذكور در قرآن كه به احتمال قوي مغتسله مندائي بودند كه به نحوي با «يحيي بن زكريا» از انبياء مذكور در قرآن مربوط مي‌شوند و بقاياي آنها امروز به نام «صبي» در جنوب عراق و قسمتي از خوزستان هستند، فرق دارند. (دكتر عبدالحسين زرين كوب، دنباله جستجو در تصوف ايران، ص 268 تا 271) – م.
33. واژه «شمن» گويا در ميان اقوام «تونگوس» كه از نظر نژادي مغول بوده‌اند، و در سيبري شرقي زيست مي‌كرده‌اند، معني «موبد» يا «پزشك مرد» را مي‌رسانده است. «شمنيزم» به ظن قوي دين ابتدايي كليه‌ي اقوام و گروههاي نژادي «مغول و تاتار» بوده است… خصايص شمنيزم آسيايي عبارت بوده است از: 1. ورود به طريقت و سير و سلوك 2. ايجاد نيروهاي سحرآميزي كه به واسطه‌ي آن شمن مي‌توانسته به سفرهاي روحاني تن در دهد و همچون پزشك مرد، روح بيماري را كه اهريمنان ربوده بودند باز گيرد. 3. تسلط در استيلاي بر آتش. شمن مي‌توانسته روي آتش راه برود. 4. شمن قادر بوده تغيير شكل دهد و به صورت جانوران گوناگون در بيايد. (دكتر شايگان، اديان و مكتبهاي فلسفي هند، جلد دوم، ص 637 و 638) – م.
34. Sinkiang
35. :Shintoism آيين شينتو (= راه خدايان)، دين بومي قديم ژاپن، كه بعدها تحت تأثير آيينهاي كنفوسيوس و بودا تحول يافت. (دايرة‌المعارف فارسي مصاحب) – م.
36. عطار نيشابوري، شيخ فريد الدين، منطق الطير (مقامات طيور)، به اهتمام سيد صادق گوهرين، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ پنجم، 1346، تهران، ص 41، حكايت سيمرغ – م.
37. Talmudic law . تلمود (آرامي مشتق از عبري = تعليم)، مجموعه متون شريعت شفاهي يهود به ضميمه تفاسير خاخامها، در مقابل شريعت مكتوب. يهوديان مؤمن همه جا آن را معتبر مي‌دانند. (دايرة‌المعارف فارسي…) – م.
38. فيلون اسكندراني شخص عمده‌ي فلسفه‌ي يهودي، كه در حدود 25 ق.م متولد شد و كمي بعد از 40 ميلادي درگذشت. فيلون شيفته‌ي فلاسفه‌ي يوناني و معتقد بود كه هم در فلسفه‌ي يوناني و هم در كتاب مقدس و سنت يهودي يك حقيقت واحد مي‌توان يافت. در حالي كه معتقد بود كه فلاسفه از كتب مقدس استفاده كرده‌اند، در عين حال ترديد نكرد كه وقتي ضروري مي‌ديد متون كتاب مقدس را به طور تمثيلي تفسير كند… قصد و نيت وي اين نبود كه بنيادگرايي يهودي را خراب كند يا كنار بگذارد، بلكه بيشتر اين بود كه آن را با فلسفه سازش دهد و در عين حال آيين و رسم قانون شرع را دست نخورده حفظ كند. (فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه‌ي دكتر مجتبوي، جلد اول، قسمت دوم، ص 636 و 637) – م.
39. Creation ex-nihilo
40. نوشته‌هاي فراوان ه.ا.ولفسن به ويژه دو اثر وي تحت عناوين فيلون و فلسفه علم كلام به تفصيل نتيجه‌ي اين تأثير و تأثرات را بين كلام يهودي و مسيحي و اسلام و تأثير بحثهاي كلامي يهودي – مسيحي را بر روي خود كلام آشكار ساخته است. 41. Eastern Chruch (كليساي ارتدكس شرقي)، عنوان جامعه كليساهاي مستقلي كه اصلاً در اروپاي شرقي و جنوب غربي آسيا به واسطه‌ي شكافي كه در كليساي غربي به وجود آمد، پيدايش يافت و جملگي با بطرك (بطرياك) عام اتحاد ديني دارند و در قبول آراء هفت شوراي ديني اوليه و در طرد سلطه‌ي اسقف روم (يعني پاپ) متفق‌اند. (دايرة‌المعارف فارسي…) – م.
42. در تصوف ابن عربي به عيسي مسيح مقام عالي خاتم الولايه داده شده است و اعتقاد بر اين است كه وي پس از ظهور مهدي نزول خواهد كرد و حكم به شريعت محمدي خواهد نمود. ابن عربي در فتوحات راجع به عيسي مسيح چنين سروده است:
الا انّ ختم الاولياء رسول و ليس له في العالمين عديل
هو الروح و ابن الروح و الام مريم و هذا مقام ما اليه سبيل
فينزل فينا مقسطاً حكما بنا و ما كان من حكم له فيزول
فيقتل خنزير او يدمغ باطلاً و ليس له الا الله له دليل
(فتوحات مكيه، بيروت داراحياء التراث العربي، جلد چهارم، باب پانصد و پنجاه و هفتم، في معرفة ختم الاولياء علي الاطلاق، ص 195) – م.
43. يكي از آثار برجسته از اين دست، رديه‌ي غزالي بر عقيده‌ي الوهيت مسيح است كه در آن با استفاده از متون اناجيل به اين بحث مي‌پردازد كه مسيح از طرف خداوند اذن خاص داشت كه تعبيرات ويژه‌اي در باب ارتباط فرزندي با خدا و يا وحدت با خداوند به كار برد و اذن او در ميان روابط پيامبران با خداوند منحصر به فرد است. اما در واقع او هرگز الوهيت را – آن‌گونه كه امروز مسيحيان به طور عام برداشت مي‌كنند – به خود نسبت نداد. مراجعه كنيد به: (القول الجميل في الردّ من غيَّرَ الانجيل، تحقيق ر.شدياق، پاريس، 1939)
44. Trinity . تثليث يا ثالوث، در مسيحيت به معني سه گانگي خدا از جهت شخصيت است، در عين اينكه طبيعت او واحد است. اين سه شخصيت عبارت‌اند از پدر، پسر (كه در عيسي تجسد يافت) و روح القدس، و آنها را اقانيم ثلاثه يا اقنومهاي سه گانه خوانند. (ايان بار بور، علم و دين، پاورقي ص 24) – م.
45. Divine Unity
46. اينها، سه نام مختلف براي ابريشم هستند.
47. ديوان هاتف اصفهاني به تصحيح وحيد دستگردي با مقدمه‌ي عباس اقبال آشتياني، انتشارات كتاب فروشي فروغي، چاپ ششم، 1346، تهران، ص 26.
48. ابوالعباس احمد بن مصطفي العلوي در سال 1286 ه.ق. (1869) در مستغانم (يكي از شهرهاي الجزاير) ديده به جهان گشود، و در سال 1934 م. وفات يافت. وي تنها پسر خانواده و داراي دو خواهر بود. سلسله‌ي مشايخ وي با چندين واسطه به ابوالحسن الشّاذلي و از او با چندين واسطه به جنيد بغدادي و از او به امام رضا (ع) مي‌رسد. شيخ داراي آثار گوناگوني همچون الانموذج الفريد، رساله العلويه و… مي‌باشد. (مارتين لينگز، عارفي از الجزاير ترجمه نصرا… پورجوادي، مقدمه‌ي ترجمه) – م.
49. بنگريد به: M.Lings, A Moslem Saint of the Twentieth century علاقه‌ي شيخ به ديگر اديان در فصول آغاز اين كتاب به تفصيل به چشم مي‌خورد ] اين اثر تحت عنوان عارفي از الجزاير توسط آقاي دكتر نصرالله پورجوادي به فارسي ترجمه شده و توسط مركز ايراني مطالعه فرهنگها و نشر هرمس چاپ شده است – م. [
50. به اثر W.H.Baily, Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books, Oxford, 1943 مراجعه كنيد.
51. تمامي منابع مسلمانان در خصوص مانويت در اثر زير جمع‌آوري شده است؛ سيد حسن تقي‌زاده، ماني و دين او، به انضمام متون عربي و فارسي درباره‌ي ماني و مانويت، انتشارات نشريه انجمن ايران‌شناسي، تهران، 1335.
52. حتي امروزه مردم بسياري از عربهاي خاور نزديك، هندوان را مجوس يا زرتشتي مي‌خوانند، و در سطح عوام بين اديان هندي و ايراني تمايزي قائل نيستند.
53. نمادگرايي زبان لطيف و دلنشين حافظ، هرگز در هيچ زبان غربي كاملاً تفسير و توضيح داده نشده است. يكي از بهترين ترجمه‌ها و تفاسير بر (شعر) حافظ اثر زير است:
The Divan, written in the Fourteenth Century by Khwaja shamsu-d-Din Muhammad-i-Hafiz-i Shirazi otherwise Known as lisanu-l-Ghaib and Tarjumanu-l-Asrar by Lieut-col. H.Wilberforce Clarke, calcutta, 2vols, 1891.
54. نگاه كنيد به: سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، فصل 2. نيز سيد حسين نصر، «سهروردي» ارائه شده در تاريخ فلسفه در اسلام و نيز به مطالعات فراوان هانري كربن در مورد سهروردي رجوع كنيد به ويژه اثر زير:
Opera Metaphysica et Mystica, vol. ll, Tehran, 1952. Prolegomena and Les motits zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi, Tehran, 1940-1325.
55. abstract
56. Vishnavite School . ويشنو: از جمله آلهه ثلاثه هندوان و خداي محافظ كل است. وي منشأ خيرات و مبرات مي‌باشد و او را مظهر كامل مهر ومحبت و لطف علوي مي‌دانند. وي از فراز آسمان مراقب اعمال مخلوقات است و هر جا ملاحظه كند كه شي‌ء عزيزي در خطر و يا نفسي شريف در مهلكه است، قوه و نيروي خود را به كار مي‌برد تا او را ياري نمايد. ويشنو مكرر هبوط كرده است. و هبوط وي را «اوتار» گويند… به موجب روايات مكتوب براي ويشنو، ده هبوط يا تجلي ثبت كرده‌اند. نام بودا (شارع آيين بودايي) نيز در فهرست ظهورات و تجليات ويشنو مذكور است… ويشنو پرستي اصول عقايد و بايد و نبايدهاي خاص خود را دارد. (تاريخ جامع اديان، مذاهب هندوستان، ص 192 تا 195) -م.
57. براي آگاهي مختصر از نظرات بيروني راجع به آيين هندو نگ:
A. Jeffry, \’Al-Biruni\’s Contribution to comparative Religion\’, in Al-Biruni commemoration volume, Calcutta, 1951, pp.125-60.
و نيز رك سيد حسين نصر، نظر متفكران اسلامي درباره‌ي طبيعت، فصل 5.
58. وزير اكبر شاه و مؤلف تاريخ «اكبرنامه»، در بيان تاريخ اكبرشاه و تيموريان هند. دايرة‌المعارف فارسي… – م.
59. داراشكوه، از ممتاز محل، و برادر اورنگ زيب، وي در زمان سلطنت پدر به عزم تسخير قندهار لشكركشي كرد ولي از صفويه شكست خورد. در اواخر حيات پدر عملاً فرمانروايي هند يافت، اما برادرش اورنگ زيب با او به منازعه پرداخت و او را در جنگ مغلوب كرد و چندي بعد به دست يك سردار افغاني اسير شد و در دهلي به امر اورنگ زيب به قتل رسيد. وي شاهزاده‌اي عارف مسلك، شاعر پيشه، خطاط و اهل ذوق و تفكر بود و با بعضي از مشايخ عرفاي هند و مسلمان آميزش داشت. ديوان او موسوم به «اكسير اعظم» شامل اشعار و رباعيات است. از آثار مهم وي غير از «سفينة‌الاولياء» و «سكينة‌الاولياء» – هر دو شامل احوال مشايخ صوفيه – رساله‌ي «حق‌نما» و «مجمع البحرين» و… را مي‌توان نام برد. مهم‌ترين اثر او «سر اكبر» است كه ترجمه‌ي تعدادي از «اوپانيشادها» است. «غلام حسين مصاحب، همان، ص 935» – م.
60. در مورد دو نقطه‌نظر متفاوت درباره‌ي تعامل بين اسلام و آيين هندو در هند نگاه كنيد به و اثر ذيل كه حاوي مأخذشناسي غني در موضوع نيز هست:
Tara Chand, The Influence of Islam on Indian Culture, Allahabad, 1954, A. Ahmad , Studies in Islamic Culture in its Indian, Environment, Oxford, 1964.
61. برهمن، برهما: درياي عميق وحدت كه همه‌ي اشياء، خواه مادي و خواه معنوي، اعم از صور مادي، بشري و حيواني و نباتي و يا اجرام علوي و يا عناصر، و يا ارواح مجرده و خدايان همه و همه در آن مستغرق هستند و آن عالم مافوق عالم محسوسات است و منتهاي عالم ماده و ذاتي غيرمحدود و قائم به ذات است. در اوپانيشادها گاه مي‌گويد: او فناناپذير است و خداوند جاويد عليم و حاضر… و در جايي: آن واحد فرد نامحدود عالم را از خواب بيدار كرد… براي اين حقيقت كه غالباً به «برهما» يا «برهمن» تعبير كرده‌اند، تعريف واضح و روشني ننموده‌اند. «جان‌ناس، مذاهب هندوستان» – م.
62. Primordial Religion
63. عبدالكريم بن ابراهيم الجيلاني، الانسان الكامل في معرفة‌الاواخر و الاوائل، قاهره، 1304 ق، الجزءالثاني، ص 78 و 87. البته بسياري از مورخان تاريخ و عقايد اديان و فرق منكر اين ارتباط شده‌اند، نظير شهرستاني كه مي‌نويسد: «كساني هستند كه معتقدند هندوان چون ار اعقاب ابراهيم (ع) هستند، براهمه خوانده مي‌شوند. اما اين خطاست، زيرا براهمه به انكار نبوت اشتهار داشته‌اند. نگ به:
al-Milalwl\’l-nihal Cairo, 1347, IV, p. 135
نيازي به گفتن ندارد كه اين انتقاد كلامي به هيچ وجه از اهميت متافيزيكي سخن جيلي نمي‌كاهد. در خصوص ارتباط بين هندوييسم و اسلام به عنوان اولين و آخرين سنت اين دوره از حيات بشري نگاه كنيد به:
R. Guenon, \’The Mystries of the Letter Nun\’, in Art and Thought, ed. K.B. yer, London 1947, pp. 166-8.
و نيز نگاه كنيد به سلسله مقالات M. Valsan تحت عنوان:
\’Le Triangle de l\’Androgyne et le monosyllabe "OM", in Etudes Traditionnelles of 1964 and 1965.
64. One
65. BhagavadGita
66. Yoga Vasishtha
67. چاپ جديد متن فارسي اوپانيشادها از سوي تاراچند و جلالي نائيني به نام سر اكبر بين سالهاي 1336 تا 1340 در تهران منتشر شده است. در خصوص نوشته‌هاي داراشكوه و اهميت آنها به مقدمه‌ي انگليسي تاراچند بر همان كتاب مراجعه كنيد. ترجمه‌هاي فارسي داراشكوه همچنين در حفظ عقايد هندو براي خود هندوها در قرون هجدهم و نوزدهم، نيز اهميت داشته است تا آنجا كه يكي از مترجمان هندي اوپانيشادها در قرن نوزدهم از داراشكوه به عنوان يكي از احياگران هندوييسم در كنار شنكاراچاريا و «وياسا» ياد مي‌كند، نگاه كنيد به:
M.H.Askari. Tradition et modernism…, p. 120.
68. Hidden Books
69. همان، ص 45 از مقدمه‌ي تاراچند.
70. داراشكوه، كتاب مجمع البحرين را در سنه‌ي 1065 هجري در چهل و دومين سال عمر به رشته‌ي تحرير درآورد. از آنجا كه در اين زمان اطلاعات كلي و عمومي از مذاهب مهم كسب كرده بود، در اين تأليف كوشش نمود تا قدر مشتركي بين مذهب اسلام و آيين هندو پيدا كند. در اين كتاب بيست و دو موضوع مورد بحث قرار گرفته و نويسنده كوشيده است تا در مسائل مورد بحث ميان اسلام و آيين هندو، قدر مشتركي بيابد. وي در اين كتاب نظر صوفيه‌ي مسلمان هندو و فقراي هندو را درباره‌ي صفات خدا يكي مي‌گيرد و چون مي‌دانسته مورد اعتراض قرار خواهد گرفت، نوشته است كه «اين تحقيق را موافق كشف و ذوق خود براي اهل بيت خود نوشته‌ام و مرا به عوام هر دو قوم كاري نيست. «سراكبر – ص 216 تا 218) – م.
71. مطالعه عميق تطبيقي يوگاو سيثتا به وسيله‌ي ميرفندرسكي بخش مهمي از مطالعات متافيزيكي هند و – مسلمان است و شايد حتي از نظر عمق بر آثار داراشكوه نيز برتري داشته باشد. دانشمند ايراني، دكتر فتح اللّه مجتبايي، در مورد اين اثر تحقيق كرده است.
72. Tantrism . يكي از پديده‌هايي كه بدون شك عناصر بومي هند در تكوين آن نقش بسزايي داشته‌اند – «آيين تانترا» – است كه در قرن چهارم ميلادي پيدا شد و در قرن ششم در كليه‌ي شئون فلسفي، عبادي و اخلاقيات و هنر رخنه كرد و حتي آيين «بودا» و «جين» را تحت تأثير قرار داد. عبادت «الهه‌ي مادر» كه در دوران باستاني نيمي از قاره آسيا را فرا گرفته بود، ناگهان در «آيين تانترا» به صورت «مادر الهي» ظاهر گرديد و در تيره‌ي «ماهاياناي» بودايي مبدل به عالي‌ترين مقام فرزانگي يعني «پراجنياپاداي‌تا» شد. (دكتر شايگان، اديان و مكتبهاي فلسفي هند، جلد2، ص624)-م.
73. اصل كليله و دمنه كتاب Panchatantra هندي بوده است. – م.
74. Hermes يا هرمس مثلث (سه بار معظم Trismegistus ). كه در اصل يك خداي يونان باستاني (= عطارد، Mecure ) بود… در مصر تحت سلطه‌ي روميان، لااقل از حدود سنه 250 م به بعد، از «هرمس» به عنوان مؤسس حكمت ياد مي‌شد و در دنياي عهد خلافت اسلامي، و در واقع بيشتر به جهت اغراض سياسي جمعيت «حرانيان» با «ادريس» مذكور و در قرآن كه در تورات «اخنوح» خوانده مي‌شد، منطبق گشت،… در نزد حكماي اشراقي ايران، «هرمس»، «والدالحكماء» خوانده شد. چنان كه هم حكمت قدماء فلاسفه‌ي ايران – كيومرث، فريدون و كيخسرو و هم حكمت اقدمين يونان… فيثاغورث – انباذ قلس و افلاطون – جملگي به وي منسوب شد… ادبيات «هرمسي» مجموعه‌اي از علم و حكمت و عرفان «گنوسي» است كه بر خلاف طريقه‌ي گنوسي، فكر ثنويت بر مجموع تعاليم آن غالب نيست و همچنين بر خلاف آن به فلاح و نجات فردي بيشتر توجه دارد تا به نجات عالم. (دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، دنباله‌ي جستجو در تصوف ايران، ص 270) – م.
75. نگاه كنيد به: S.H.Nasr, Islamic Studies, chapter IV
76. «شهرستاني» اقوان هندوان را به سه دسته تقسيم مي‌كند كه يكي از آن گروهها را وي «اصحاب بودا» يا «بوداييها» مي‌خواند. او اظهار مي‌دارد كه نخستين «بودا» «شاكين» (Shakin) ، احتمالاً همان شاكياموني – خوانده مي‌شد. پس از وي سلسله‌ي بردي سايه ( al-bardi saiyah ) قرار داشتند كه به احتمال قوي منظورش «بودي ستوا» (بوداي در حال كمون – م) است. او همچنين گزارشي از زهد و تعاليم اخلاقي بودايي ارائه مي‌كند. Op. cit, pp: 139 ff.
77. خواجه رشيدالدين فضل الله، طبيب همداني، (645-718 ه.ق)، از وزراء و مستوفيان و رجال معروف و بزرگ عهد ايلخانيان مغول. (مصاحب – همان، ج 2، ص 1086) – م.
78. See K. Jahn, on the mythology and religion of the Indians in the medieval Moslem tradition, in Mإlanges Henri Masse PP: 185-97.
79. Lama . راهبان و روحانيون تبت را از قديم‌الايام لاما (يعني شخص اعلي)نامند. «لامائيزم» صورتي از دين بودا در تبت و مغولستان است اين مكتب، اقصي مرتبه‌ي تحولي است كه اين نظام ديني حاصل نموده است. يعني به وسيله‌ي آن مذهب، اولياء و زمامداران كشوري بر مردم حكومت مي‌كنند و چون «لاماها» در رأس آن قرار دارند، از اين جهت آن را «لامائيزم» گفته‌اند. «جان ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت – بخش مذاهب هندوستان، ص 154 و 169» – م.
80. Kamalashri Bakhshi «بخشي»، عنوان كاهن و روحاني بودايي در نزد مغول… و همان «لاما» در تبت مي‌باشد. «مصاحب، همان، ج 1 و 2، ص 393» – م.
81. Puranas شامل يك دسته از ادبيات مقدسي است كه به زبان سانسكريت تحرير شده و در آن مباني «فلسفه‌ي آفرينش» و جهان‌شناسي و الهيات، شجره‌نامه خدايان و سلاطين و عرفاي بزرگ (rsi) منعكس شده و با معتقدات ديني گوناگون و رسومات و آداب مختلف و آيينهاي فلسفي و غيره در هم آميخته است. «شايگان، همان، ج 1، ص 278» – م.
82. See K. Jahn kamalashri – Rashid al – Din\’s "Life and Teaching of the Buddha",
central Asiatic Journal, vol. ll, 1956, PP. 81-128.
83. Abidharma
84. Shakyamuni . لقبي است به معناي «صوت آسماني» براي «بودا» بر حسب متون مذهبي فرقه مهايانا. «جان ناس، همان، ص 155» – م.
85. دارالاسلام: ولايت و سرزميني كه شريعت اسلامي در آنجا حاكم است و حكمران مسلمان دارد و مردم غير مسلمان اهل كتاب آن – با شروط خاصي – اهل ذمه محسوب مي‌شوند. (مصاحب، همان، ج 1، ص 935) – م.
86. Divine Law
87. Comparative religious law
88. morphological
89. براي نمونه نگاه كنيد به: «ابويعقوب سجستاني، كشف المحجوب، با مقدمه به زبان فرانسه به قلم هنري كربن، تهران، بخش دين‌شناسي انستيتو ايران و فرانسه، (1949، ص‌ص 79-77) در خصوص ضرورت تعدد پيامبران و اديان به علت تغيير شرايط و اوضاع مردمي كه مورد خطاب وحي هستند، نويسنده اضافه مي‌كند كه هر پيامبري جنبه‌اي از حقيقت و «شرع الهي» را آشكار مي‌سازد و لذا ضروري است كه انبياء متعدد جنبه‌هاي مختلف حقيقت را آشكار كرده و مصدق آنچه كه قبلاً از طريق وحي نازل شده است، باشند. همين طور ناصر خسرو در جامع الحكمتين، (به تصحيح هنري كربن و محمد معين، قسمت ايران‌شناسي انستيتو ايران و فرانسه، 1952-1332 تهران»)، از مسيح به عنوان «كلمة‌الله» ياد كرده، از جامعيت و شمول سلسله‌ي انبياء پيش از پيامبر اسلام سخن به ميان مي‌آورد. جامعيت وحي، از نظر شيعه‌ي دوازده امامي و اسماعيليه و به طور كلي در تصوف موضوع ثابتي است، اگر چه اينان فقط محدوده‌ي داخل سنت ابراهيمي را مي‌نگرند.
90. اين اثر مهم كه توسط ه. ريتر تحت عنوان: Die dogmatischen lehren der an hangr des islam, wisbaden 1963.
به همراه جلد تكميلي آن (مقالات الملحدين)، كه بيشتر به مطالعه مذاهب غير اسلامي مي‌پردازد، تصحيح و چاپ شده است، نشان دهنده‌ي علاقه‌ي وافر متكلمان – حتي متكلمان مخالف مباحث عقلي و مقيّد به ظواهر متون – به مطالعه‌ي اديان و آگاهي از آراي مخالفان است. بعضي از متكلمان حتي در آثار كلامي خود در بخشي جداگانه، به بحث در باب تاريخ اديان ديگر پرداخته‌اند. ايجي درالمواقف يكي از اين نمونه‌ها است.
91. شهرت ابومحمد علي بن احمد، 384-456 ه.ق، فقيه، طبيب، شاعر و فيلسوف اندلسي.
92. فخرالدين محمد بن عمربن حسين رازي معروف به «ابن الخطيب» و ملقب به «امام المشككين»، 544-606 ه.ق از علماء و حكما و متكلمين بزرگ اسلام، متولد ري، (مصاحب، دايرة‌المعارف فارسي، ج 2، ص 1847) – م.
93. ابوالفتح محمد بن عبدالكريم ابن احمد، 467 (يا 469 يا 479) – 548 يا 549 ه.ق، فيلسوف مسلمان و عالم علم كلام، از مردم آبادي شهرستان (در خراسان)… در علم كلام بر طريقه‌ي اشعري بود – از تأليفاتش ملل و نحل، نهايه الاقدام في علم الكلام، مصارعه الفلاسفه و… (همان جا، ج 2، ص 1513) – م.
94. شهرت علي بن حسين بن علي، مكني به ابوالحسن… مورخ و رحّاله قرن چهارم هجري از اهالي بغداد كه در مصر اقامت گزيد و به سال 434ق. در آنجا درگذشت. از آثار وي مروج الذهب، و التاريخ في اخبارالامم من العرب و العجم مي‌باشند. دهخدا – لغت‌نامه – م.
95. در اينجا از اثر بسيار ستودني كنت مورگان (Kenneth Morgan) و معدود افراد ديگر در آمريكا و انگلستان ياد كرد، هدف آنان، فراهم ساختن ابزار شناخت اديان است بر اساس نوشته‌هاي معتقدان به آنها آنها و كساني كه در آن جهان‌بيني زندگي مي‌كنند. اين شيوه‌ي رهيافت به موضوع مي‌تواند براي مسلمانان نيز سودمند باشد. اگر مسلمانان مي‌خواهند مسيحيت را بشناسند، بهترين راه اين است كه اين علم را از زبان مسيحي معتقد به مسيحيت و نه از متفلسفين آنها جستجو كنند. و حتي به دلايل قوي‌تري، مي‌بايد از يك بودايي در خصوص آيين بودا يا از يك هندو در خصوص هندوييسم مطلب بشنوند و يا اينكه از اندك نويسندگان غربي بياموزند كه يا خودشان تماس مستقيم با آن سنتها داشته‌اند، و يا خصوصاً از راه همدردي و تمايل دروني و با هوش فطري علاوه بر سنت و دين خود اشكال و نمادهاي ديگر اديان را نيز درك كرده‌اند. شمار گسترده‌ي آثار دسته دوم در رابطه با دين‌شناسي تطبيقي كه امروزه از زبانهاي اروپايي به عربي، فارسي و… ترجمه شده‌اند، پاسخ قاطع مسلمانان را مي‌طلبد، پيش از اينكه اذهان مسلمانان را مي‌طلبد، پيش از اينكه اذهان مسلمانان تحصيل كرده‌ي جديد به طور اجتناب‌ناپذيري آلوده گردد. تا به حال آثار معدودي متكي بر منابع اصيل به وجود آمده‌اند. اما اينها امروزه براي پاسخ دادن به نياز چنين ادبياتي بسيار اندك هستند.
96. Graeco-Hellenistic
97. Orphicism. Orphic-Pythagorean يا «آيين ارفه‌اي» مبدأ اين كيش مبهم است. در وجود «ارفئوس»، آوازه خوان، موسيقيدان و شاعر يوناني، ترديد هست. بنابر افسانه‌هاي يوناني، او در 13 قرن ق.م در تراكيه مي‌زيسته است. آيين ارفه‌اي مربوط به پرستش ديونوسوس بود و اين پرستش از تراكيه يا سرزمين «اسكوتيا» به يونان راه يافت. و نسبت به روح آيين المپي بيگانه بود، و لو خصيصه‌ي جذابيت و وجدآور آن در روان يوناني انعكاس يافته باشد. اما خصيصه‌ي جذابيت ديونوسوسي نيست كه آيين ارفه‌اي را با آيين فيثاغوري مرتبط مي‌سازد، بلكه اين حقيقت است كه راز آشنايان ارفه‌اي به صورت مجامعي سازمان يافته بودند و عقيده‌ي تناسخ نفوس را فرا گرفته بودند، به طوري كه براي آنان مهم‌ترين بخش انسان، نفس، است نه بدن زنداني كننده. در واقع نفس انسان، «واقعي» است و بر خلاف آنچه در آثار «همر» ظاهر مي‌شود، سايه و خيال ساده‌اي از بدن نيست. از همين جا است كه اهميت تربيت و تزكيه‌ي نفس، كه شامل رعايت دستورهايي مانند اجتناب از خوردن گوشت است، ناشي مي‌شود. آيين ارفه‌اي در واقع بيشتر يك دين بوده است تا يك فلسفه – هر چند، چنان كه از قطعه‌ي مشهور: «زئوس سر است، رئوس، پيكر است، از زئوس است كه همه چيز پديد آمده» آشكار است… گرايش به همه خدا – انگاري – Pantheism در آن ديده مي‌شود (فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه‌ي دكتر مجتبوي – جلد اول – قسمت اول – ص 46 تا 49) – م.
98. Divine Unity
99. Plotinus . در كتب اسلامي نام افلوطين نيامده و هر جا «الشيخ اليوناني» ذكر شده ظاهراً منظور «افلوطين» بوده است. كساني كه اين وصف، الشيخ اليوناني، را به كار مي‌برده‌اند عبارتند از: ابوسليمان سجستاني در «صوان الحكمه» و شهرستاني در «الملل و النحل» و مسكويه در «جاويدان خرد» وي در حدود سال 203 يا 204 ميلادي در مصر متولد شده است. (فردريك كاپلستون، همان، ج 1، قسمت دوم، ص‌ص 643 و 644) – م.
100. فرفريوس نقل مي‌كند كه استادش (فلوطين) اتحاد خلسه‌آميز با خدا را چهار بار در شش سالي كه وي شاگرد او بود، تجربه كرد… فلوطين معتقد بود، خدا، مطلقاً متعالي است، او واحد (احد) است، وراي هر فكر و هر موجودي، توصيف‌ناپذير و غير قابل درك، ناگفتني و نادانستني، آنكه گفته مي‌شود در فراسوي جواهر است. (همان، ص 645، به نقل از انئادها 5 و 4 (516 ب – ج) – م.
101- اين نكته كه سهروردي و بسياري از حكماي مسلمان ديگر، هرمس را آورنده‌ي وحيي مي‌دانستند كه مبدأ فلسفه و يا به تعبير بهتر حكمت الهي (theosophy) بوده است، نشان از جامعيت حكمت و دين جاودان (religio perennis) دارد. براي درك اهميت شخصيت هرمس به عنوان نماد دين حنيف و فطري نگاه كنيد به:
M.E liade, The Quest for the "Origion of Religion, PP. 156-60.
به هر حال اين مسئله اهميت فراواني دارد كه در رنسانس جنبش هرمسي را اساساً در مقابل و مخالف اجماع و سنت فراگير قرون وسطي مسيحي مي‌دانستند، در حالي كه شخصيت هرمس كاملاً با ديدگاه اسلام در باب نبوت سازگاري داشت.
102. Stuben
103. لايب نيتس (1646-716م)، Leibniz فيلسوف و عالم طبيعي و رياضي و سياستمدار و مورخ و اقتصاددان آلماني و يكي از حكماي بزرگ اروپا در قرون جديد، مبتكر عقيده‌ي «مونادولوژي» يا علم ذوات بسيطه در ماوراءالطبيعه… مبتكر حساب ديفرانسيل و انتگرال در رياضيات «غلام حسين مصاحب – دايرة‌المعارف فارسي، ج 2، ص 2480» – م.
104. Neoscholastics : به گروهي از فلاسفه گفته مي‌شود كه از لحاظ فلسفي و كلامي خود را به سن توماس فيلسوف بزرگ مدرسي مسيحي منتسب مي‌كنند.م.
105. Philosophia Pernnis
106. A. K. Coomaraswamy
107. et Universalis
108. Unity
109. Universal
110. One
111. اين عرفان است كه بهترين دليل حقيقت دين هم به شمار مي‌رود. زيرا عارفان، به دين به مثابه‌ي جنبه‌ي جدايي‌ناپذير وجود انساني مي‌نگرند. هيچ دليلي بر وجود خداوند بهتر از خود «انسان» موجود نيست، كه به واسطه‌ي فطرت خداگونه خود خداوند را تصديق مي‌كند و به ويژه از طريق عقل خود كه دليل و راهنماي فرد به سوي خالق مطلق – مقصود حقيقي انسان – مي‌باشد، براي اثبات خالق دليل مي‌آورد:
«طبيعت بشري به طور عام و عقل انساني به طور خاص، را نمي‌توان جداي از پديده دين درك كرد چرا كه دين، به كامل‌ترين و مستقيم‌ترين طريق، ويژگيهاي آنها را نشان مي‌دهد. اگر ما بتوانيم سرشت متعالي (و نه سرشت روان‌شناسانه) وجود انساني را درك كنيم، از آن طريق مي‌توانيم ذاتيات وحي، و سنت را دريابيم و در اين صورت امكانات، ضرورت و حقيقت آنها را مي‌فهميم. ما نمي‌توانيم دين خاص را فقط از راه ظواهر (تعاليم و شعائر) يا متون مقدس آن درك كنيم، بلكه با درك ذاتيات بي‌صورت آن، به كنه آن دين پي مي‌بريم و به عبارتي ديگر معناي تكثر و اختلافات آنها را درمي‌يابيم. اين عرصه عرفان «دين خالده» (religio perennis) است كه در آنجا تعاليم جدلي الطرفين (تناقضات عارضي عقايد ديني) تشريح شده و حل مي‌شوند.
F.Schuon, Religio Perennis, in light on the Ancient, Worlds; p. 142.
112. متن عربي اشعار ابن عربي در ترجمان الاشراق چنين است:
لقد صار قلبي قابلاً كل صوره فمرعي لغزلان و دير لرهبان
و بيت لِأوثان و كعبة طائف و الواح تورات و مصحف قرآن
ادين بدين الحب انّي توجهت ركائبه فالحب ديني و ايماني «ترجمان الاشواق ص 44-43 نقل از «محي‌الدين بن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي» دكتر جهانگيري، انتشارات دانشگاه تهران، ص 360» – م ترجمه ابيات: قلب من گنجايش هر صورتي را پيدا كرده است: چراگاه غزالان است و صومعه راهبان. /بتخانه اصنام است و كعبه حاجيان و الواح تورات و كتاب قرآن./ من پيرو دين عشقم: راهي كه ناقه عشق برود، همان دين من است و ايمان من. (ترجمان الاشواق، چاپ نيكلسون، ص 19، به نقل از: سه حكيم مسلمان، سيد حسين نصر، ترجمه احمد آرام، انتشارات اميركبير، ص 142).
نيازي به يادآوري اين موضوع نيست كه اين جلوه‌ي وحدت متعالي اديان در تضاد با تلفيق‌گراييها و روحانيتهاي كاذب مدرن قرار دارد، كه در خلال معدود دهه‌هاي اخير در نتيجه‌ي ضعف سنت در غرب رشد كرده است. آنان نه تنها در تعالي بخشي به صور و اشكال موفق نيستند بلكه با باز كردن در به سوي انواع نيروهاي شيطاني، از آن صور متأثر شده، و بر افراد كاملاً بد اقبال كه فريفته‌ي كلي‌گرايي آنان شوند، تأثير مي‌گذارند.
113. گلشن راز، ابيات 334-331.
114. ابن عربي – محيي الدين، الفتوحات المكيه، داراحياءالتراث‌العربي، بيروت، جلد دوم، ص 73 و 74.
115. (NUS) Logos عقل. فيلون، «عقل» را ابدي «اوئاريوس لوگوس» مي‌ناميد و آن را قديم‌ترين موجود خلقت مي‌پنداشت. به نظر او عقل بر ساير درجات آفرينش مقدم است و نخستين فرزند خداوند به شمار مي‌آيد. «رواقيان» عقل را منشأ كليه‌ي هستيها و امكانات آفرينش مي‌دانستند و آن را «لوگوس اسپرماتيكوس» و يا نيروي خلاقه و نيروي فاعله‌ي الهي يعني «لوگوس پروفوريكوس» مي‌ناميدند. پروردگار به موجب اين دو نيرو است كه دست به تكوين عالم مي‌گشايد. مفهوم لوگوس در «مسيحيت» مبدل به مبحث «كلمه» شد و در اناجيل اربعه خاصه در انجيل يوحنا در عباراتي چون «در آغاز كلمه بود» و كلمه گوشمند بود» منعكس است. در «اسلام» مفهوم لوگوس در مبحث «حقيقت محمديه»، «نور محمديه» كه رسول الله (ص) تجلي كامل آن است، نمودار شده است. «دكتر شايگان – اديان و مكتبهاي فلسفي هند – ص 598 پاورقي» – م.
116. اين حقيقت اساسي كه عمدتاً در فصوص ابن عربي و الانسان الكامل جيلي بيان شده است، به وضوح قابل توجهي در مقدمه و يادداشتهاي ترجمه‌هاي عالمانه‌ي اين آثار توسط تيتوس بوركهارت با مشخصات زير شرح داده شده است:
T. Burckhardt, La sagesse des prophetes and de l\’homme universal.
نظريه‌ي «لوگوس» مطابق نظر «ابن عربي» در كتاب شجرة‌الكون وي نيز خلاصه شده است. همچنين نگ:
A. Jeffery in studia Islamica, vol. x, PP: 43-77, and vol . XI, PP: 113-60.
البته تمام نكات و توضيحات اثر فوق، با ديدگاه اسلامي مطابقت ندارد.
117. Bezels of Wisdom
118. Word of God
119. عبدالكريم بن ابراهيم الجيلاني، الانسان الكامل في معرفة الاواخر و الاوائل، الجزءالثاني – ص 76 و 77.
عبارت عربي متن چنين است: فما في الوجود شي‌ء الا و هو يعبد الله بحاله و مقاله و فعاله بل بذاته… فكل شي‌ء في الوجود مطيع الله… ولكن تختلف العبادات، لاختلاف مقتضيات الاسماء و الصفات.
120. همان ، ص 83، آيا در واقع كساني كه در خلال اين قرن در تلاش دفاع از همه اديان بر عليه نيروهايي برآمده‌اند كه نه تنها ديني خاص بلكه خود دين را تهديد مي‌كنند، به درك اين جمله از اين صوفي قرون وسطي نايل نيامده‌اند؟
121. كتاب فيه مافيه، با تصحيحات و حواشي بديع‌الزمان فروزان‌فر، ص‌ص 97 و 98. اين اثر مولوي به تبيين اعتقاداتي مي‌پردازد كه در ديگر كتب صوفيه يافت نمي‌شود. بايد قدردان پرفسور آربري بود كه اين كتاب را ترجمه و به جهانيان معرفي كرده است.
نویسنده :سید حسین نصر
منبع :http://www.bashgah.net/pages-29847.html