تصوف و اسلام؛ روزنه‌ای به آموزه‌های عرفانی مولانا

تصوف، کلی‌ترین جلوه‌ی بعد باطنی اسلام است. راهی است که در آن انسانی از فردیت خود فرا می‌رود و به خدا می‌رسد. تصوف در چارچوب وحی اسلامی، راههایی برای رسیدن به یک زندگی پربار روحانی عرضه می‌کند. زندگی یی که در آن وجود انسان دگرگون می‌شود و به فضیلت‌های اخلاقی آراسته می‌گردد و در نهایت به دیدار پروردگار (لقاء الله) می‌انجامد. به همین دلیل است که بسیاری از صوفیان در تعریف تصوف، این فرموده‌ی پیامبر اسلام درباره‌ی فضیلت اخلاقی (احسان) را نقل می‌کنند: «خدا را باید چنان عبادت کنی که گویی او را می‌بینی. چه، اگر تو او را نبینی، همانا او تو را می‌بیند.»

تصوف، کلی‌ترین جلوه‌ی بعد باطنی اسلام است. راهی است که در آن انسانی از فردیت خود فرا می‌رود و به خدا می‌رسد. تصوف در چارچوب وحی اسلامی، راههایی برای رسیدن به یک زندگی پربار روحانی عرضه می‌کند. زندگی یی که در آن وجود انسان دگرگون می‌شود و به فضیلت‌های اخلاقی آراسته می‌گردد و در نهایت به دیدار پروردگار (لقاء الله) می‌انجامد. به همین دلیل است که بسیاری از صوفیان در تعریف تصوف، این فرموده‌ی پیامبر اسلام درباره‌ی فضیلت اخلاقی (احسان) را نقل می‌کنند: «خدا را باید چنان عبادت کنی که گویی او را می‌بینی. چه، اگر تو او را نبینی، همانا او تو را می‌بیند.»[1]

اسلام، اساساً یک «طریق معرفت» است و این بدان معناست که روش معنوی اسلام و رشته‌ی پیوندی که برفاصله‌ی واهی ـ و در عین حال، چون نفس آدمی، واقعی ـ میان خدا و انسان می‌کشد، برمحور عقل و خرد آدمی ست. انسان موجودی «خداگونه» تلقی می‌شود، موجودی که بر صورت خدا آفریده شده، و بنابراین دارای سه ویژگی اساسی «عقل» و «اختیار» و «قدرت سخن گفتن» (نطق) است. عقل جایگاهی محوری دروضعیت انسان دارد و به واسطه‌ی محتوایش ـ که در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ کیفیتی نجات بخش به خود می‌گیرد. از طریق شهادت یعنی قول به وحدانیت خدا (لااله الا الله: هیچ خدایی جز الله وجود ندارد) انسان به شناخت «وجود مطلق» و ماهیت عالم هستی می‌رسد و بدین ترتیب راه رستگاری را نیز می‌شناسد. اما عنصر اراده و اختیار را هم در اینجا باید در نظر گرفت زیرا اختیار، وجود دارد و فقط به مدد آن، انسان می‌تواند برگزیند که مطیع خواست و مشیت «وجود مطلق» باشد. نطق یا ارتباط و سخن گفتن با خدا ـ که شکل عام آن دعا و نیایش است و در تصوف به صورت نیایش قلبی خالصانه یا ذکر در می‌آید ـ وسیله‌ای است که آگاهی انسان نسبت به وجود مطلق را عینیت می‌بخشد، خرد را هدایت می‌کند و آدمی را به ذات خویش باز می‌گرداند.

به مدد آداب و قواعد معنوی تصوف، «شهادت» در وجود عالم تحقق می‌یابد اما این معرفت به عالم واقع را با معرفت در زبان روزمره نباید اشتباه گرفت، زیرا این «معرفت عینی» (علم الیقین) عبارت است از «شناخت حقیقت امور به گونه‌ای که میان عالم و معلوم فاصله‌ای نباشد.»

اگر نفس انسان که انسان هبوط یافته معمولاً خود رابا آن یکسان می‌پندارد، دستگاهی بسته بود، آدمی نمی‌توانست به چنین معرفتی دست یابد. اما از دیدگاه تصوف، مانند سایر آموزه‌های مابعدالطبیعی سنتی، نفس فقط یک حالت گذرا از خود حقیقی و متعالی آدمی است. بنابراین دست یافتن به معرفت مابعدالطبیعی در معنای حقیقی اش، یا «کمال معنوی» عبارت است از رفع حجابهایی که انسان را از خدا و از وجود حقیقی اش جدا نگاه می‌دارند. این معرفت مابعدالطبیعی [یا الهی] وسیله‌ای است برای به فضیلت رسیدن توانایی‌ها و قابلیت‌های والای انسانی.

معرفت مابعدالطبیعی را در معنایی که اکنون تشریح شد می‌توان به خوبی با اصطلاح «عرفان» معرفی کرد.

عرفان در معنای اصلی اش و در نسبت با تصوف به معنی «حکمت برآمده از معرفت و پارسایی» است.

بسیاری از متصوفه، از عرفان به عنوان معادل عشق سخن می‌گویند اما «عشق» در اصطلاح آنان فارغ از رنگهای احساساتی یی است که معمولاً در کاربرد رایج، همراه این واژه است. اصطلاح عشق را آنان به این دلیل به کار می‌برند که این اصطلاح روشن‌تر از هر کلمه‌ی دیگر نشان می‌دهد که در عرفان، کل وجود انسان ـ و نه فقط ذهن او ـ عین را «می‌شناسد». و نیز به این دلیل که در این جهان، عشق مستقیم‌ترین بازتاب ـ یا حقیقی‌ترین «رمز» در معنی سنتی، از ـ سرور و سعادت عالم روحانی است. وانگهی در تصوف، مثل سایر سنت‌ها، وسیله‌ی رسیدن به معرفت روحانی یا عرفان، قلب است یعنی مرکز وجود انسان.

حاصل آنکه عرفان، امری «وجودی» است تا یک امر ذهنی محض.

مولانا، عشق (یا محبت) را آن گوهری می‌داند که می‌تواند وجود انسان را یکسره دگرگون کند. سخن مولانا دراین باره، این است که درواقع، عشق یکی از صفات خداوند است و انسان به واسطه‌ی آن از محدودیت‌های دنیوی خویش آزاد می‌شود.

«هر که را جامه ز عشقی چاک شد / او زحرص و عیب کلی پاک شد

شادباش ای عشق خوش سودای ما / ای طبیب جمله علت‌های ما

ای دوای نخوت و ناموس ما / ای تو افلاطون و جالینوس ما»

(۲۳‎/۱ـ۲۵)

پیوند درونی بین عشق و معرفت، به روشنی در ادبیات زیر بیان شده است:

«از محبت دردها صافی شود / از محبت دردها شافی شود

از محبت مرده زنده می‌کنند / از محبت شاه، بنده می‌کنند

این محبت هم نتیجه دانش است / کی گزافه بر چنین تختی نشست» (۱۵۳۰‎/۲ ـ ۱۵۳۲)

نیکلسون در شرح این ابیات، به این نکته اشاره می‌کند که مولانا فرقی میان عرفان و عشق قایل نبود: «رومی … هیچ تمایزی میان عارف و عاشق نمی‌گذارد. در نزد او معرفت و عشق، از یکدیگر جدایی ناپذیر، و دو روی یک واقعیت اند.»

مولانا دگرگونی معنوی حاصل از عشق را چنین شرح می‌دهد:

عشق است به آسمان پریدن

صدپرده به هرنفس دریدن

«عشق آن شعله ست کو چون برفروخت/ هر چه جز معشوق، باقی جمله سوخت» (۵۸۸‎/۵)

تصوف پیش از هر چیز به جنبه‌های درونی آن امری می‌پردازد که به شکل بیرونی یا ظاهر، در شریعت بیان شده است. از این رو، عموماً آن را «باطنیگری» اسلامی خوانده‌اند. در نگاه صوفیان، اسلام ظاهر قوانین و احکامی را محور توجه و مبنای کار قرارمی‌دهد که با پایبندی به آنها می‌توان مطابق خواست و مشیت الهی زندگی کرد. حال آنکه دلمشغولی تصوف، شناخت مستقیم خدا و رسیدن به کمال معنوی است، یعنی تحقق عینی واقعیت‌هایی که در شکل بیرونی وحی و در جان رهرو معنوی (سالک) وجود دارد.

شریعت نسبت مستقیم با تصوف دارد از این حیث که می‌کوشد همین واقعیت‌ها را به صورت فرایض و احکامی فردی و اجتماعی در آورد.

ظاهرگرایی بنا به تعریف، محدودیت‌هایی دارد زیرا انسانیتی خاص و وضعیت ذهنی و روانشناختی خاصی را محور توجه قرارمی‌دهد. هرچند، ابزار و شیوه‌هایش در این کار، در طول زمان تا اندازه‌ای گسترش و عمومیت یافته تا بخش وسیع‌تری از نوع بشر را دربرگیرد. باطنیگری نیز سنخ‌های روانشناختی خاصی را مخاطب قرار می‌دهد اما درقیاس با ظاهرگرایی چشم انداز وسیع‌تری دارد زیرا هدفش در درجه‌ی اول، غلبه بر محدودیت‌های فردی است. قالب‌ها و صوری که به نحوی ظاهرگرایی را محدود کرده است برای باطنیگری نقطه‌ی عزیمت به سوی افقهای بیکران عالم روحانی است. به عبارت دیگر، ظاهرگرایی به قالب‌ها و ظاهر امور مقدس می‌پردازد و هدفش آن است که انسانها به مدد این قالب‌ها و صور بیرونی به رستگاری برسند.
در حالی که باطنیگری به روح و محتوای این قالب‌ها می‌پردازد و مقصودش برگذشتن از همه‌ی محدودیت‌های فردی است.

با توجه به این نکات، اکنون باید روشن شده باشد که چرا صوفیان ضرورت مطلق شریعت را تأیید می‌کنند و بطورکلی از جمله جدی‌ترین حامیان آن هستند. آنان می‌دانند که برای رسیدن به روح یک آموزه یا یک قالب مقدس (نظیر یک عمل مذهبی یا اثر هنری) ابتدا باید واجد آن قالب یا صورت بیرونی بود. این قالب یا صورت، مظهر و مبین حقیقتی است که آن را به نحوی متناسب و مطابق با شرایط این جهان، جلوه گر می‌سازد. به علاوه، بخش اعظم معتقدان، قادر نیستند به معنای درونی صور وحی شده برسند. از این رو، آنان باید با پیروی از بعد بیرونی کلام وحی به رستگاری برسند.

شاید در اینجا نقل سخنی از ابن عربی به فهم مطلب کمک کند. این عارف بزرگ اندلسی قرن هفتم / سیزدهم م (متوفای. ۱۲۴ م) نخستین کسی بود که بسیاری از آموزه‌های الهیاتی و کیهان شناختی تصوف را به شکلی روشن و صریح صورت بندی کرد. مولانا که یک نسل پس از ابن عربی می‌زیست، چنانکه سیدحسین نصر خاطرنشان کرده، یقیناً به واسطه‌ی صدرالدین قونیوی با اندیشه‌های ابن عربی آشنایی داشت. قونیوی پسرخوانده‌ی ابن عربی و برجسته‌ترین شارح و مفسر مکتب او در شرق سرزمین‌های اسلامی بود و در عین حال از دوستان نزدیک مولانا و امام جماعت مسجدی بود که مولانا در آنجا نماز می‌گذارد. در هر حال، الهیاتی که در بن آثارمولانا نهفته است، اساساً همانند الهیات و اندیشه‌های عرفانی ابن عربی است تا آنجا که بعدها برخی از صوفیان، با اشاره به اثر ماندگار ابن عربی، فصوص الحکم، مثنوی را «فصوص الحکمی به شعر فارسی» نامیدند. بنابراین من در اینجا و در چند مورد دیگر، درخصوص پاره‌ای از نکات عرفانی که راجع به آنها ابن عربی صریح‌تر از رومی سخن گفته، خود را مجاز دیدم که صورت بندی‌های نظری‌تر و مجزاتر ابن عربی را برای روشنگری مبانی اصلی تعالیم مولانا نقل کنم.

حقایق جاودانه‌ی رمزی در کردار نبوی

ابن عربی خاطرنشان می‌کند که سنت‌ها، جنبه‌های ظاهری و باطنی دارند تا همه‌ی مؤمنان و معتقدان بتوانند بنابراستعدادهایشان عبادت کنند.

«پیامبران به زبان عامه‌ی مردم سخن می‌گفتند زیرا به قدرت فهم کسانی که صاحب معرفت و حق نیوش بودند، اطمینان داشتند. آنان فقط عامه‌ی مردم را در نظر می‌گرفتند زیرا جایگاه خردمندان را می‌دانستند…

انبیا کسانی را هم که عقل و قدرت استدلالشان ضعیف بود، آنان که مغلوب شهوات و خواسته‌های طبیعی بودند، به حساب می‌آوردند.

به همین نحو، علوم و معارفی که آنان تعلیم می‌دادند، در جامه‌ای مناسب فهم نازل‌ترین خردها بود، تا کسانی که فاقد قدرت رسوخ و تعمق عرفانی اند، در همان سطح مشاهده‌ی جامه‌ها متوقف بمانند و بگویند: « چه جامه‌های زیبایی!» و آنها را غایت مراتب بدانند. اما آن کس که دارای رأی و اندیشه‌ی سدید است و در جست وجوی مرواریدهای حکمت به اعماق دریای معرفت نفوذ می‌کند خواهد گفت: «اینها، جامه‌های پادشاه است.» او به تأمل درباره‌ی اندازه‌ی جامه‌ها و پارچه‌ای که جامه‌ها از آن دوخته شده است می‌پردازد و بدین ترتیب، به قدر و قامت آن کس که آن جامه‌ها را برتن کرده است پی می‌برد. او به کشف معرفتی نایل می‌شود که ظاهربینان را از آن نصیب نیست.» (فصوص الحکم، ابن عربی.)

رومی در بیانی مشابه چنین می‌گوید:

«ناطق کامل چو خوان پاشی بود
بر سر خوانش ز هر آتشی بود

که نماند هیچ مهمان بینوا
هر کسی یابد غذای خود جدا

همچو قرآن که به معنی هفت توست
خاص را و عام را مطعم در اوست» (۹۷‎/۱ ـ ۱۸۹۵)

شرق شناسان عموماً از اشتقاق تصوف ازمنابع غیراسلامی و تحولات تاریخی تصوف سخن به میان آورده‌اند. به اعتباری می‌توان گفت که تصوف اسلامی عملاً برخی از شکلهای بیان نظری سایر سنتها را اقتباس کرده و تحت تأثیر تحولات بیرونی بوده است. اما اگر کسی ـ به روش بسیاری از محققان ـ از اینجا نتیجه بگیرد که تصوف بتدریج تحت تأثیر یک سنت بیگانه یا از انبوه درهمی از آرا و عقاید وام گرفته به وجود آمده است، در فهم ماهیت آن کاملاً به بیراهه رفته است. یعنی درنیافته که تصوف، در ذات خود یک نگرش مابعدالطبیعی و راهی برای رسیدن به کمال معنوی است که اساساً از متن وحی اسلامی برآمده است.

در نزد خود صوفیان، یکی از روشن‌ترین حجت‌ها در اثبات سرشت عمیقاً اسلامی تصوف، این است که آداب وقواعد آن، مبتنی بر گفتار و کردار پیامبر اسلام است. برای مسلمانان این، کاملاً بدیهی و آشکار است که در اسلام هیچکس از خود پیامبر به خدا نزدیک‌تر نشده و در کمال معنوی فراتر از او نرفته است. چه، پیامبر به واسطه رسالت الهی خویش، انسان کامل واسوه همه پاکی‌ها و قداست‌ها در اسلام است. به همین دلیل او غایت مطلوب و الگوی همه صوفیان و بنیانگذار همه آن چیزهایی است که بعدها در فرقه‌های تصوف تبلور پیدا کرد.

بنابر تعالیم عرفانی، سیر و سلوک معنوی ونیل به کمال روحانی، فقط به ارشاد و راهنمایی یک مرشد معنوی (یا پیر طریقت) میسر است، کسی که از قبل مراحل طریقت را طی کرده و تقدیر الهی او را برای هدایت دیگران به راه خدا برگزیده است.وقتی پیامبر اسلام در قید حیات بود، بسیاری از اصحابش را مشمول «عنایت محمدی» (البرکت المحمدیه) قرارداد و تعالیم خاص نظری وعملی رابه آنان آموخت و بدین ترتیب آنان را به زندگی روحانی هدایت کرد. به برخی از این اصحاب نیز این توانایی بخشیده شد که به نوبه خود، دیگران را به حیات معنوی سوق دهند. سلسله‌های عرفانی که در سده‌های بعد پا به عرصه گذاشتند، از این اصحاب و نسلهای بعدی مریدان ـ که تعالیمشان در نهایت به پیامبر بازمی‌گشت ـ سرچشمه گرفته است، اگر سلسله جنبانی وعنایت پیامبر نبود هیچ طریقت صوفیانه‌ای به وجود نمی‌آمد.

«راه حق سخت مخوف و بسته بود و پربرف. اول جان بازی او (=پیامبر) کرد و اسب را در راند و راه را بشکافت. هر که رود در این راه از هدایت و عنایت او باشد، چون راه را از اول او پیدا کرد و هر جای، نشانی نهاد.» (فیه مافیه/ ۲۲۵)

بنابر نگرش عرفانی به تاریخ اسلام، زندگی معنوی در زمان پیامبر، چنان قوت وغنایی داشت که به جدایی کامل ابعاد ظاهر و باطنی سنت، امکان بروز نمی‌داد. شریعت و طریقت (راه معنوی) هر دو از آغاز وجود داشته‌اند. اما پس از بروز انحطاط و اختلاف و تباهی تدریجی جامعه اسلامی، ضرورت افتاد که پاره‌ای تعالیم، به شکل صریح‌تری صورت بندی و عرضه شود تا از شمار فزاینده خطاها کاسته و روحی نو در کالبد امت اسلامی دمیده شود و قدرت رو به افول شهود معنوی فزونی یابد.

مولانا کاملاً واقف بود که درک و فهم و آگاهی معنوی در سطح عامه، از روزگار پیامبر به بعد، رو به ضعف گذاشت.

«در صحابه کم بدی حافظ کسی
گرچه شوقی بود جانشان را بسی

(حفظ قرآن در صدر اسلام چندان رواج نداشت در حالی که می‌بایست در روزگار مولانا رایج بوده باشد.)

زانکه چون مغزش درآکند و رسید
پوستها شد بس رقیق و واکفید» (۸۷‎/۱ ـ ۱۳۸۶)

«آورده‌اند که در زمان رسول، صلی الله علیه و سلم، از صحابه هرکه سوره‌ای یا نیم سوره‌ای یاد گرفتی او را عظیم خواندندی و به انگشت نمودندی که سوره‌ای یاد دارد، برای آنکه ایشان قرآن را می‌خوردند. منی را از نان خوردن یا دو من را عظیم باشد الا که در دهان کنند و نجایند و بیندازند هزار خروار توان خوردن.» فیه مافیه/ ۸۱ [خوردن یک یا دو من نان کار بسیار دشواری است اما آنان که نان به دهان می‌برند و آن را نمی‌جوند و بیرون می‌اندازند به این شیوه می‌توانند هزاران خروار نان «بخورند».]

اگر در صدر اسلام تعالیم و آموزه‌های عرفانی به صورت نظام‌مند و مفصل درنیامد، بدین سبب بود که چنین صورت بندی یی برای زندگی معنوی ضرورت نداشت. حضور جامع و رمزی حقایق مابعدالطبیعی موجود در قرآن و حدیث (سخنان پیامبر)، برای هدایت آنان که به آداب طریقت عمل می‌کردند، کاملاً کفایت می‌کرد. هیچ نیازی به صورت بندی مفصل و صریح نبود. در واقع فقط پس از قرن سوم هجری/ نهم میلادی بود که طریقت، آشکارا وجودی جداگانه پیدا کرد و در عین حال شریعت نیز دستخوش تحولات مشابهی شد.

و اما در مورد مشابهت‌هایی که میان صورت‌بندی آموزه‌های تصوف و آموزه‌های سایر سنتها هست، باید گفت که این مشابهت‌ها، در پاره‌ای موارد، به سبب وام‌گیری ازمنابع سنتی دیگر است. اما باز هم در اینجا مسأله عبارت است از اتخاذ یا انتخاب یک شیوه بیانی مناسب و نه پیروی یا تقلید از درون مایه معنوی آنها.

در هر حال از طریق اقتباس ساده و سطحی نمی‌توان به چنین حالات و درون مایه‌هایی دست یافت.

استنباط نادرستی خواهد بود اگر کسی تصور کند که مثلاً یک صوفی آشنا با آموزه‌های مکتب نوافلاطونی چون می‌بیند حقایقی که آن آموزه‌ها بیان می‌کنند بیانگر همان حالات باطنی خودش هستند، تعابیر نوافلاطونی را صرفاً به این دلیل که منشأیی دیگر دارند، به‌کلی رد کند.

در تصوف «آموزه» وجود مستقل ندارد و غایت محسوب نمی‌شود زیرا اساساً یک راهنما در مسیر طریقت و حاکی از معرفتی است که در سیر و سلوک معنوی باید بدان دست یافت و از آنجا که این معرفت، جنبه عقلانی محض ندارد وغایت مطلوب آن «رؤیت حقیقت» است، حقیقتی که مطلق و نامتناهی و در ذات خویش فراسوی صورتهاست، نمی‌توان آن را بطور دقیق و کاملاً مشخص به هیأتی نظام‌مند در آورد. در واقع پاره‌ای از ابعاد آموزه صوفیانه هست که ممکن است یک صوفی آن رابه صورتی کاملاً متفاوت و حتی مخالف با صورت‌بندی‌های صوفی دیگر، تعبیر کند. حتی شاید بتوان در آثار یک صوفی واحد چیزهایی یافت که علی الظاهر با یکدیگر در تضاد هستند. اما اینگونه تضادها و اختلافهای ظاهری، تنها در سطح بیرونی و بحثی جاری اند و نشان می‌دهند که می‌توان واقعیت یگانه‌ای را از زوایای بسیار متفاوت نگریست. هیچگونه تضاد و اختلافی در ذات آنها نیست تا منشأ بروز ابهام در باب ماهیت حقیقت متعالی شود.

آموزه، کلیدی برای گشودن باب عرفان و راهنمای سالک در طریقت [یا «دلیل راه»] است. بدین ترتیب، برای گروههای مختلف مردم، امکان استفاده از صورت‌بندی‌های متفاوت هست. به محض آنکه سالک به نهایت سیر و سلوک عرفانی رسید، «آموزه» منتفی می‌شود زیرا در این حال، سالک خود، تجسم عینی آموزه و «زبان گویای حقیقت» است.

«واسطه، زحمت بود بعد العیان» ۲۹۷۷‎/۴

«این دلیل راه، رهرو را بود

کو به هر دم در بیابان گم شود

واصلان رانیست جز چشم و چراغ

از دلیل و راهشان باشد فراغ

گر دلیلی گفت آن مرد وصال

گفت بهر فهم اصحاب جدال

بهر طفل نو پدر تی تی کند

گرچه عقلش هندسه گیتی کند

کم نگردد فضل استاد از علو

گر الف چیزی ندارد گوید او

از پی تعلیم آن بسته دهن

از زبان خود برون باید شدن

در زبان او بباید آمدن

تا بیاموزد ز تو او علم و فن

پس همه خلقان چو طفلان ونید

لازم است این، پیر را در وقت پند (۱۹‎/۲ ـ ۳۳۱۲)

مولانا در مقدمه دفتر پنجم مثنوی ارتباط میان قانون ظاهر (شریعت) و سیر و سلوک معنوی عارف (طریقت) و حقیقت را (که هدف تصوف و عرفان است) به اختصار بیان می‌کند. او می‌گوید:

«این، مجلد پنجم است از دفترهای مثنوی و تبیان معنوی در بیان آنکه شریعت همچو شمع است و ره می‌نماید و بی آنکه شمع به دست آوری راه، رفته نشود و چون در ره آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است و جهت این گفته‌اند که: «لَو ظَهَرَتِ الحَقائِقُ بَطَلَتِ الشَّرائِعُ» [=اگر حقایق آشکار گردد، شریعتها باطل می‌شوند]. همچنان که مس زر شود و یا خود از اصل، زر بود، او را نه علم کیمیا حاجت است ـ که آن شریعت است ـ و نه خود را در کیمیا مالیدن ـ که آن طریقت است، چنانکه گفته‌اند: «طَلَبُ الدَّلیلِ بَعْدَ الوُصُولِ إلى المَدْلُولِ قَبیحٌ وَ تَرْکُ الدَّلیلِ قَبْلَ الوُصولِ إلى المَدْلُولِ مَذْمُومٌ.» حاصل آنکه شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد، یا از کتاب و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است و حقیقت زر شدن مس. کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می‌دانیم و عمل‌کنندگان به عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می‌کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم، عتقاء الله [= آزادشدگان خدا]ایم… شریعت، علم (نظری) است. طریقت، عمل است. حقیقت، الوصول الی الله…»

پانوشت:
——————————————————————————–
[1] – قَالَ مَا الْإِحْسَانُ قَالَ أَنْ تَعْبُدَ اللَّهَ کَأَنَّکَ تَرَاهُ فَإِنْ لَمْ تَکُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ یَرَا کَ.

نوشته: ویلیام چیتیک

ترجمه : شهاب‌الدین عباسی 

   The Sufi Doctrine of RUMI:
Sufism and Islam PP.17-29. William C.Chittick