اعياد و عبادات حکيمان

اخوان‌الصفاء و خلان الوفاء نام يك جمعيت سري با مشرب فلسفي و عرفاني است كه در سدة چهارم هجري در بصره و بغداد تشكيل شد و مرامنامه خويش را ترويج اخوّت و صفا در ميان خلايق و از ميان بردن اختلافات فكري و مذهبي از طريق ترويج عقل و هماهنگ‌سازي عقل و دين قرار داد. در اين نوشتار، نظريه اخوان‌الصفاء دربارة اعياد و عبادات ديني مورد بحث قرار گرفته است. اخوان الصفاء بنا به مشرب باطني و عرفاني خويش اين اعياد و عبادات (يا مناسك ديني) را در سه سطح تفسير مي‌كنند. ابتداء تفسير اهل شريعت است، سپس تفسير اهل فلسفه و سپس تأويل اهل حكمت (يا اخوان‌الصفاء). اخوان الصفاء با شريعت و عمل به آن مخالفت نيستند، بلكه تفسيري مخصوص به خويش از احكام و مناسك آن دارند.

***

«برادرم، بدان كه جماعت اخوان‏الصفاء، شايسته‏ترين مردم براى عبادت شرعى‏اند… زيرا ما خاص‏ترين شناخت را به آن داريم… و همچنين شايسته‏ترين مردم هستيم براى عبادت‏فلسفى الهى، و قيام به آن و احياء آنچه از آن تباه شده است.»[1] هدف تأويل‏اسماعيليه دقيقاً همين احياء است، وقتى به نوبه خويش در مورد عبادت‏حكيمانى به كار مى‏رود كه عبادت ايشان بازتاب نوعى مذهب صابئى معنوي ‏است و در اوقات شرعى و اعيادشان انتقال از ايدئولوژى صابئى معبد كه برصورت يك ستاره ساخته شده است، به ايدئولوژى اسماعيليه در خصوص هيكل‏بشرى به مثابت حجاب و هيكل النور (معبد شخص نورانى ملكوتى) امكان‏پذير مى‏شود.[2]

اخوان‏الصفاء مى‏گويند: «ما گونه سومى از سال داريم كه به واسطه آن ممتازمى‏شويم و علم به آن مختص به ماست. همچنين ما را سه روز است كه آنها را عيدمى‏گيريم و برادران را امر مى‏كنيم در آن روزها گرد هم بيايند و جشن بگيرند.برادرم بدان كه اين اعياد ما شبيه به اعياد فلسفه و شريعت است، اما نه درحقيقت بلكه در مثال. زيرا اعياد ما، ذاتى و قائم به ذات خويش‏اند و افعال از آنها، به واسطه آنها و در آنها ظاهر مى‏شود. و اينها نيز سه‏تا است: اول، وسط و آخر. و چهارمين فعل، فعلى است كه عمل به آن دشوارتر از همه و تحقق آن سخت‏تر ازهمه است.»[3]

اخوان‏الصفاء، پس از ذكر تطابق‏هايى با زمان‏هاى اعياد اسماعيليه و اعياد دين [يا عبادت] فلسفى، به صورتى كه پيش از اين توصيف كرديم، بحث خويش‏را اينگونه ادامه مى‏دهند: «برادرم، عيدهاى ما، شخص‏هاى ناطق و نفس‏هاى‏فعّالى هستند كه به اذن پروردگارشان، اعمال و افعالى را كه به ايشان وحى و الهام‏شده است، انجام مى‏دهند. نخستين روز از روزهاى ما و برترين عيد از ميان اعيادما، روز خروج [يا ظهور] نخستين قائم از ميان ما است.»[4] روز منطبق با اين‏عيد، روز ورود شمس است به برج حمل در فصل بهار، فصل شكوفايى و شيرينى‏زندگى، كه در آن موقع رحمتِ آسمانى ظهور به زمين فرود مى‏آيد و در آن مقيم‏مى‏شود و در آن هنگام افشاى معرفت باطنى امكان‏پذير است. اين روز براى ما وبراى همه برادران‏مان روز شادى و سرور [يا روز سعادت] است (رسائل، صص270-269). روز دوم، روز قيام دومين قائم است، يعنى روزى كه شمس وارد دربرج سرطان مى‏شود، و در اين هنگام روزها طولانى‏ترين و شب‏ها كوتاه‏ترين‏اند، زيرا در اين روز نيروى مخالفان متوقف شده و از ميان رفته است [دولت اهل جوردرهم شكسته است]. و اين روزِ شادى، سرور و بشارت است. روزسوم، روز ظهور سومين قائم از ميان ما است و اين روز موافق [يا منطبق] با ورودشمس به برج ميزان است؛ در اين زمان، يكبار ديگر طول شب و روز مساوى‏است. و اين هنگام ورود پائيز، يعنى زمان مقاومتِ باطل در برابر حق است و دراين موقع اوضاع دگرگون مى‏شود. سرانجام روز چهارم، روز غم و اندوه فرامى‏رسد. در اين روز به غارمان، به غار تقيه و استتار، باز مى‏گرديم، به اوضاعى‏برمى‏گرديم كه صاحب شريعت، در باره‏اش فرمود: إن الاسلامَ ظَهَر غريباً وسَيَعود غريباً فياطوبى لِلْغُرَباء، «اسلام در حال غربت ظهور كرد و به‌زودي به حال غربت‏باز خواهد گشت، خوشا به حال غريبان».[5] آوردن اين حديث معروف در اين مقطع از بحث، اخوان الصفاء را به همه‏ايدئولوژى تشيع غالى1 كه حول شخصيت سلمانِ فارسى يا سلمانِ پاك شكل‏گرفت، بى‏هيچ واسطه‏اى پيوند مى‏دهد. سلمان رمز است براى نمونه غريبه‌اي كه به فضل تلاش‏هاى شخصى خودش از سرزمين‏هاى دور [به اسلام]هدايت شد و به دليل همين غربت، او در مقابل همه مدعيات و مطالبات قانونى‏مبتنى بر حقِ اصل و نسبِ جسمانى، مفتخر به نقش و نشان اسلام معنوى ناب‏است. جابرابن حيان، كيمياگر اسماعيلى مذهب، همين اوصاف را به شخصيت‏عرفانى كسى كه از او به ماجد2 تعبير كرده است، منتقل مى‏سازد؛ اين شخص به«غريبانى» پيوسته است كه شرايط معنوى‏شان در اين عالم جز شرايط گنوستيك‏ها [يا عارفان] شيثى3 نيست.[6] به دليل همين شرايط وجودى [يااوضاع و احوال]، غريبان از دست عالم جهل و جور در غار پناه مى‏گيرند؛ اخوان‏الصفاء در باره چنين عالمى مى‏گويند: «و اين همانند همان وضعيتى است كه ما در زمانه‏مان در آن قرار داريم تا زمان ظهور، خروج و بازگشت پس از عزيمت فرابرسد، همانطور كه خورشيد پس از سپرى شدن زمستان به برج حمل بازمى‏گردد.»[7]

عبادتى كه آهنگ مراحل زندگى اين غريبان را تنظيم مى‏كند، به چندين‏شيوه قابل تفسير است. نمى‏توان چشم‏اندازى را كه به حوادثِ قريب‏الوقوع در آن دوران گشوده مى‏شود، به كلى ناديده گرفت. ولى خطاست‏كه فرض كنيم اين حوادث، به خودى خود، قادرند همه معنا و مفاد آنچه را كه دراينجا موضوع بحث است، استيفا كنند. در تاريخ حِكمى اسماعيليه، هيچ‏حادثه‏اى را صرفاً حادثه‏اى متأثر از وقائع عارى از مفاد ازلى در نظرنمى‏گيرند. اين ماجرا، در دو مرتبه، آسمانى و زمينى، روي داده است و اين‏همان شرايط تحول [و تبديل] واقعه به رمز است. شرايطى كه وقايع در آن حادث‏مى‏شوند، [صرفاً] تجسمى از ماجرا [يا نمايش‌] مُثُل اعلاى ازلى برروى زمين است و فقط اين مُثُل اعلا قادر به تبيين چرخة مناسكى عبادت اخوان‏الصفاء هستند.

به همين دليل، تفسيرى كه مراحل اين عبادت را به يك دور كشف4 ارجاع‏مى‏دهد به هيچ وجه با تفسيرى كه به يك دور ستر5 ارجاع‌شان مى‏دهد، منافات‏ندارد. اين موضوع را مى‏توان به شرح زير معنا كرد. دور كشف پس از قيامت كبرى (قيامة القيامة)6 كه هفتمين امام دوران هفتم سلسله جنبان آن است و خاتمه‏دهنده يك دور ستر همانند دور ماست، واقع مى‏شود.[8] اين دور كشف نيز، به‏نوبه خويش، يك دور ستر به دنبال دارد كه دور ما نمونه‏اى از آن است. برطبق‏اين ديدگاه، عيد سوم يا عيد پائيز كاملاً منطبق است با آن مقطع تعيين‏كننده كه‏شب بر روز چيره مى‏شود، مقطعى كه، با افول دور عصمت [يا بى‏گناهى] بهشتى، نيروهاى شريرانة خصم، ابليس ازلى، شروع به آزاد شدن مى‏كنند و خويش را عيان مى‏سازند. همانطور كه ديديم، اين همان مقطعى است كه در آن مقامات‏مذهب يكبار ديگر تقيه و واجبات عبادى را معمول مى‏دارند – و اين مقطع از آن‏دور بلافاصله قبل از زمانة ماست، زمانه‏اى كه آدمِ دور ما به امامت منصوب شده‏است. زمانِ پس از آن، البته روز عيد نيست، بلكه زمانِ مصيبت و فلاكت است ودر اين زمان حكيمان ناگزير به «غار» پناه مى‏برند. زمانِ فاجعه‏اى است كه پس ازروزى روى نمود كه آدم، نوجوانى، كه با «روزه» شكستن احمقانه‏اش، راز و رؤيت‏بهشت را تسليم جنون و مضحكه ابليس- اهريمن، كرد.

درعين حال، بايد پذيرفت كه شرايطى كه از طريق يك دور كشف – يعنى‏يك نحوه وجود معصومانه، نورانى و لطيف – امكان‏پذير گشته‏است، كاملاً خارج از دسترس است و اگر هم بتوان آن را آرزو كرد و بدان مشتاق بود،ولى لااقل از دسترس تجربه مادى بالفعل ما و عمدتاً جسورانه‏ترين تأملات وتخيّلات ما بيرون است.[9] متونى كه در اختيار ماست، چندان روشنگر اين معنا نيست كه شمار اشخاص سه‏گانه‏اى كه در يك دور كشف، يكى پس از ديگرى به‏همان شيوه ظهور اعياد سه‏گانه عبادت سرّى اخوان‏الصفاء، ظهور مى‏كنند، براساس چه مؤلفه‏هايى تعيين شده است.[10] ولى با همه اين احوال، با استفاده ‏از قانون تناظر7 كه قبلاً آن را بسيار مهم قلمداد كرديم مى‏توان به تصويرى‏رسيد كه كل اين ماجرا را انسجام مى‏بخشد. وقايع هر دور  [ياكَوْر] و وقايع همه ‏دوران‏هاى هر دور، به ترتيب با يكديگر تناظر دارند. تناظرى موجود است ميان‏ قيامت كبرى كه دور سِِتْر با آن پايان مى‏پذيرد و قيامت صغرى كه پايان هريك از هفت دوران آن دور است و در آن هنگام يك دين كه «دعوت»اش در شكل سابق ‏استيفاء شده است، در قالب دين نوينى كه يك ناطق نوين ‏اعلان مى‏كند، «احياء مى‏شود».[11] همچنين نام قائم، برپاكننده رستاخيز، درمعناى كامل كلمه، به «كسى كه قيام خواهد كرد»، صاحب [يا امام] قيامت دردورانِ پايانى دور ما اختصاص دارد. در عين حال هر قائم جزئى در پايان هر دوران از هفت دوران‏ [يك دور] و همچنين هر امام و هر عضو مذهب، بالقوه‏ قائم قيامت، عضو جسم عرفانى خويش، محرابى در هيكل نورانى خويش نيزهست. هر دورانِ يك دور متناظر با [خود] آن دور است. هر قيامت صورتى از قيامت كبرى است. به علاوه هر قيامت يا رستاخيز، كه براى هر عضو مذهب برمبناى ارتقايش از مرتبه‏اى به مرتبه ديگر تصوير شده است، متاظر با قيامت‏كبرى است.[12] به همين دليل اخوان‏الصفاء به صراحت بر تناظر عبادت‏شان با مراحل وجود هرانساني، تأكيد مى‏ورزند.[13] در تحليل نهايى، همه آنچه اهميت‏دارد، رفعتِ افقى است كه اين واقعه از آن حكايت مى‏كند، آن مثال اعلا است كه‏اين واقعه بماهى واقعه را موجب مى‏شود و در همه ادوارِ عبادىِ وقايعى كه‏متناظر با يكديگرند، مجسم شده است.8

به اين معنا، و براى اين گستره كامل، اشخاص سه‏گانه‏اى كه اخوان‏الصفاء آنهارا مقوِّم اعياد خويش دانسته‏اند، متناظر است با سه مقام باطنى كه در آغاز يك‏دور ستر، ظهور مى‏كنند. اينها به ترتيب عبارتند از: ناطق دين جديد؛ وصى، خزانه‏دار و اساسِ (وصى، اساس) معناى روحانى ناب دين او («عيد»ى كه پس از آن شبِ باطنى‏گرى طولانى‏تر خواهد بود)؛ و بالاخره، نخستين امام خاموش (صامت)؛ «عيد»ى كه پس از آن، «شب» بر روز غلبه خواهد داشت و مذهب بايد به مأمن باطنى‏گرى (همان «غار») پناه برد. اين ‏امامان صامت، از نخستين امام از امامان هفت‏گانه نخست تا هفتمين امام ازهفت‏گانه هفتم، حافظان باطن وحى‏اند و انتقال باطن وحى به نفوسى كه به‏طريقه آن امامان فراخوانده شده‏اند، به حسب ميزان قابليت‏شان براى هضم اين ‏معنا، ثمره قيامت، به تدريج كمال مى‏يابد.

مى‏توان فراتر رفت و گفت كه چون هر عضو طريقه، از بزرگترين تا كوچكترين، صرفاً تجسم عضوى از سلسله فرشتگان آسمانى برروى زمين است، اين سه‏منصب عالى نماينده برترين ملائكه مقرَّب  بر روى زمين‏اند و آنها ‏عبارتند از: دو ملك مقرَّب اول و دوم (يعنى عقل و نفس كلى) كه ملك مقرَّب سوم، فرشته – انسانِ بشريت، از آنها منبعث9 مي‌شود. با او فاجعه‏كيهانى، در اثر تأخير ويرانگرش در شهادت به توحيد (يكتايى خداوند)، تسريع ‏شده است – اين تأخير او را غرق در ظلمت ساخت و سهروردى از اين ظلمت با رمز دو پر جبرئيلِ مهين فرشته، يكى از نور و ديگرى از ظلمت تعبير كرده‏ است.[14] اين ملك مقرَّب سوم، به مرتبه دهم در سلسله فرشتگان اعلا سقوط كرد (و به موجب همين نخستين [موجود] عالم ما شد)؛ و كل تاريخ عالم ما،تصوير زمانى است كه در راه بازيابى مرتبه اوليه‏اش در ميان ملائكه مقرّب، با كمك‏ هريك از «فرشتگانى» كه او منبعث از آنها است، صرف شده است. آخرين امامِ (قائم) يك دور، نائب اوست، زيرا در هيكل نورى او، همه نفوس نورانى، اعضاء مذهب‏كه بدان دور تعلق دارند، از طريق او به اين فرشته‌ بازگردانده [تأويل] شده‏اند. ميان عيد سوم يا منصب سوم كه اخوان‏الصفاء تلويحاً به آن اشاره كرده‏اند، و لحظه‏اى كه آنها غارشان را (يعنى همان غرب را كه نفوس‏شان بدان سقوط كرده‏ است) ترك مى‏گويند، فاصله‏اى وجود دارد. اين فاصله دقيقاً زمانى است كه درمدت آن، با ايجاد صلاحيت فرشته شدن در هر نفس، نجات فرشته10 جامه تحقق ‏پوشيده است. ورود دوباره خورشيد به برج حمل نشانگر يكى از مراحل اصلى (قيامة) آن است. بدين سان مى‏توان ابعاد اصلى[15] هماهنگى ميان ايدئولوژى‏ اخوان الصفاء و كل جهان‏شناسى و تاريخ قدسى اسماعيليان را درك كرد.

براى مقاصد بحث‏مان، بايد بر توالى شخصيت‏ها در اين تاريخ قدسى متمركزشويم، به اين اعتبار كه اين توالى، مناسك اين عبادت را تشكيل مى‏دهد. زيرا به‏كمك همين مى‏توان تجسم مضمون «انسان و عبادت»، مخصوصاً بنا به تقرير اسماعيليه از آن، را روشن ساخت. اگر مُثُل اعلاى واحدى در همه ادوار تجسم يافته است؛ اگر ادوار و وقايع تشكيل‏دهنده آن ادوار با يكديگر تناظر دارند؛ و اگر اين وقايع اشخاص هستند پس لزوماً همه اينها زمان را مى‏سازند و [اساساً زمان را] «زمان مى‏كنند» و بنابراين زمان به يُمن آنكه زمانِ اين اشخاص‏ است، به بيان دقيق، زمان عبادى [يا مناسكى] نيز مى‏شود. تكرار اعيادى كه دور زمانِ عبادى متشكل از آنهاست و تكرار شخصيت‏هاى جزئى كه حضور شخصى‏شان در قالب آن دور مجسم مى‏شود، معيت و تقارن دارند. شخصيت‏ جزئى، ديگر به لحظه‏اى در زمان محدود نيست و به يك گذشته رو به اضمحلال ‏تنزل نمى‏يابد، زيرا زمان جزئى خود آن نيز يك زمان برگشت‏پذير است. در اين‏حضور ادوارى، به طور همزمان هم مثال اعلاى شخص و هم شخص به ‏منزله مثال اعلا، عيان شده است. به عبارت ديگر، نمونه فردى، هر بار نمونه‏ مثالى است.[16]

اين تكرار نمونه‏هاى مثالى، مفاد پنهان ادوار تاريخ قدسى را در مرتبه دوام‏ تاريخى [17] فرافكنى [يا متجلى] مى‏كند. به واسطه آن مى‏توان در هر نسل، ‏دوران و دور تا مى‏رسد به تكميل دور اعظم [كور اعظم11]، رقيبانِ درگير در آن ماجرا را شناسايي كرد. يعني از سويى ملك مقرَّب سوم در عالم ابداع (عالم الابداع، عالم ازلى)، آدم ازلى و همه ‏آدم‏هاى جزئى را داريم و از سوى ديگر ابليس و همه ابليس‏هايى كه پس از وى مى‏آيند. و از آنجا كه لازمه اين مرحله دوام تاريخى، تكرار [يا ظهور] اشخاصى است كه اعمال مثال اعلاى‏شان را اجراء مى‏كنند، مراسم دورة عبادى كيهانى، عبارت از همين تكرار است. اشخاص، عيدهاى اين دوره‌اند و تكرارشان خودِ تكرار زمان‏هاى عبادى است. به دليل آنكه، اين اعياد حضور تكرارشونده مثال اعلاى‏ واحدى هستند، بنابراين صرفِ يادبود واقعه‏اى نيستند كه در گذشته يكبار و براى هميشه روى داده است. تجسم‏هاى مثال اعلا در زمان روى نمى‏دهد. خودآن تجسم‏ها زمان‏شان را «در زمان حال» به منزله معيار رابطه‏شان با يكديگرتعيين مى‏كنند؛ و اين رابطه، تفرد خاص آنها، تفرد خاصى كه نمى‏توان آن را به‏كليت انتزاعي يك مقوله تنزل داد، اعتبار مى‏شود.[18]

در نبود اين تفرّد، فقط بايد يك منظومه پيش پا افتاده از قضاياى عقلى [يا عقل‏گرايانه] داشته باشيم كه نوعى فلسفه تاريخ را سرپا نگه مي‌دارد. در تقابل‏كامل با اين تشخص‏زدايى12، معناى عبادى عمل كيهاني( gesta mundi )به لحاظ اين عمل(gesta)، در هر مورد نوعى تأويل را به اجراء در مى‏آورد. يعنى واقعه را به مرتبه ‏رمز ارتقاء مى‏دهد و در آنجا اعمال مثال اعلا را عيان مى‏سازد. به‏ همين دليل است كه عيد در تقويم مناسك، صرفاً يادبود يك واقعه نيست. عيدخود همان واقعه است و واقعه همان شخص است كه اعمال مثال اعلا را انجام مي‌دهد. در ادامه بحث، شاهد آشكارى براى اين مطلب در سرمايه‏سازى‏ تشخص بخش از تقويم شيعى خواهيم يافت. شاهد ديگر در تأييد آن را در تقويم‏مزدايى مى‏يابيم كه در آن هر روز را به نام يك فرشته نامگذارى كرده‏اند واين آدمى را كنجكاو مى‏كند كه بداند مراد از «روز فرشته» يعنى روزى كه واقعه‏اش‏ همين فرشته است، چيست. اين معنا، در مورد مناسك، كما اينكه در مورد متن‏ وحيانى يا در مورد متن آفاقى، به وضوح تمام نشان مى‏دهدكه چگونه تأويل، «بازگشت» به مثال اعلا و بازگشت خود مثال اعلا را موجب مى‏شود. به همين ‏اعتبار، رسالت اين تأويل را يك رسالتِ مَلَكى دانسته‏اند كه در روى زمين، براى ‏مثال، در شخص سلمان فارسى تشخص يافته است؛ سلمان فارسى غريبى بود كه جايگاه او در مقام صحابى ـ مرشد پيامبر(ص)[19] در هر نمونه از رابطه مرشد و مريد تكرار شده است؛ همان رابطه‏اى كه گام به گام، اعضاء مذهب اسماعيليه را يك به يك با يكديگر متحد مى‏سازد. در حقيقت، پيش از اين گفتيم كه مناسك‏ اين بين‏العوالم قدسى، اساساً مجموعه‌اي از قيامت‏ها، متناظر با قيامت كبرى است. تصور عيد به صورت يك شخص يعنى اين حقيقت كه هر عيد يك شخص است، به معناى ارتقاء دادن آن شخص به يك «قيامت» نوين، تعالى دادن او به يك‏آسمان نوين در بين العوالم است ـ به معناى متولد شدن او به وجودى است كه‏ فرشته مدبِّر آن آسمان، تمثل [يا رمز] آن است. اين همان دورة عبادى است كه در هيكل روحانىِ شكل گرفته از طريق دعوت، مجمع باطنى اسماعيليه، اجراء مى‏شود. مى‏توان پرسيد، عبوديت به معناى كامل كلمه، عبادتى كه از طريق «اعياد» اين دور و براى آن اعياد برگزار مى‏شود، چيست؟

اخوان‏الصفاء از توصيف اين موضوع دريغ نكرده‏اند، يا به تعبير بهتر، با عبارات‏ تلويحى به آن اشاره كرده‏اند كه در عين حال مى‏توانيم با تكيه بر سياق‏هاى ديگر، آنها را رمزگشايى كنيم. آنها مى‏گويند قربانى شان همه فضايل، هم فضايل قربانى «شرعى» و هم فضايل قربانى «فلسفى»، را در خود جمع دارد.[20] و اين همان قربانى است كه ابراهيم(ع) انجام داد و عبارت بود از «همان قوچ كه براى فديه فرزندش به او هديه شد و اين قوچ چهل پائيز[21] درزمين بهشت چريده بود و اگر تو هم مى‏توانى قوچى را قربانى كنى، ولو به مقدار يك وجب در زمين بهشت چريده باشد، اين كار را بكن و در اين سستى ‏مورز. در اين مورد بكوش تا به مقصود برسى، مثال [نمونه‏هاى مثال‏زدنى] را اقامه كنى و عالم خداوند متعال را آبادان سازى.»[22]

بنابراين تكرار ساليانه قربانى ابراهيم (ع)، عمل كامل به مناسك باطنى مرگ‏ و رستاخيز روحانى، تصوير شده است. ولى بديهى است كه گرايش ومفاد اين مناسك باطنى را كه موجب تحول نفس مى‏شود، فقط در سياق تأويل‏ اسماعيليه مى‏توان فهم كرد. كه بود آن فرزند كه بايد قربانى مى‏شد؟ چيست آن‏قوچ كه به جايش قربانى شد؟ چرا بايد بر زمين بهشت باليده باشد؟

تأويل اسماعيليه از سوره صافات، البته به نظام آن بين‏العوالم قدسى كه ازطريق عرفان (گنوسيس) ايجاد شده است، استناد مى‏كند. هدف تأويلِ اسلامىِ ‏معمول، اثبات اين است كه فرزندى كه بايد قربانى مى‏شد، اسحاق نبود بلكه ‏اسماعيل بود. در عين حال بر طبق ديدگاه اسماعيليه در اينجا موضوع به مراتب ‏عميق‏تر است. ابراهيم (ع) تصميم گرفت ميراث معنوى‏اش را به اسحاق ببخشد و بدين وسيله اسماعيل را از آن محروم سازد، يعنى همان فرزندى كه بنا به اعلان‏الهى (صافات، 101) پسرى بردبار (غلامٌ ‌حليم) توصيف شده است. و اين ‏معنايى است كه براى آيه 102 سوره صافات قائل شده‏اند. آيه چنين است: «يا بُنَىَّ إِنّى أَرى فى‏المَنامِ أَنّى أَذْبَحُكَ»، «اى پسرك من در خواب چنين مى‏بينم كه‏تو را سر مى‏برم». ولى سپس فرمان الهى اين تمايل اشتباه را تغيير مى‏دهد و به‏ ابراهيم (ع) امر مى‏كند كه ميراثش را به اسماعيل منتقل سازد: «وَفَدَيناهُ بِذِبحٍ‏عظيم»، «و او را در ازاى قربانى عظيمى بازرهانيديم» (صافات، 107). اما اين‏قربانى ـ بنا به روايات، اين قوچ ـ در حقيقت چيزى جز يك نامِ مجازى براى‏خود اسحاق نيست.[23] بنابراين، از قربانى اين قوچ چه معنايى قصد شده است؟

در اينجا نيز كل نظام عرفان اسماعيليه را مى‏توان چراغ راه قرار داد. در اين‏ عرفان، اسماعيل را وصى (وارث معنوى)، امام حافظِ راز معرفت [گنوسيس]، مى‏دانند، حال آنكه اسحاق، حجاب است يعني حجاب يا پرده ظاهر است كه در برابر امام قرار گرفته است. رابطة ميان آنها منطبق است با تمايز مبنايى ميان‏ مستقر، امام مستقر و ثابت (the Ordinarius) و مُسْتَوْدَعْ، امامى كه صرفاً خزانه‏دار يا قيِّم است و در دوران خطر نقش محافظ را دارد و از قرار ظاهر وظايف امام حقيقى را كه در اين زمان مخفى است، انجام مى‏دهد. [24] اسماعيل ‏متولى معناى عرفانى،  متولى علم باطنى تأويل بود، حال آنكه اسحاق به منزله حجاب در مقابل او قرار داشت، حافظ علم تنزيل، حافظِ نص وحيانى و حافظ شريعت بود. همين نسبت در سلسله‌تبار هر يك از آنها تداوم يافته است،[25] و حكمتِ تاريخ اسماعيليه خود را موظف مى‏داند كه معلوم كند در هر دوره به‏حقيقت چه چيزى را بايد منتقل ساخت. در حالى كه موسى(ع) شريعت نوينى‏ را اقامه كرد، اخلاف اسماعيل پيام باطنى عرفان را تداوم بخشيدند و منتقل‏ ساختند. [26]

بدين‌سان مناسك روحانى شكل مخصوصى پيدا مى‏كند. قوچى كه بايد در قربانى اهداء مى‏شد، اسحاق بود. اين به معناى قربانى ظاهر (شواهد ظاهر وايمان ظاهرى)، قربانىِ احكام شريعت، قربانى يقين‏هاى مادى و قربانى عدالتِ‏ شريعت بود. و در حالى كه روايت مى‏گويد بايد آن قوچ چهل پائيز در زمين بهشت ‏چريده باشد،[27] اخوان‏الصفاء فراتر مى‏روند و مى‏افزايند كه: «در صورت لزوم،همه عمر چريده باشد13». پيشاپيش مى‏دانيم كه مراد از «زمين بهشت»، همان دعوت، مجمع اسماعيليه در مقام «بهشت بالقوه»، است.14 ظاهر دين تنها در اينجامى‏تواند ببالد و شكوفا شود، زيرا از باطن سيراب مى‏شود. ممكن است به مدت‏ همه عمر آدمى رشد كند تا بتواند در لحظه‏اى كه باطن در حال شكوفايى كامل‏است، قربانى شود. زيرا راز دعوت در مجموعه‌اي از قيامت‏ها محقق شده است. در هر جاى ‏ديگر يعنى در هر موضع دين ظاهرى رسمى، ظاهر هرگز نمى‏تواند جز ظاهر باشد، شريعت همچنان شريعت است. بنابراين مناسك اخوان‏الصفاء اسماعيلى‏مذهب به عمل قيامت روحانى ختم مى‏شود كه آدمى را از اين دوزخ رهايى‏ مى‏بخشد.

شايد اينگونه تصور شود كه قربانىِ زندان شريعت، يك قربانى است كه آدمى ‏بايد از اهداى آن بسيار هم خرسند باشد. ولى اخوان‏الصفا آن را نقطه كمال يك‏ عمر مجاهده مى‏دانند.15 زيرا اين قربانى، به هيچ‌وجه به معناى آزادى سلبى هرج‏و مرج طلبانه نيست كه بدون پرداخت بهايى در قبال آن به دست آمده باشد، بلكه اين قربانى را فقط در پايان مدت مديدى پارسامنشى مى‏توان تحصيل كرد.شاعر و عارف بزرگ، فريدالدين عطار ـ كه علاوه بر اين گمان مى‏شود با مذهب ‏اسماعيليه آشنا بوده است ـ به همين معنا نظر دارد، آنجا كه مى‏سرايد: «تو را گردين ابراهيم باشد/ به قربان پسر تعليم باشد.»[28] اين تعليم به محض آنكه آن را درمتن چشم‏انداز مذهب اسماعيليه مى‏نگريم بى‏درنگ به وضوح مى‏پيوند؛ در اين‏ چشم‏انداز اسماعيل و تبار او نماينده ميراث معنوى، استمرار امامت باطنى‏اند، حال آنكه اسحاق نماينده تبار جسمانى و استمرار شريعت است. دين شريعت، فرمان [يا الزام] اجتماعى، ممكن است به قربانى اسماعيل ـ يعنى قربانى عالم‏نفس و اسرار ملكوتى آن ـ امر كند. در مقابل، قربانى كردن قوچ كه همان اسحاق‏است، به معناى قربانى كردن ميل شهوانى به مالكيت و تبار زمينى در قبال‏ميراث معنوى است. به معناى چشم‏پوشى از فرزند تنى براى پرداخت فديه ‏فرزند نفس است. به معناى آن است كه همه نيروهاى نفس را در درون خويش‏جمع بياوريم، اعقاب زمينى موهوم را كه انسان‏ها طبعاً بدان مشتاقند، قربانى‏كنيم و اين همه براى آن است تا به جاى آن، فرزند نفس ملكى [يا نفس فلكي]16 در درون آدمى ‏ايجاد گردد به طورى كه خود آدمى فرزند ابديت شود و اين فرزند فقط مى‏تواند در يك ملكوت باطنى (باطن) كه كاملاً متفاوت با عالم ظاهرى و مرئى است، متولد شود و پا به عرصه وجود بگذارد.[29]

اين ايجاد كودك‌ازلى17 در نفس، غايتى است كه شهودهاى عارفان از امثال ‏عطار گرفته تا مايستر اكهارت و آنجليوس سلسيوس، همه معطوف به آن بوده است. و اخوان‏الصفاء، بر طبق مرامنامه‏شان، كه مى‏توان آن را تشبه به ملائكه ( imitationem Angeliad) خواند، در پايان مناسك‏شان از آن ياد مى‏كنند: «كَمَلَتْ لَكَ الصورةُ المَلَكيهُ و كانَتْ لَكَ فى مَعادِك مَهيّأَة لِوصولكِ اِلَيها و نُزولِكَ‏ عَليها»، «صورت ملكى براى تو كامل مى‏شود و در معاد (بازگشت عظيم) تو، آن ‏صورت براى تو مهيا خواهد بود تا به آن واصل شوى و بر آن فرود بيايى،»[30] يعنى‏چنان مى‏شود كه بتوانى در آن موقع به صورت بالفعل فرشته‏اى باشى كه فقط به‏ دليل تولدش در تو موجود بالقوه‏اى در اين دنياى سافل است. بدين سان تأويلِ‏ عبادت، همانند عمليات كيمياى (كه يكى از موارد استفاده كامل عيار اسماعيلى‏ها از عبادت است) ظهور عالم سوم يا بين‏العوالم را موجب مى‏شود و اين عالم مولود تأملى است كه بر اضداد غلبه مى‏كند. همه عرفان‏ها [ياگنوسيس‏ها] مشتاق به اين عالم بوده‏اند. براى مثال، در يك حكايت مجعولِ ‏كلمنت اسكندرانى18 مى‏بينيم كه اين عالم از زبان عيسى(ع) اعلان مى‏شود؛ آن‏ حضرت در پاسخ به سؤال شلوم19 كه سيطرة مرگ در چه زمانى ‏پايان خواهد يافت، مى‏فرمايد: «زمانى كه مذكر و مؤنث يكى شوند.»[31]

اگر «صورت ملكى» ثمرة اين نكاح باطنى مقدسِ وجود مذكر و مؤنث نفس‏باشد، ولادت آن صورت يقيناً نشانه انتقال(the exodus [خروج])، است كه از ايدئولوژى صابئين در باب هيكل به تصور اسماعيليه از هيكل نورانى مى‏رسد. ديگر اينگونه نيست كه صورت‏هاى نورانى ستارگانِ درخشان در آسمان شب، در حكم هياكل فرشتگانِ مفسر [و تأويل‏گر] الوهيت باشد بلكه اشخاصِ اعضاى‏ مذهب، كه هيكل نورانى امامت متشكل از آنها است، اين وظيفه را انجام مى‏دهند. در اثر فرشته‏گون شدن انسان، خدايى [يا الوهيتي] در انسان‏ مقيم مى‏شود. مناسكى كه انسان در هيكلِ وجود خويش برگزار مى‏كند، همانا تبدّل خاص اوست، صورتِ خودش را كه منطبق با مثال اعلاى ملكى است، دردرون خودش متولد مى‏سازد. گويى، نتيجه گفت‌وگوى ميان حنفاء و صابئيان، همان «عصر جديد» يك مذهب صابئى روحانى، در اينجا است. اخوان‏الصفاء به‏همين حقيقت كاملاً وقوف دارند، زمانى كه براى ختم تفسير مناسك‏شان، استشهاد مى‏كنند به اين واقعيت كه «حكماء باستان هيكل‏هاى‏شان را بر روى‏ زمين، بر مثال هيكل‏هايى كه در آسمان بنا شده است، بنا مى‏كردند»، («بناؤهم‏ الهَياكل فى الأَرضِ عَلى مِثالِ ماهى مبنيةٌ فِى‏السَماء»).[32]

* اين مقاله ترجمه اي است از:

Henry Corbin,Temple and Contemplation tr. William Trask, Islamic Publications,PP.158-170.

در متن، پي نوشتهاي مولف در کروشه[ ]قرارگرفته است.

پي نوشتهاي مترجم:

 1) ultra- Shiite ideology.

2) Glorious One.

3) Sethian Gnostics.

4) Cycle of Unveiling.

5) Cycle of Occultation.

6) Great Resurrection.

7- Law of homology.

8ـ  اخوان‏الصفا در توضيح اين قانون تناظر مى‏نويسند اعياد ما در حقيقت شبيه به اعيادفلاسفه يا اعياد شريعت نيست، بلكه در مَثَل [يا مثال اعلا] شبيه به آنهاست. به دليل همين‏مثال اعلاء ميان اعياد خودشان و چهارگانه‏هايى نظير موارد زير تناظر برقرار مى‏دارند: بهار، تابستان، پائيز و زمستان؛ عيد فطر، عيد قربان، عيد غدير و روز مصيبت رحلت رسول خدا(ص)؛ ورود شمس به برج حمل، به برج سرطان، به برج ميزان و به برج جدى؛ در مورد بشردوران كودكى، دوران جوانى، دوران پيرى و روزهاى آخر عمر. همانطوركه روزهاى آخر عمريك انسان با مصيبت مرگ او همراه است، حزن اهل بيت نبوت را نيز، همين باب مي‌دانند. «كما حزن اهل بيت النبوة لما فقدوا سيدهم وغاب عنهم واحدهم و تَخَطفَوا من بعد و تفرَّق‏شَمْلهم و طَمَع فيهم عدوِّهم واعتصبوا حقَّهم و تبددوا ثُمَّ خُتم ذالك بيوم كَرْبلاء و قَتْلَ من‏قُتِل مِنَ‏الشهداء ما افتضح الاسلامُ به» (رسائل، 269).

9ـ در اصطلاح حكمت اسماعيليه ايجاد نخستين موجود (صادر اول) را ابداع و ايجاد موجودات پس از آن را انبعاث مي گويند. ر.ك.: زهرالمعاني، صص 63 به بعد.

10ـ Redemption of the Angel به اين معنا كه انسان از ديوي به در شود و فرشته گردد، به عبارت ديگر فرشتگي خويش را نجات دهد.

11-Cycle of Cycles.

 12-depersonalization.

13ـ در متن رسائل واژه «شِبْر» آمده است كه در اينجا به معناى وجب است ولى در متن‏، اين واژه «entire liftime»،«همه عمر» ترجمه شده است. به علاوه در متن آمده‏است: «.. تتقرَّب بِكَبشٍ رعى فى‏الارض الجنة ولو شبراً» كه ظاهراً به ترجمه‏اى كه در اينجا برايش آورده‏ايم نزديك است. ولى در متن نويسنده به گونه ديگرى ترجمه شود. يعنى ترجمه‏شده است به اينكه «در صورت لزوم، اگر مى‏توانى قوچى را كه همه عمر در زمين بهشت‏ چريده است…».

14ـ «فالدعوة هي الجَنةُ الدانيةُ التي بناها الأنبياءُ و الأوصياءُ والأئمةُ الأبرارِ في ماضِي الأعصارِ مِنْ أنْفُسِهِم»، «دعوت همان بهشت اسفل است كه انبياء، اوصياء و امامان نيكوكار در دوران‌هاي گذشته آن را با جان خويش بنا كرده‌اند.»(زهرالمعاني، ص 307).

15ـ برخلاف تصور قائلان به اباحيگري كه خويش را از قيد شريعت و تكاليف آن آزاد مي‌بينند، اخوان‌الصفاء اهل اباحيگري نيستند، بلكه اين قرباني كردن شريعت را در حقيقت مرحله كمال پيروي از شريعت و عمل به تكاليف آن مي‌دانند.

16- Anima Caelestis.

17- Puer aeternus.

18ـ St. Clement of Alexandria (حوالي 150 ـ حوالي 215) از آباء نخستين مسيحي.

19- Salome.

پي نوشت هاي مولف:

1- رسائل، جلد 4، ص306 [268].

2- در باره اين هياكل النور، ر.ك.:

Ivanow, Rise of the Fatimids, p. 256 and p. 64.

پيامبران و امامان هياكل نورانى‏اند و همه حدود، محراب‏هايى در اين هيكل، اندام‏هاى اين‏بدن‏اند همانطور كه ستاره‏هاى هفت‏گانه اندام‏ها و هيكل‏هاى حق‌اند كه خويش‏را در آنها تجلى ساخته است.

 3- رسائل، جلد 4، ص307 [269-268].

4- واژه قائم، در معناى تحت‏اللفظى «برپاى ايستاده»، در معناى كامل خود دلالت بر قائم القيامة، امام رستاخيز، دارد. ولى هر امام و حتى هر عضو مذهب، يك قائم‏بالقوه است. مقايسه كنيد با: Rise, pp. 242-243 (صص 55-54 متن عربى).

5 – رسائل، جلد 4، ص308 [270] . در باره اين حديث غربت (مقايسه كنيد با:پى‏نوشت 72)، ر.ك.:

L. Massignon, "Salman Pak et les premices spirituelles de l’Islam iranien",in Opera ninora, vol. I (Beirut, 1963), pp. 450-457.

اين سخن را نه به پيامبر(ص) بلكه به امام اول(ع) نسبت داده‏اند و امام ششم، جعفرصادق(ع)، آن را تفسير فرموده است.

6- Cf."Livre du Glorieux", (Supra, ch. II. n.3(, pp. 58 ff.

7 – رسائل، جلد 4، ص 308 [270].

8 – بديهى است كه تاريخ قدسى (متناسب با دوران‏هاى مختلف مذهب اسماعيليه‏يعنى سنت پيش از فاطميان، سنت فاطميان، سنت نزاريان و سنت يمنى پس از فاطميان) به شكل‏هاى مختلفى تقرير شده است. در اينجا نمى‏خواهيم تاريخ را به صورت‏طبقه‏بندى شده مورد بحث قرار دهيم، بلكه در پى تشخيص طرحى هستيم كه‏با كل تجربه نظرى اسماعيليان و با منابع آن، سازگار باشد.

9 – مقايسه كنيد با: پى‏نوشت62.

10 – اين يك آهنگ سه وجهى را به ما مى‏دهد حال آنكه، آهنگ طرح‏هاى ادوارى شدن‏در حكمت تاريخ اسماعيليه (مخصوصاً براى ادوار ستر)، هفت‏تايى است. ولى دقيقاً از منظر اين نوع حكمت تاريخ چنين چيزى به هيچ وجه تناقض نيست. بايد كتاب الماجد جابرابن‏حيان (op. cit. sections 2 and 3) را يادآور شد؛ در آن كتاب اين آهنگ بر مبناى سه‏حرف «عين- ميم- سين« [على- محمد- سلمان] شكل گرفته است و با ماجد تكميل شده‏است. به علاوه، در اينجا همه چيز بر مبناى اين مقصود سرّى كه حكيمان صابئى را درمقامى ميانه اسلام شريعتى و تأويل اسماعيلى اخوان‏الصفا قرار مى‏دهد، سامان يافته است.از ميان همه اعياد و يادبودهاى اسلام، سه تاى آنها، به علاوه يك روز سوگوارى و انتظار، ذكرشده است.

11 – قيامت يا رستاخيز به مثابه مقصد و مقصود اديان (نهايةالاديان)، مقايسه كنيد با: ص 63 متن فارسى: [پس واجب شد كه هر كاري را نهايتي باشد چه در هر ناطقي دين و ملّت گذشته منسوخ شود و دين و ملّت نو پيدا شود، و چون ثابت شد كه اديان و ملل را بدايتي است واجب شد كه آن را نهايتي باشد و نهايت اديان و ملل را قيامت خوانند و نهايت چندي را قيام قيامات خوانند و آن كسي كه اين نهايت با او باشد قائم قيامت باشد.»]

12 – مقايسه كنيد با: پى‏نوشت 57.

13 – رسائل، جلد 4، ص 307 [269].

14 – مقايسه كنيد با: پى‏نوشت 70.

15 – به خصوص در زهرالمعانى به قلم ادريس عمادالدين (باب‌‏هاى 10-9؛ 21 ـ 20؛ مقايسه كنيد با:

Strothmann, Texte IV, 2; Idah, I and index S. V. al- ‘Aqi al-‘ Ashir (عقل دهم)

16- Cf. my "Livre du Glorieux", (Supra, ch. II. n 3), pp. 16-17.

 17- historical permanence. اصطلاحى كه لوئى ماسينيون در اثر زير به كار برده‏است:

Salman Pak, op. cit. p. 467.

18 – بدين صورت است، چيزى چون نوعى معكوس شدن مفهوم زمانى كه معيار خويش راتحميل مى‏كند؛ زيرا در اين مورد، اين نفس است كه معيار زمان خويش است. همين ‏معكوس‏سازى لازمه نوعى «تقويم» است كه فاصله معنوى ميان زردشت وافلاطون را يك دوره 6000 ساله مى‏داند. به همين سان، معناى ادوار تاريخ حكمى‏اسماعيليه را نمى‏توان به زمان همگن [يا متجانس] تقويم ناسوتى، تنزل داد.

19- Cf. my "Livre du Glorieux", (Supra, ch. II, n. 3), pp. 63 ff., and Massignon, Salman Pak, pp. 464ff.

20 – رسائل، جلد 4، ص309 [271].

21 – در متن اخوان‏الصفاء (ص309 [271]) «أربعين خروفاً» (چهل گوسفند؟) آمده‏است [و اين غلط است]. بنابراين بايد آن را خريف پائيز) خواند. مقايسه كنيد با: ابوالفتوح‏رازى، تفسير، جلد 4 (طبع تهران، 1314 هجرى)، ص 440، (چهل‏خريف). چهل پائيز، يعنى چهل سال. مقايسه كنيد با فرازى كه در آن اخوان‏الصفاء سلسله‏طريقه خويش را متشكل از چهار سطح مى‏دانند، و در رسائل‏شان هريك را با نداى ‏مخصوصى خطاب مى‏كنند. سطح نخست مطابق با پانزده سالگى است («ايُّها الاخ البارالرحيم»، اى برادر نيكوكار مهربان). سطح دوم مطابق با سى سالگى است «إخواننا الأخيارالفضلاء»، «برادران نيكوكار با فضيلت ما»). سطح سوم پس از چهل سالگى حاصل مى‏شود («إخواننا الفضلاء الكرام»، «برادران بافضيلت و گرامى ما»). سطح چهارم موافق با قوه مَلَكى وحاصل تجربه [يا احوال] باطنى‏اى است كه فقط پس از پنجاه سالگى به دست مى‏آيد. اخوان‏الصفاء برادران اين مرتبه را با آيه كريمه زير، خطاب مى‏كنند: «يا أيَّتُهَا النفس المطمئنة ارجعى إلى ربِّك راضيةً مرضيةً»، «اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى‏پروردگارت بازگردد» (فجر، 28-27). (رسائل، جلد 4، صص223ـ222 [174-173].

22 – همان، ص 309.

23 – Cf. Strothman, Texte XII, 34, p. 128.

24-Cf. Bernard Lewis, The Origins of Ismailism, pp. 48 ff. and Strothmann, Texte, index S. V. mutaqarr and mustawda (مستقر و مستودع)

25 – Ibid., tuhfah ‘chap. III, ‘pp. 164-167.

26 – Ibid., p. 164.

27- در باره چهل سالگى، ر.ك.: پى‏نوشت 108.

28- الهى نامه، مقايسه كنيد با:

Fritz Meier, "Der Geistmensch bei dem. persischen Dichter ‘Attar’", Eranos- Jahrbuch XIII (1946), p. 295.

اسماعيليان، عطار را همراه با ديگر صوفيه هم‌كيش خويش مي‌داند ر.ك.:

Ivanow, Guide, no. CXXIV, pp. 104-105 and p. 118.

29- Cf. Esther Harding, Frauen- Mysterien einst un jetzt (Zurich, 1949),pp. 323 ff. and 373 ff(فصل مربوط به قرباني فرزند)

30 – رسائل، جلد 4، ص 309 [271]

31- Cited in E. Harding, op. cit., p. 673.

32 – رسائل، جلد 4، ص 309.