1- کفر در برابر اسلام ؛ یعنی « تسلیم بودن در برابر حقیقت » که معنی اصلی اسلام است . بنا بر این ، هرگونه « سرکشی در برابر حقیقت » که از آن با عنوان « کفر جحودی » یاد می شود ، به لحاظ معنای حقیقی « کفر » محسوب می شود . البته در اصطلاح خاص کلامی ، اسلام به مفهوم « اقرار زبانی به پذیرش خدای یگانه و معاد » است . ( و کفروا بعد اسلامهم … / توبة /74 ) . اگر اسلام فرد ، اختصاصا ناشی از « اقرار زبانی » باشد ( نه اقرار و اطمینان قلبی ) در اطلاق حقیقی کفر به چنین فردی باید تردید کرد ، چرا که « تحقق جحد » عملا منتفی است و تعبیر به کفر در این مورد ، همراه با نوعی « تسامح در تعبیر » خواهد بود . همین نسبت در مورد « اسلام تقلیدی افراد از آباء و اجداد خود » وجود دارد . یعنی با تسامح در تعبیر ، می توان این رویکرد را « اسلام » و تسلیم در برابر حق دانست . سخن دیگر این است که ؛ در اصطلاح فقهی ، عمدتا تفکیکی بین اسلام عام ( ایمان به خدا و روز چزا و عمل صالح ) و اسلام خاص ( علاوه بر موارد فوق ، پذیرش رسالت محمد بن عبد الله ) صورت نگرفته و ظاهرا کفر در برابر « اسلام خاص » یعنی « اقرار زبانی به پذیرش توحید و رسالت محمدبن عبدالله (ص) » مورد توجه بوده است . به همین دلیل هر فرد غیر پیرو شریعت محمدی (ص) را « کافر » می خوانند ، در حالی که فقط « جحود و انکار حقیقت آشکار نزد منکر » سبب کفر می شود .بنابر این ، اگر « اسلام » به معنی « تابع شریعت محمدی بودن » مورد نظر باشد و هر غیر مسلمان ناآگاه به حقایق شریعت محمدی (ص) را کافر بشمارند ، عملا از محدوده ی « جحد و انکار » خارج شده و اصطلاح خاصی ( که با قرآن و روایات و لغت عرب سازگار نیست ) را ابداع کرده اند . بنا بر این ، تمامی کسانی که به خدای یگانه و روز جزا ایمان داشته باشند « مسلمان عام » محسوب می شوند و عنوان « کافر » در صورتی به عملکرد آنان اطلاق می شود که « حقایقی خاص » ( که از نظر کلامی مورد اختلاف است ) را از روی جحد و انکار و ستم و برتری جویی ، انکار کنند . همان گونه که عنوان « شرک » نیز بر بعضی از رویکردهای عملی و نظری برخی از آنان اطلاق می گردد و تعمیم آن فاقد دلیل علمی است .
2- کفر در برابر ایمان ؛ ظاهرا تردیدی نیست که « ایمان » مرتبه ی برتری نسبت به « اسلام » دارد . یعنی عنوان اسلام « عام » است و شامل « مؤمن و غیر مؤمن » می شود ولی عنوان ایمان « خاص » است و شامل هر مسلمانی نمی شود . بنا بر این « ایمان به خدا و روز جزا » عنوانی است که از نظر کلامی و فقهی ، شامل « پذیرش و اطمینان قلبی » ( علاوه بر اقرار زبانی ) نیز می شود . ( و من یکفر بالإیمان فقد حبط عمله … / مائدة /5 ) .البته ، مشابه همان بحثی که در مورد « اسلام عام و خاص » شد ، در مورد « ایمان » نیز وجود دارد . یعنی اگر ایمان به « رسالت محمد مصطفی(ص) » را جزئی از موضوع ایمان بدانیم ( که رویکرد فقهی رایج چنین است ) ، صرفا برخی از پیروان شریعت محمدی (ص) را می توان مؤمن دانست و همه ی افراد بشر ، غیر از آنان را باید « کافر » دانست . این همان رویکردی است که در بین اکثریت فقهای شیعه ، نسبت به اهل سنت و بالعکس ( و حتی فرقه های مختلف اهل سنت نسبت به یکدیگر ) وجود دارد و تنها « پیروان اندیشه های اختصاصی خود » را مؤمن می شمارند .کاش این گروه ها به « دو قطبی ؛ کافر و مؤمن » باور نداشتند ، چرا که در آن صورت ، بازهم فرجه ای برای دیگران وجود داشت که کافر محسوب نشوند ، ولی با کمال تأسف ، گرایش رایج اکثر پیروان شریعت محمدی (ص) ، باور به این « دو قطبی خطرناک » و مخالف عقل و نقل است . اگر این باور به « چند قطبی ؛ کافر ، مشرک ، مؤمن ، مسلم ، متحیر ، مستضعف و … » تغییر کند ( که مقتضای عقل و نقل است ) انطباق بیشتر و نزدیکتری با نسخه ی فطری دین و شریعت پیدا می کرد .
3- کفر در برابر شرک ؛ یعنی تفاوت حقوقی دو اصطلاح « کفر و شرک » که اولی به معنی « عدم پذیرش وجود خدا » است و دومی به معنی « پذیرش وجود خدای بزرگ در کنار سایر خدایان همردیف یا کوچکتر » است . ( … الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین … / بیّنة /1 و 6 . و من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر فقد ضل ضلالا بعیدا . / نساء / 136 . ذلکم بأنه اذا دعی الله وحده کفرتم و إن یشرک به تؤمنوا . / غافر / 12 ) .
۴- کفر در برابر برخی آیات خدا و برخی احکام شریعت ؛ یعنی « پذیرش عملی برخی آیات و احکام و عدم پذیرش برخی دیگر » . این امر ، گاه به ارتکاب « گناهان کبیره » می انجامد که از آن نیز با عنوان « کفر » یاد شده است ( أفتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض … / بقرة / 85 . یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه ، قل قتال فیه کبیر و صدّ عن سبیل الله و کفر به و المسجد الحرام … / بقرة / 117 ) . ظاهرا این استعمال ، ناشی از بررسی « جزء به جزء » رویکردها و اندیشه ها است ، وگرنه اطلاق همزمان « ایمان کلی در برابر کفر کلی » به یک فرد ( هم مؤمن و هم کافر بودن یک شخص در یک زمان ) صحیح نیست ، چرا که امری متناقض است . بنا بر این ، چیزی به عنوان « کفر حقیقی ، در برابر مطلق اسلام یا ایمان » ( کفر اصطلاحی کلام و فقه ) مراد این قسم از کفر نیست .
5- کفر در برابر شکر ؛ یعنی روش « ناسپاسی در برابر نعمت های الهی » در برابر روش « سپاسگزاری » . ( فاذکرونی اذکرکم و اشکروا لی و لاتکفرون . /بقرة / 152 . و من شکر فإنما یشکر لنفسه و من کفر فإن ربی غنی کریم . / نمل / 40 . لئن شکرتم لأزیدنکم و لئن کفرتم إن عذابی لشدید . / ابراهیم / 7 ) .تردیدی نمی توان کرد که « کفر یا کفران نعمت » موجب کفر اصطلاحی باب « کلام و فقه » نمی شود .
6- کفر به معنی « تبری = دوری جستن » ؛ یعنی اظهار « عدم تأیید عملی و یا گفتاری از گفتار یا کردار دیگران » . ( ثم یوم القیامة یکفر بعضکم ببعض و یلعن بعضکم بعضا … /عنکبوت /25 ) . روشن است که این نوع از کفر ، مربوط به کفری نیست که موضوع بحث در کلام و فقه است .
7- کفر به معنی « انکار ستمگری و طغیان » ؛ یعنی « جبهه گیری در برابر ستم ، طغیان و باطل » . ( فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله ، فقد استمسک بالعروة الوثقی … /بقرة /251 . یریدون أن یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا أن یکفروا به … / نساء /10 ) .شاید بتوان این مورد را « مصداق کفر به معنی تبری » دانست و عملا آن را با گزاره ی پیشین ، یکسان دانست . این نوع کفر ، وظیفه ی عقلی و نقلی ( شرعی ) مؤمن و مصداق « عمل صالح » شمرده شده است .
8- کفر به معنی لغوی ؛ یعنی « پوشاندن » . به همین جهت به « زارع و کشاورز » نیز « کافر » گفته اند . مبتنی بر نظر اکثر مفسران ، قرآن کریم نیز کشاورزان را با عنوان « کفار » یاد کرده است . ( کمثل غیث اعجب الکفار نباته … /حدید /20 ) . این معنی در کتب لغت عرب نیز آمده است و برخی از آن ها افزوده اند که ؛ « عرب ها به " شب تیره " که همه چیز را از دید مردم می پوشاند و " کسی که سلاح بر تن می کند و بدن خود را با سلاح ( زره ) می پوشاند " می گویند : کافر » . ( لسان العرب 5/ 146 و 147 . مجمع البحرین 3/ 475 ) .
این قسم از کفر نیز ، ارتباطی به موضوع بحث کلام و فقه ندارد . تمامی فقهای اهل اسلام ، از نظر « مصداق و مفهوم » عنوان « کفر » را در بحث ارتداد و امثال آن به « کفر مقابل اسلام و ایمان کامل » محدود کرده اند . هرچند در تبیین « ایمان کامل » همچنان به برخی آیات و روایات مفسره ، اعتنایی نکرده و عملا فقه را به « توسعه در مفهوم و مصداق کفر » دچار کرده اند .آنچه مورد تأکید است ، لزوم تقیید « کفر » به « تمامی قیود احتمالی » است تا چه رسد به قیودی که مبتنی بر سایر آیات کریمه ی قرآن و روایات معتبره ، لزوم آن مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است .مبتنی بر آن آیات و روایات ، تنها « کفر در برابر اسلام و ایمان » است که در صورت « جحودی بودن » می تواند « موضوع حکم شرعی » قرار گیرد .
در روایات نیز به این تفاوت مصادیق و مفاهیم در مورد کفر ، توجه شده است . برای نمونه به دو روایت توجه شود ؛
یکم ؛ از امام صادق خواستم که در باره ی گونه های کفر در قرآن مرا آگاه کند . امام (ع) چنین توضیح داد ؛ « کفر در قزآن به پنج صورت آمده است . 1) انکار چیزی که علم به بطلان آن ندارند ، مثل انکار خدا و آخرت . 2 ) انکار چیزی که علم به حقانیت آن دارند ( که این دو مورد را « کفر جحودی » می نامند ) . 3 ) کفر نعمت ، در برابر شکر و سپاسگزاری نسبت به نعمت های الهی ، مثل بیان خداوند در قرآن « اگر شکر نعمت گذارید ، نعمت را بر شما افزون خواهم کرد و اگر کفر نعمت بورزید ، گرفتاری های شما افزون خواهد شد » . 4 ) انکار برخی از دستورات خدا در کنار پذیرش برخی دیگر . 5 ) انکار به معنی برائت و دوری گزیدن ، مثل « تبری جستن بعضی اشخاص از دیگر آدمیان در روز قیامت » . ( کافی 2/ 389 تا 391 . الکفر فی کتاب الله علی خمسة اوجه . فمنها کفر الجحود – و الجحود علی ضربین – و الکفر بترک ما امر الله ، و کفر البرائة و کفر النعم … ) .
دوم ؛ تفسیر نعمانی در بحث « فضل القرآن » از امیر مومنان علی (ع) روایتی با همین مضمون ( مختصر تر و با تفاوت هایی از نظرمستندات قرآنی ولی یکسان در پنج گونه دانستن کفر در قرآن ) را گزارش کرده است . ( بحار الأنوار 72 / 100 الی 103 . عن امیر المؤمنین (ع) : و اما الکفر المذکور فی کتاب الله تعالی ، فخمسة وجوه ؛ منها کفر الجحود و منها کفر فقط – و الجحود ینقسم علی وجهین – و منها کفر الترک لما أمر الله تعالی به و منها کفر البرائة و منها کفر النعم … ) .
ب ) تا کنون در مورد جحد و انکار و دوگانه بودن آن ، به اختصار سخن گفته ایم . اکنون و با توجه به متن سخن امام صادق (ع) مجددا و با توضیح بیشتر به این مطلب می پردازیم . دانستیم که « جحد » بردو نوع است ؛
1- انکار امری که نزد منکر « محتمل الصدق و الکذب » است ، یعنی هردو طرف احتمال ( صحت و بطلان ) آن مساوی است . این گونه ی جحد را « انکار جاهلانه ی حقیقت» می توان نامید .در این مورد ، انکار یک پدیده ، ریشه در برهان و یا دلیل قانع کننده و اطمینان آور ندارد و یعنی « قلب و ذهن آدمی منفعل نیست » و فرد منکر ، با اراده و نیت ، به انکار « حق احتمالی » می پردازد ، در حالی که عقل وی به وجود راه مناسب ( عدم پذیرش و عدم انکار ) اقرار می کند که فرد منکر می توانست قبل از انکار ، آن مسیر را برگزیند . ( لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا ، لم یکفروا . کافی2/338 ) .
حتی اگر اقدام جاهلانه ی افراد ، منجر به « کفر از روی جهل » ( جحد نوع اول ) شود ، باز هم نمی توان جایگاهی برابر ( از نظر کلامی و فقهی و اخلاقی ) با « کفر از روی علم » ( جحد نوع دوم ) برای آنان در نظر گرفت و رویکردی یگانه را در برابر آنان تجویز کرد .قرآن کریم ، با رویکردی انکاری می پرسد ؛ « آیا کسانی که میدانند با آنانی که نمی دانند ، یکسان اند ، همانا صاحبان خرد ، به یاد می آورند » . ( هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون ، انما یتذکر اولوا الالباب . / زمر / 9 ) .
نه عقل و منطق به تساوی این دو گروه حکم می کند و نه « مجموعه ی نقلی شریعت » این برابری را تأیید می کند . برای تأیید و تأکید بیشتر ، برخی روایات را نیز مورد بررسی قرار می دهیم ؛
یکم ؛ در روایتی از امام صادق (ع) می خوانیم ؛ « برای فرد نادان ، هفتاد گناه بخشیده می شود ، پیش از آن که برای دانا ، یک گناه بخشوده شود » ( کافی 1/47 . بحار الانوار 75/193 . علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن القاسم بن محمد عن المنقری عن حفص بن غیاث عن ابی عبد الله (ع) قال : یا حفص ، یغفر للجاهل سبعون ذنبا قبل أن یغفر للعالم ذنب واحد ) .
دوم ؛ عبد الرحیم قصیر می گوید : نامه ای توسط عبد الملک بن اعین به خدمت امام صادق (ع) فرستادم و در آن نوشتم که ؛ مردم در چند چیز دچار اختلاف شده اند که برای شما نوشته ام . اگر صلاح دانستید ، پاسخ آن را مشروحا بیان کنید . مردم در … عراق نسبت به شناخت و پذیرش یا انکار آن توسط آدمی و … اختلاف نظر دارند … پس از چندی ، امام (ع) پاسخ کتبی خود را توسط « عبد الملک بن اعین » برای من فرستادند که ؛ « از شناخت و پذیرش پرسیده بودی ، بدان که این کار خداوند است که در قلب آدمی محقق می شود ، و انکار و عدم شناخت و پذیرش نیز کار خداوند است که در قلب آدمی محقق می شود و آدمی در آن ها اراده و نقشی ندارد . آنچه آدمیان در آن نقش دارند ، کارهایی است که در این موارد از روی اراده و اختیار انجام می دهند . آنان به خاطر اشتهای ( ارادی و اختیاری شان ) نسبت به ایمان ، مؤمن و آگاه می شوند و به خاطر اشتهای ( ارادی ) به پوشاندن و نادیده گرفتن حقایق ، انکار حقیقت را انتخاب می کنند و به این دلیل ، کافر و منکر حقیقت می گردند . البته این رویکردهای ارادی و اختیاری مؤمنان و کافران ، خارج از اراده ی تکوینی خداوندی نیست ، پس به سبب اختیار و عملکردهای ارادی آنان ، کیفر یا پاداششان داده و می دهد ( التوحید / 226 و 227 . اختلف الناس فی اشیاء قد کتبت بها الیک ، فإن رأیت ، جعلنی الله فداک ، ان تشرح لی جمیع ماکتبت به الیک . اختلف الناس … بالعراق ، فی المعرفة و الجحود … فکتب (ع) علی یدی عبد الملک بن اعین : سألت عن المعرفة ما هی ؟ فاعلم رحمک الله ، ان المعرفة من صنع الله عز و جل فی القلب مخلوقة و الجحود صنع الله فی القلب مخلوق و لیس للعباد فیهما من صنع ، و لهم فیهما الإختیار من الإکتساب ) .
در این روایت ، امام صادق (ع) با صراحت تمام ، می گوید : « ان المعرفة … و الجحود صنع الله فی القلب مخلوق و لیس للعباد فیهما من صنع = شناخت و پذیرش و عدم آن ، کار سرشت خدایی انسان ( و غیر ارادی ) است و خود آدمیان در آن ها ، هیچ نقشی ندارند » .این نوع از جحود ، به معنی « عدم پذیرش عقل و قلب آدمی » است و همانست که در برخی روایات دیگر ، از آن با عناوین « ما اشمأزت قلوبکم = آنچه که قلب شما از آن دوری می گزیند » یا « ما انکرتموه = آنچه که قلب شما آن را نمی پذیرد » یاد شده است و موجودیت آن را در وجود آدمی به عنوان « عاملی مؤثر و خود مختار » برسمیت شناخته اند .
در متن روایتی معتبر، امام باقر (ع) از رسول گرامی اسلام (ص) نقل می کند ( و مضمونش در روایات دیگر نیز تأیید شده است) که ؛ « اگر روایتی از رسول خدا نقل شد ، آنچه را که قلب شما نسبت به آن واکنش مثبت نشان داده و پذیرای آن می شود ، بپذیرید و به کار بندید و آنچه قلب شما نسبت به مفاد آن واکنش منفی نشان می دهد را ( که در متن روایت می گوید : " ما اشمازت قلوبکم … آنچه قلب شما از آن مشمئز می شود " … ) باید کناری گذاشته و به آن عمل نکنید ، ولی حق نیست که به خاطر عدم پذیرش قلبی ، اصل صدور آن را بدون علم به عدم صدور ، انکار کنید ( چرا که ممکن است حقیقتی وراء عقل و درک شما را گزارش کرده باشد و در آینده ، معنی و مفهوم آن روشن گشته و آیندگان از آن بهره گیرند ) ( کافی 1/401 ش1 ) .
اقرار به وجود این عامل غیر ارادی ، در کنار « جهل » نسبت به بسیاری از حقایق هستی برای اکثر قریب به اتفاق مردم جهان ، مسیر انکار جاهلانه ی حقایق را هموار کرده است و تقریبا آن را برای بسیاری از آدمیان ، گریز ناپذیر ساخته است ( چرا که شناختن « راه وسط » که نه انکار کند و نه بپذیرد ، در گرو داشتن علم اجمالی به روش های گوناگون و سه گانه ی ؛ « پذیرش ، انکار و توقف » است که بسیاری از افراد نسبتا دانا به مسائل نظری ، از آن مطلع نیستند تا چه رسد به اکثریت افراد عادی جوامع بشری ) به همین دلیل ، در تمامی فرهنگ های بشری ، بین اقدامات مجرمانه ی ناشی از جهل با همان اقدامات ، ولی از روی علم و آگاهی ، تفاوت آشکاری گذاشته شده است .
سوم ؛ در گزارشی از امام موسی بن جعفر (ع) از قول ایشان ( در تأیید این رویکرد عقلانی بشر ) آمده است ؛ « امور مربوط به ادیان ، چهار گونه اند ؛ مسائلی که هیچ اختلافی در آن ها نیست …. و مسائلی که شک و انکار را بر می انگیزند . راه درست در این امور شک برانگیز ، آن است که از پیروان آگاه دین توضیح خواسته شود تا با دلیلی نقلی از آیات محکم قرآن که تردید و اختلافی در تفسیر آن نباشد یا روایتی که اجماعی باشد و اختلافی در دلالت آن نباشد ، یا با دلیلی عقلی ، همچون قیاس و برهانی که عقل بشری صحت آن را تأیید کند و هیچ فرد عادی یا عالم ، در آن تردیدی نداشته باشد ، شک او را برطرف کنند . محدوده ی امور شک بر انگیز ، از مسأله ی " توحید تا گرفتن خسارت های بسیار اندک حقوقی " را در بر می گیرد . در این مراجعه به دلایل عقلی و نقلی ، هرچیزی که صحت آن برای تو ثابت شد ، آن را بپذیر و هرچیزی که حقانیت آن برایت ثابت نشد را نپذیر … بخاطر اینکه خداوند عادل است و ستم نمی کند ، در برابر بندگانش به چیزی استناد می کند که مورد درک و فهم آنان باشد ، به چیزی فرا می خواند که آن را می شناسند و می پذیرند ، نه به چیزی که آن را درک نکرده و نمی پذیرند . ( وسائل الشیعه 27/103 . بحار الأنوار 2/238 . بسم الله الرحمن الرحیم . جمیع امور الأدیان اربعة ؛ امر لا إختلاف فیه و هو اجماع الامة علی الضرورة … و امر یحتمل الشک و الإنکار ، فسبیله إستیضاح اهله لمنتحلیه بحجة من کتاب الله مجمع علی تأویلها و سنة مجمع علیها لا اختلاف فیها و لا تسع خاصة الامة و عامتها الشک فیه و الإنکار له ، و هذان الأمران من امر التوحید فما دونه و ارش الخدش فما فوقه ، فهذا المعروض الذی یعرض علیه امر الدین ، فما ثبت لک برهانه إصطفیته و ما غمض علیک صوابه نفیته … لأن الله تعالی عدل لایجور ، یحتج علی خلقه بما یعلمون ، یدعوهم الی مایعرفون لا الی ما یجهلون و ینکرون ) .
در این روایت ، اقرار شده است که ؛ « طبیعت اکثر ، بلکه تمامی مسائل دینی ( کلامی و فقهی ) به گونه ای است که در معرض شک و انکار ( جحد ) آدمی قرار می گیرند » . این اقرار نیز تأیید و تأکیدی است بر « طبیعی بودن رویکرد انکاری » ، خصوصا در « دوران فتنه = زمان هایی که دست یابی به حقایق دین و شریعت ، بر اثر فتنه های نظری و عملی ، عملا دشوار و در برخی موارد ، ناممکن شده است و حجت مطلق الهی در دسترس عموم آدمیان نیست » . در این روایت تأیید و تأکید می کند که ؛ تنها راه برون رفت از شک در مسائل شریعت ، ارائه ی دلایل قاطعی است که امکان تردید برای هیچکس را در آن باقی نگذارد ( و امر یحتمل الشک و الإنکار ، فسبیله إستیضاح اهله لمنتحلیه بحجة من کتاب الله مجمع علی تأویلها و سنة مجمع علیها لا اختلاف فیها و لا تسع خاصة الامة و عامتها الشک فیه و الإنکار له ) .
2- انکار امری که نزد منکر « علم و اطمینان بر صحت آن وجود دارد ، با انگیزه ی ظلم و علو » . این گونه جحد را « انکار عالمانه ی حقیقت » می نامند . ( و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا ) .
گرچه پی بردن به حقیقت انگیزه های درونی دیگران ، بسیار دشوار است ، ولی این نوع از انکار حقیقت ، در گرو « اظهار دشمنی و رفتار ستمگرانه » است . تنها مصداق حقیقی « جحد » که در بحث ارتداد موضوعیت دارد ، همین نوع است و بقیه ی موارد ، مصداق حقیقی آن قرار نمی گیرند .
پیش از این به روایاتی در مورد « انحصار کفر مورد بحث در ارتداد ، به نوع جحودی آن » پرداختیم و برای تأیید بیشتر آن به دو مورد دیگر اشاره می کنیم ؛
یکم ) بیان امام صادق (ع) در گزارشی که کتاب « الإحتجاج /341 » آورده است ؛ « … انه انما کفر من بعد ان بلغ وقتا لزمته الحجة من الله ، فعرض علیه الحق فجحده … = همانا آدمی هنگامی کفر ورزیده است که از نظر سنی به حدی رسیده باشد که حجت الهی را درک کند ، پس حق از سوی خدا بر او عرضه شود و او انکار کند … » .
دوم ) در گزارشی معتبری از امام کاظم (ع) ، در پاسخ « موسی بن بکیر » که پرسیده بود ؛ « کفر جلوتر است [ از نظر ضرر و منفی بودن ] یا شرک ؟ » می خوانیم ؛ « … الکفر اقدم ، و هو الجحود … = کفر جلوتر است و آن عبارت است از انکار ( جحود ) … » ( کافی 2/385 ) . بنا بر این ، در انحصار مسأله به « انکار عالمانه ی ناشی از دشمنی و ستم » تردیدی نیست .
پ ) شک و تردید ، حالتی است درونی که در مقام « گزینش » برای آدمی پدید می آید . نسبت آدمی ( فاعل ) با تحقق این پدیده ، نسبتی طبیعی و غیر ارادی است . ذات پدیده های غیر ارادی به گونه ای است که هیچ صاحب عقل و حکمتی آن را « موضوع تکلیف و مسئولیت » قرار نداده و نمی دهد .خداوند سبحان ، که خالق عقل و حکیم علی الإطلاق است ، و محمد بن عبدالله (ص) که معلم حکمت و دعوت کننده به تعقل و تفکر است را چگونه می توان متهم به کاری کرد که عقول متوسطه و بلکه ابتدائی نیز از انجام آن پرهیز کرده و می کنند و همگان آن را قبیح می شمارند ؟!!
در روایتی که پیش از این در مورد « انکار » از امام موسی بن جعفر (ع) گزارش شد ( وسائل الشیعه 27/103 . بحار الأنوار 2/238 … و امر یحتمل الشک و الإنکار … و هذان الأمران من امر التوحید فما دونه و ارش الخدش فما فوقه ) ، با صراحت از « حق شک کردن » برای پیروان شریعت محمدی (ص) دفاع شده و ان را یک « اتفاق طبیعی و غیر ارادی » و محتمل و ممکن در تمامی مسائل ریز و درشت اعتقادی و فقهی دانسته بود .چگونه می توان از « احقاق این حق » یا « تحقق غیر ارادی این پدیده » ممانعت کرد ؟ آیا با اکراه ، تهدید و تکفیر یا در نظر گرفتن کیفر شدید ، می توان مانع تحقق این امر شد ؟!!
آیا « تکلیف به غیر مقدور » عقلانی است ؟ آیا « امور غیر ارادی ، خارج از توان و اختیار آدمی عمل نمی کنند » ؟ آیا دین منطبق با فطرت بشری ، می خواهد از این پس و به نام شریعت محمدی (ص) از انطباق با فطرت بشری عدول کرده و خارج شود ؟!! مگر قرآن کریم با صراحت از دین فطری دفاع نکرده و انطباق آن با فطرت را علت استواری دین ندانسته است ؟!! ( فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها ، لا تبدیل لخلق الله ، ذلک الدین القیم ) . این رویکرد کجا و رویکرد قرآنی کجا ؟ در قرآن کریم آمده است که؛ « لایکلف الله نفسا الّا وسعها _ خداوند هیچکس را به بیش از توان او مکلف نکرده است » . این تعبیر و مضمون آن ، شش نوبت در قرآن تکرار شده است ( بقره /233 و 286 . انعام/152. اعراف/42 . مومنون/62 . طلاق/ 7 ) .
علاوه بر اینکه در متن روایت پیش گفته ، رسما تأیید و تأکید می کند که ؛ تنها راه برون رفت از شک در مسائل شریعت ، ارائه ی دلایل قاطعی است که امکان تردید برای هیچکس را در آن باقی نگذارد . مرحوم شیخ صدوق در کتاب « توحید /120» نوشته است : « دنیا محل شک ها و تردید ها و تصورات گوناگون است . چون روز قیامت رسد ، برای بندگان خدا ، نشانه های خدا و علت پاداش ها و کیفرها ی وی آشکار می شود به گونه ای که شک ها برطرف می گردد » . این سخن عالم شیعی قرن چهارم هجری ، تأییدی بر رواج شک و تردیدها در مسائل دینی و شرعی است که آن را طبیعی جلوه می دهد و زمان برطرف شدن شک و تردیدها را « روز رستاخیز » می داند . یعنی تا آن روز ، این روند به صورت طبیعی ادامه خواهد داشت .گرچه باید پرسید که ؛ « برطرف شدن شک در روز جزا ، چه بهره ای برای آدمی می تواند در بر داشته باشد ، جز برسمیت شناخته شدن این روند از سوی خالق بشر در مدت بقای او در این دنیا ؟ » . در غیر این صورت ، هیچ فایده ای در این روند ، نهفته نیست و باید گفت : « آنچه مفید است ، برطرف شدن شک و تردیدها در این دنیا است ، تا بر اثر آن ، آدمی فرصت بهره گیری از حقایق را پیدا کند » .
آنانی که در برابر « شک و تردید بشر » با تهدید و اجبار و کیفرهای شدید دنیوی و اخروی ، مواجه شده و رویارویی خشونت بار را ( در گفتار و کردار ) تجویز کرده و می کنند ، دچار توهم « در دسترس بودن یقین » برای تمامی حقایق هستی شده اند . آن ها تصور کرده اند که به آسانی می توان به « یقین » رسید و راه رسیدن به « علم و قطع » به روی همه باز است . این توهمی است که پس از گذشت قرون و اعصار و وجود این همه اختلاف نظر ، بین آحاد بشر و حتی در میان پیروان یک مکتب فکری خاص ( مذهب ) ، بطلان آن آشکار شده است . اما با توجه به اینکه افراد دچار این توهم ، خود را متعبد به ظواهر شریعت می شمارند ، چند روایت را در خصوص « یقین » یاد آوری می کنم ؛
1- در روایتی با سند معتبر از امام صادق (ع) می خوانیم ؛ « همانا ایمان از اسلام برتر است و یقین از ایمان برتر است و هیچ چیزی کمیاب تر از یقین نیست » ( کافی 2/51 شماره ی 1 . ابو علی الأشعری عن محمد بن سالم عن احمد بن النضر عن عمرو بن شمر عن جابر قال : قال لی ابو عبدالله (ع) : یا اخا جعف ، إنّ الإیمان افضل من الإسلام و إنّ الیقین افضل من الإیمان و ما من شیئ اعزّ من الیقین ) .
2- در گزارش معتبر دیگری از امام موسی بن جعفر (ع) آمده است ؛ « ایمان ، یک درجه برتر از اسلام است و تقوی ، یک درجه برتر از ایمان است و یقین ، یک درجه برتر از تقوی است . و هیچ چیزی کمتر از یقین ، بین مردم تقسیم نشده است » ( کافی 2/51 شماره ی 2 . عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و الحسین بن محمد عن معلی بن محمد جمیعا عن الوشاء عن ابی الحسن (ع) ، قال : سمعته یقول : الإیمان فوق الإسلام بدرجة و التقوی فوق الإیمان بدرجة و الیقین فوق التقوی بدرجة ، و ما قسّم فی الناس شیئ اقلّ من الیقین ) .
3- در گزارشی با سند صحیح ، از امام علی بن موسی الرضا (ع) ، مشابه بیان پدر بزرگوارشان را می خوانیم ( فقط عبارت پایانی آن ، بجای « ماقسّم فی الناس » از تعبیر « لم یقسّم بین العباد » استفاده شده است – کافی 2/52 شماره ی 6 . محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الرضا (ع) : الإیمان فوق الإسلام بدرجة و التقوی فوق الإیمان بدرجة و الیقین فوق التقوی بدرجة ، و لم یقسّم بین العباد شیئ اقلّ من الیقین ) .البته در همین بخش از کتاب « کافی » روایات معتبره ی دیگری نیز با همین مضمون گزارش شده است . ( کافی 2/ 52 شماره های 4 و 5 ) .
حال که تأیید « کمبود شدید یقین » در زندگی بشر را از بیان بزرگان شریعت مشاهده کردیم ، این « سخن آسان می شود » که ؛ « در نبود یقین ، بشر می ماند و احتمال و شک ، که مبتنی بر عقلانیت ( و تأیید شرع ) تنها می تواند به « احتمالات برتر روی آورد » . « ایمان و اطمینان » نیز یک درجه پایین تر از مرحله ی « یقین » است که « برترین احتمال » را شامل می شود ولی همچنان « احتمال خطا » را ( مثلا در حد کمتر از پنج درصد ) منتفی نمی داند . این مسیر ناگزیری است که گریزی از آن متصور نیست و راه زندگی بشر ( در اکثر موارد ) منحصر به پیمودن آن است و در فقه اسلامی نیز از آن به عنوان « اعتبار ظن » یاد می شود و اکثر احکام شریعت را از این طریق اثبات می کنند ( البته مطلق ظن را حجت نمی دانند و ظنون خاصی را معتبر می شمارند که عمدتا در « سیره ی عقلای بشر » نیز معتبر شمرده شده و می شوند ) . اعتبار علمی « نتایج بدست آمده از ظنون معتبر » ( که اکثریت بیش از 80 در صدی مسائل شریعت را در بر می گیرد ) در حدی نیست که آدمی « تحقق تردید غیر ارادی » ( شک ) را برنتابد و تفاوت چند درصدی رویکرد احتمالی خویش با رویکرد احتمالی دیگران را مجوزی قطعی برای « تکفیر ، تهدید و بهره گیری از زور ، در حد سلب قطعی ترین حق (حق حیات ) دیگران » قرار دهد . بلکه « اطمینان به عدم مجوز برای سلب حق حیات دیگری » می توان داشت ، چرا که مقتضای مبانی شریعت ، استصحاب حق حیات است ، تا هنگامی که دلیل قطعی یا اطمینان آور ، بر جواز سلب این حق ارائه نشود ، که پیش از این ، با استناد به متن قرآن و احادیث ، انحصار جواز شرعی قتل را در دو عامل « قصاص نفس یا افساد فی الأرص » إثبات کردیم .
البته « کسی که از مواضع یقینی یا اطمینان بخش سابق خود ، به شک و تردید می رسد ، اگر بخاطر این شک و تردید ( قبل از اثبات علمی بطلان مواضع سابق ) عملا از آن ها رویگردان شده و به مواضع اثبات نشده ی جدید ، گرایش عملی پیدا کند ، صرفا از نظر اخلاقی ، مورد مذمت عقلاء قرار می گیرد و رفتار او به لحاظ منطقی ، قابل دفاع شمرده نمی شود » . این رویکرد نظری را در بیان امیر مؤمنان علی (ع) نیز مشاهده کنید ( من اخیب ممن تعدی الیقین الی الشک و الحیرة – تصنیف غررالحکم ، حدیث شماره ی/ 1042 ) .
ادامه دارد …..