نصوص عتيق اوستايي عبارت است از قسمتي از اوستا كه به لهجه بسيار ديرينه اي تصنيف شده و به علاوه از حيث مضامين هم از اجزاي ديگر اوستا متمايز است[1]. نصوص عتيق اوستايي شامل: گاهان زردشت؛ يسن هفت ها؛ اذكار يا كلامهاي كوچك زردشتي است.
نصوص عتيق اوستايي عبارت است از قسمتي از اوستا كه به لهجه بسيار ديرينه اي تصنيف شده و به علاوه از حيث مضامين هم از اجزاي ديگر اوستا متمايز است[1]. نصوص عتيق اوستايي شامل: گاهان زردشت؛ يسن هفت ها؛ اذكار يا كلامهاي كوچك زردشتي است.
گاهان سرودهاي زردشت است كه در چهار وزن از اوزان شعر قديم آريايي پرداخته شده و از مجموعه يَسنَه از يسن 28 تا 34 و از يسن 43 تا 51 و نيز يسن 53 را در برگرفته است.
يسن هفت ها كه هفت فصل (از يسن 35 تا 41) در نيايش هرمزد و امشاسپندان و ستايش آتش و نور و آب و زمين و زنان زميني و آسماني و روانهاي دد و دام و مردم است و غالب آن منثور است، نثري كه صنايع ادبي هم در آن به كار رفته است.
از كلامهاي كوچك زردشتي كلام اهونَوَر (ahunavar) به وزن اهونودگاه سروده شده و مضامين اين گاه و خصوصاً مضمون يسن 29 را در سه بيت خلاصه كرده است. اين كلام كوچك كه به معني بس بزرگ است از قديم الايام ذكر[2] اسامي مزديسنان بوده است. كلام اشم و هو (ashem vohu) منظوم نيست، ولي به آهنگ مخصوصي است و پس از كلام اهورنور حائز مقاوم دوم اهميت است. كلام ديگر يِنگهه هاتام نام دارد كه از قطعه22 يسن 51 مأخوذ است و بالاخره دعاي ايريما ايشيو. پيش از آنكه به ترسيم خطوط اصلي ما بعدالطبيعه نور درگاهان و يسن هفت ها و اذكار زردشتي مبادرت كنيم، مقدمتاً ذكر مطالبي چند درباره پيوستگي مفهومي اين متون و نيز روش تفسير آنها ضروري است.
موارد مشترك گاهان و يسن هفت ها
1) در قطعه دوم يسن 35 آمده است كه:<ما از انديشه ها و گفتارها و كردارهاي نيك كه در اينجا و در جاي ديگر به جا آورده شود يا به جا آورده شده باشد، استقبال مي كنيم و بر نيكي ها هرگز ملامت روا نمي داريم.> <در اينجا و در جاي ديگر> يادآور 3/32 است كه زردشت از اقليم هفتم زمين (خونيرث) سخن مي گويد، گويي از نظر او نيز زمين به دو بخش تقسيم شده، يكي اينجا كه مركز زمين است و ديگر هر كجا كه اينجا نيست. <به جا آورده شود يا به جا آورده شده باشد> معادل 4/29 است آنجا كه گويد: <مزدا كارها را بسيار خوب ضبط مي كند، چه كارهايي كه جن و انس تاكنون كرده اند و چه كارهايي كه پس از اين خواهند كرد.>
در 4/33 زردشت مي گويد كه:<من ملامتگران را از عشيره (airyaman) مي رانم> كه ملامتگران در اين قطعه گاهاني با قطعه مورد بحث يسن هفت ها كه در آن گفته شده است: <بر نيكي ها هرگز ملامت روا نمي داريم>، مرتبط به نظر مي رسد.
2) در قطعه سوم يسن 35 اين عبارت آمده است: <اي اهوره مزدا كه زيبايي تو از اشه است>. اشه فيض گسترده وجود است كه جمال حق را در آفاق ظاهر مي گرداند. در گاهان عبارتahuro asa در 3/51 ديده مي شود:<خداوندگار است به وسيله اشه>. بندهشن نيز گويد كه: <نخست خدايي را ارديبهشت به هرمزد بخشيد.> گوينده يسن هفت ها اهوره مزدا را خطاب كرده، گويد: اي اهوره مزدا، چنان كه تو در فعل خويش به زيبايي ظاهر گرديدي، ما نيز بهترين اعمال را برمي گزينيم چه تشبه به حق را در نظر دارد در فعل او. در 6/30 سخن از كساني است كه مانند سپنته مينيو، اشه را برگزيدند. آنها به افعال راستين خويش مي كوشند كه اهوره مزدا را خشنود گردانند.
3) در قطعه چهارم سخن از لزوم پروردن <گاو> است و فراهم كردن چراگاه و آرامي براي گاو. گوينده پيام گاهاني را نيك دريافته است. در گاهان در موارد مختلف به ظلمي كه بر <گاو> مي رود، اشاره شده و پرورش راست و درست گاو، يك شعار گاهاني است؛ مثلاً در 5/48 آمده است: <چنين باد كه شهرياران نيك حكومت كنند… اي آرميتي، با كردارهاي چيستي نيك… چنين باد كه چيستي (نيك) در حق گاو به جا آورده شود!>[3]
4) در قطعه پنجم گوينده قدرت را به مزدا اهوره (و اشه) نسبت داده است. اين معني دركلام اهونور نيز آمده است. همچنين در 2/51 گويد: <اين مزدا اهوره، به شما و به اشه قدرتي كه در اختيار من است، نشان خواهم داد.> يعني كمال جهد و جد را به جا خواهم آورد. در گاهان قدرت از ديوان و مردمان سلب و به مزدا اهوره (و اشه) نسبت داده مي شود. زردشت در نبرد با قواي اهريمني حصر قدرت براي مزدا اهوره را طرح كرده است و گوينده يسن هفت ها همان شعار گاهاني را تكرار كرده است.
5) در قطعه ششم آمده است كه هر كس حقيقت و خير را (يعني آنچه هست و آنچه بايد را ) مي داند، پس مي بايد كه آن را به جاي آورد و به ديگران نيز بياموزد تا آن را درست و راست به جاي آورند. در 3/45 نيز زردشت تهديد كرده است كه كلام او را چنان كه او انديشيده و برزبان آورده است، ادا كنند، وگرنه واي بركسي كه تخلف ورزد. [4]
6) در قطعه نهم گوينده سخنان خود را به اهوره مزدا نسبت مي دهد و او را مستمع و معلّم كلمات خويش مي داند. در 3/51 نيز زردشت گويد: <با سخنان وهومنه كه تو نخستين معلم آن هستي.>
7) در قطعه دهم سه امشاسپند (وهومنه، اشه و خشثره) در كنار يكديگر ذكر شده است و اين به شيوه گاهان است؛ مثلاً با قطعه آخر يسن 29 مي توان قياس كرد.
8) در قطعه نخستين يسن 36 كلمه <در آغاز> نمونه هاي مشابهي در گاهان دارد. معني آن [5] اين است كه ما در ابتدا به پرستش حق مي پردازيم تا حق ثانياً به الطاف خود بر ما تجلي كند. در 1/28 يا 2/51 معادل گاهاني آن را مي توان يافت. گوينده يسن هفت ها با چنگ زدن در آتش و در سپنته مينيو (كه همان آتش است)، به جانب مزدا سير مي كند و مي شتابد. در 2/28 نيز زردشت گويد: <من به وسيله وهومنه به طرف شما فراز مي آيم.> مضمون اين قطعه يسن هفت ها با قطعه اول يسن 28 يكي است. در 4/34 نيز درباره آتش گويد: <اي اهوره، آتش پرقوت تو را مي خواهيم كه به وسيله اشه قدرت يافته است و براي يار، ياوري روشن است اي مزدا، و براي دشمن آسيب نمايان، كه به وسيله دستها فراز مي آيد.> دستها اشاره به زبانه هاي آتش است.
9) در قطعه چهارم ذكر اشه و وهومنه پهلوي يكديگر به اسلوب گاهان است. مي توان با هر يك از بندهاي يسن 28 قياس كرد.
10) در اين قطعه گوينده نور را زيباترين صورت از صورتهاي مزدا اهوره اعلام مي دارد كه مضمون اين سخن عيناً در 10/50 ديده مي شود: <و آنچه نيك است و مي ارزد كه به وسيله وهومنه چشم بر او افتد (يعني) پرتوهاي خورشيد، گاو نر روز (كنايه از فلق)، (همگي) اي مزدا اهوره براي پرستش شماست بر وفق اشه.>[….] در 7/31 و 8/31 نيز آمده است: <او آفريدگار اشه است به وسيله خرد.> <او آفريدگار راستين اشه است.> آفرينش آسمان (روشني ها) و زمين را نيز مي توان از 5/44 و 3/47 به دست آورد كه منسوب به اهوره مزداست[….]
غرايب يسن هفت ها و توجيه آنها
آنچه گذشت عمده مضامين مشتركي بود كه هم در گاهان و هم در يسن هفت ها ذكر شده است. از مطالعه اين موارد روشن خواهد شد كه راي كساني كه اقليم فكري و جهان نگري يسن هفت ها را از اقليم تفكر گاهاني جدا مي پندارند،چه اندازه سست و بي بنياد است. يسن هفت ها و گاهان به يك جهان معنوي تعلق دارند. در عين حال چند نكته در يسن هفت ها هست كه از خصايص آن يسن است و در بادي نظر معادل دقيقي در گاهان ندارد:
1) در 2/35 گويندگان وسعت مشرب عجيبي از خود نشان مي دهند وقتي مي گويند كه ما هر نيكي را در هر زمان و در هر مكان استقبال مي كنيم.
2) 2/36 صريحاً آتش و سپنته مينيو را يكي مي شمارد.
3) نامهاي قدسي آب و آتش در يسن 36 و 38 ذكر شده است.
4) همه مظاهر طبيعت و روان،قدسي شمرده شده است.
5)در ذكر امشا سپندان،نخست اشه و سپس و هومنه ذكر شده است.
6) در يسن هفت ها بين خلقت نيك و بد در مواردي فرق قائل شده اند؛ مثلاً گويند اهوره مزدا گياهان نيك راآفريد (نه گياهان بد را) و ددان غير موذي را مي ستايند و نه ددان موذي را.
گروهي از نويسندگان با تاكيد بر اين موارد چندگانه اصرار مي ورزند كه يسن هفت ها از تعليم گاهاني جداست و حتي نخستين آثار تحريف تعليم زردشت را در اين يسن سراغ داده اند. از طرف ديگر نارتن (Narten) در رساله خود كه درباره يسن هفت ها نوشته است،از هماهنگي فراوان اين دو جزء عتيق اوستا سخن مي گويد. وي موارد اختلاف اين دو جزء را به اختلاف سبك گاهان و يسن هفت ها بر مي گردانده؛ زيرا گاهان سخنان مناجات و راز و نياز زردشت با خداي بزرگ است،در حالي كه يسن هفت ها دعاي دسته جمعي است كه زردشتيان نخستين در انجمنمي خواندند. اين راي نارتن شايان توجه است و بر آراي نويسندگان ديگر رجحان واضحي دارد.
مطلبي كه به سخن نارتن بايد افزود،اين است كه در گاهان اشارات معنوي مخصوصي هست كه مخاطب آن خواص مردمان اند. آن اشارات در لابلاي مخاطبات و تعليمات عمومي پنهان است؛ در يسن هفت ها به مناسبت اينكه گوينده حقايق گاهاني را به زبان دعا باز مي گويد،به پاره اي از آن معاني كه درگاهان مضمر است،تصريح شده و آن معاني را گوينده برملا كرده است. وسعت مشرب 2/35 در گاهان به طور سربسته موجود است. اين وسعت مشرب يك راه و رسم عمومي نيست و مي توان آن را با وسعت مشرب صوفيان در جهان اسلام قياس كرد كه به نظر سماحت و آزادگي به عموم خلق مي نگرند و همه را در كار خود معذور مي شمارند،به اعتبار روِيت قضاي سابق و سابقه ازلي مردمان،اگر يسن هفت ها آتش و سپنته مينيو را يكي مي داند،در واقع از تعليم گاهان عدول نكرده،بلكه سري از اسرار گاهاني را بيان كرده است؛ چه،موارد فراواني در گاهان وجود دارد كه از مقارنت آتش و سپنته مينيو سخن مي گويد. اگر يسن هفت ها همه عالم را قدسي شمرده و ستوده و پرستيده است،پايه گاهاني اين كار را در 7/31 و 8/31 مي توان جست كه زردشت از اين معني سخن مي گويد كه چگونه مزدا در هر چيز خود را پديدار ساخته است. مفاد دو قطعه مذكور را حتي <وحدت وجودي> مي توان ناميد. <نامها> هم كه در يسن هفت ها ذكر شده،اشاره به حقايق اشياست كه با استمداد از آنها سالكِِِِِِِِِ راه از تنگناي طبيعت بيرون مي رود و فيض آسماني را به طرف خود جلب مي نمايد. برخي اين گونه سخنان يسن هفت ها را درباره مقدس بودن طبيعت،بازگشت به طرز تفكر پيش از زردشت شمرده اند. اما ريشه اين معاني همه درگاهان به طور پوشيده وجود دارد و يسن هفت ها مطلب تازه اي نياورده و چيزي اختراع نكرده است. از خصايص يسن هفت ها كه در فوق بر شمرديم،شماره 5 به نقش برجسته اشه در يسن هفت ها اشاره مي نمايد؛ اما دقت نظر بيشتر معلوم مي دارد كه در يسن هفت ها نيز مانند گاهان،وهومنه امشا سپند نخستين و مركزي است.
چنان كه در 3/39 مي خوانيم:<آنها كه اطرافيان و هومنه هستند و نيز آن امشا سپندان مؤنث.> تاكيد بر اشه حتي در برخي پاره هاي گاهاني نيز مشاهده مي شود كه بهترين مثال قطعه 5/28 است. رسيدن به اشه را زردشت و ياران نهايت آرزوي خود مي شمارند.[6] از اينجا بر نمي آيد كه اشه بر وهومنه مقدم است؛ زيرا وهومنه در امثال عبارت فوق،صريحاً قطب امشا سپندان تلقي شده؛ چنان كه در تعليم زردشتي دوره متاخر نيز بهمن مهمترين امشا سپندان است.
اما شماره 6 آري،در گاهان در 7/44 اهوره مزدا خالق همه اشيا شمرده شده است،در حالي كه يسن هفت ها او را خالق همه اشياي نيك مي شمارد. اين اختلاف بين دو متن شايان توجه دقيق تر است. از آنجا كه يسن هفت ها را غالباً بيانگر اسرار گاهاني مي يابيم،اكنون عجيب است كه نظر متعارفي عمومي را درباره آفرينش در اين يسن بازيابيم. در اين باره بايد دقت كرد كه مخصوصاً اشكال كار در جايي است كه اهوره مزدا خالق نيكيها (فقط) شناخته مي شود،و گرنه درباره اينكه موجودات نيك پرستيده شوند جاي اشكالي وجود ندارد. اما قطعه 1/36 مگر مزدا را فاعل شرور نسبت به اشخاصي كه لايق آن اند قلمداد نكرده است؟ پس يسن هفت ها هم مانند گاهان خود را در تنگناي تعابير ثنوي خير و شر محدود نمي گرداند.[7] به هر تقدير [8] از مقايسه دقيق يسن هفت ها و گاهان به دست آمد كه اين دو متن علاوه بر اينكه به لهجه عتيق نوشته شده و از نظر زبان شناختي به يك مقوله تعلق دارند،از لحاظ مضامين نيز به شدت به هم وابسته اند و يسن هفت ها را چكيده تعليمات گاهاني مي توان توصيف كرد؛ چكيده اي كه گاه برخي اسرار گاهان را فاش كرده است [ … ]
طريقه مشرقي در تفسير گاهان و مصادر آن
تاراپوروالا از دانشمندان پارسي در مقدمه كتاب خود كه در شرح گاهان نوشته است،به انتقاد از روش غربيان پرداخته و بر آن است كه دانشمندان اروپايي نتوانسته اند لطايف معنوي گاهان را دريابند: رموز گاو را نشناخته اند و از كلمات زردشت جز يك معني محدود،چيزي نفهميده اند. پس از رجوع به تفسير خود تاراپوروالا به دست مي آيد كه او نيز با وجود تكرار صفت <معنوي>،تفسير اخلاقي كم وزن و سستي بر آن كتاب بزرگ عتيق نوشته است كه چندان لايق صرف وقت نيست. طريقه مشرقي در تفسير گاهان آنچه را كه تاراپوروالا درباره افق معنوي گاهان مي گويد،به تمام معني به جا مي آورد و حق آن را ادا مي كند. آنچه طريقه مشرقي را از طرق [غربي ] به كلي جدا مي گرداند،اعتماد و استناد اين طريقه است به حكمت مشرقي؛ چنان كه اولاً در تعليم و دانته هندوان و برخي مكاتب فلسفي ايشان آمده است و ثانياً استفاده از بقاياي تعليم عرفاني است كه در طريقه هاي سه گانه زرواني و مهري و مزدكي[9] ديده مي شود و نيز زند آگاهي به معني اعم كلمه يعني معارفي كه از متون پهلوي خصوصاً دينكرد[10] به دست مي آيد و ثالثاً مسلك تصوف قومس و خراسان است[11] و نيز فلسفه اشراقي سهروردي[12] كه همگي اين تعليمات را در شش گروه خلاصه مي توان كرد:
سه عرفان محض و سه فلسفه متعاليه. آن سه شاخه عرفاني (يعني ودانته و طرق زرواني و مهري و مزدكي و مسلك تصوف شهودي خراساني) همگي با تعليم گاهاني خويشاوندي دارند؛ به اين شرح كه ودانته بيانگر روح تعليمات ودايي است در يك طراز بس بلند كه ازآنجا كه گاهان و شعبه تعليم ودايي هر دو از يك ريشه روييده اند، طبيعي است كه پرتو عرفان ودانته در تفسير گاهان بسيار راهگشا خواهد بود. اما طرق عرفاني زُرواني و مهري و مزدكي كه همگي از سرچشمه گاهان برآمده اند، ناگزير راهنماي خوبي در تفسير آن كتاب خواهند بود؛ اما تصوف خراساني هم به اشاره سهروردي به خميره عرفان گاهاني اتصال مستقيم دارد. اين سه گروه عرفان هندي و ايراني و اسلامي كه هم خانواده تعليم گاهاني هستند، سخت به كار تأويل و تفسير معنوي گاهان مي آيند و در رده دوم اهميت بايد از سه شاخه فلسفي سانكه يه و زندآگاهي و فلسفه اشراقي سهروردي نام برد كه با اين شش منبع بزرگ حكمت هند و ايراني گمان نمي رود كه اسرار گاهاني چندان تاب مقاومت داشته باشند و سرانجام روي خويش را البته آشكار خواهند نمود. براي بازنمودن نحوه استفاده اي كه از اين منابع مي توان كرد اينك به ذكر چند مثال مبادرت مي كنيم.
ذكر چند مثال
در قطعه سوم يسن 30 سخن از اين است كه به خواب دومَينيوي توامان (بر زردشت) آشكار شد كه يكي نيك و ديگري بد است . درباره معني خواب در اين قطعه بايد دانست كه مقصود زردشت روِيا نيست، زيرا چنان كه هومباخ در تفسير خود يادآور شده، روِيا را مي بينند، در حالي كه زردشت از شنودن به <خواب> سخن مي گويد. كشف آن دومينيو به عالم تمثّل و روِيا تعلق ندارد، كشف معنوي است نه كشف صوري و براي پي بردن به عمق معني آن رجوع به تعليم و دانته بسيار راهگشاست. در <ماندوكيه اوپه نيشد> كه چهار مقام عرفاني در آن ذكر شده، مقام سوم، مقام خواب ژرف بي روِياست. در اين مقام روح سالك از عالم كثرت به كلي جدا مي شود و به سرچشمه علم و سرور دست مي يابد. زردشت مي گويد كه به خواب (عميق) اصل همه امور عالم از تيره و روشن و نيك و بد را دومَي-نيوي توامان يافته است. در مقام سوم عرفان، امور به نحو يگانه دريافته مي شود؛ اين است كه سخن از توامان مي رود، يعني اين دو گوهر متضاد در اصل لازم و ملزوم يكديگرند. [13] در مقام سوم و دانته نيز پوروشه و پركرتي را يگانه مي بينند؛ پس در عين حال كه نكته انگره مَي-نيو به كشف زردشتي تعلق دارد و همانندي در ودانته ندارد، اصل اين معني كه در مقام سوم سلوك، سالك همه معاني را به طور وُح-داني وجدان مي كند از مدارك ودانته هندي قابل استفاده است.[…]
مثال ديگر از <طريقه زرواني> است. از اين طريقه اسطوره بسيار مهمي بر جاي مانده است كه در مطالعه گاهان سخت به كار مي آيد. گاهان غير از اينكه اَنگَرَه مَينيو و سپِنتَه مَينيو را صريحاً در يسن 30 <توامان> ناميده است در قطعه نهم يسن 45 گويد كه خوشي و ناخوشي هر دو از مزداست.[14]
در جاي ديگر در پاسخ اين پرسش كه: تاريكي و روشني را كه آفريد؟> اهوره مزدا آفريدگار دانسته شده است. اين سه نكته جداً غريب است و اگر گاهان را از ديد به اصطلاح ثنوي زردشتي متأخر بنگريم، هرگز نخواهيم توانست از دست دشواري اين سه نكته بگريزيم، مگر از راه سفسطه گري يا توجيهات ساختگي؛ اما هنگامي اين سه نكته گاهاني را به درستي مي توان فهم كرد كه شخص به راز آن اسطوره بزرگ پي برده باشد. اهرمن از اين فكرت زروان پديد آمد كه: <مطلق در مقيد نمي گنجد>. اين فكرت را مؤلفان اسلامي فكرت رديئه يا عفونت در ذات الهي ذكر كرده اند(شهرستاني) [15] و مؤلفان ارمني وسرياني برخي آن را انديشه زروان و برخي شك زروان گفته اند و هيچ يك به راز آن دست نيافته است.[16] اين راز مهمترين نكته در مطالعات ايراني است و ندانستن آن مساوي است با ندانستن كل حكمت باستاني ايران. اسطوره زرواني درصدد است اين معني را در پرده رمز به اهل معني برساند كه: هرمزد و اهرمن هر دو از مبدا يگانه برآمده اند، مگر اينكه اهرمن از معدن قهر و جباريت حق و هرمزد از معدن لطف و رحمانيت وي برخاسته اند. اهرمن مظهر تعزز و كبرياي الهي است و اين حقيقت را اسطوره در نقاب رمز و حجاب اشاره ذكر كرده است. طرق مهري و مزدكي هم كه دو شعبه زرواني هستند، به اين امر قائلند. مهريان از دئوس اريمانيوس سخن ميگويند كه به مقوله ديوپرستي و شيطان گرايي تعلق ندارد، بلكه پرستش حق است به صفت عزت و كبريا و جباريت. مزدكيان هم مدبر الخير (هرمزد) و مدبرالشر (اهرمن) را هر دو از منشأ بالاتري مشتق ميدانند؛[17] يعني همان توامان گاهاني را در كلام ايشان باز مييابيم. طرق زرواني و مهري و مزدكي بقاياي عرفان قديم ايراني است كه از به هم پيوستن قطعات آثاري كه از اين طرق باقي مانده است ميتوان تصويري كلي از آن عرفان به دست آورد[…]
مثال از تصوف خراساني: درگاهان ويسن هفت ها قطعات عجيبي هست كه به سّر وصال معنوي يا به عبارت ديگر نكته وحدت شهود در پرده رمز اشاره كرده است. معني وحده الشهود را عرفاي ايراني دوره اسلامي به نحو بي نظيري شرح كرده اند. در تفسير اين قطعات اوستايي عتيق از رجوع به آثار ايشان ناگزيريم. حتي اگر اتصال مستقيم اشتقاقي بين تصوف خراساني و عرفان قديم ايراني كه از زردشت و اصحاب او نشأت گرفته است ثابت شدني نباشد[18] باز جهان معنوي گاهان با جهان معنوي عرفاي بزرگ ايران امثال بايزيد بسطامي، ابوالحسن خرقاني، ابوسعيد ابوالخير، خواجه عبدالله انصاري، احمد غزالي و عين القضاه همداني قابل مقايسه ميبود. رموز نور و ظلمت و ديد وحدت شهودي در هر دو گروه يكسان است. تمهيدات عين القضاه همداني خصوصا منبع بزرگي است در تفسير گاهان. در تمهيد عاشر كه در بيان اتحاد شاهد و مشهود است، آورده:<اما چون خواهد كه ما خود را در نور او ببينيم… نور او تاختن آورد به جان سالك،… جان سالك دست بر تخته وجودش زند… پس احاطت نور او جملگي وجود ما بخورد. لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار اين معني باشد>[19] اين اشاره روشنگر مزدmizda-دئناي (بصر قلب) سوشيانسها[20]ست كه در نهايت سلوك خويش دريافت ميدارند. اين مزد عبارت از نعمات بهشتي نيست، بلكه به تصريح 13/34 خود مزد است كه در فرجام راه به دست سالك ميافتد.[21] بصر قلب سالك در علم مطلق مستغرق ميگردد و معني لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار محقق ميشود. اين نكته وحدت شهود عرفاني است. در يسن هفت ها (40 و 41) دوبار مزد دئناها از مزدا طلبيده ميشود. در دعاي ايريما ايشيو نيز به اين مزد اشاره شده است.
مثال از فلسفه اشراقي سهروردي:عبارت مرموزگاهانيmazda xsaora<او كه مزداست به وسيله خشثره> به نحوه علم هرمزد اشاره كرده است كه به نحو بسيار دل انگيزي در فلسفه سهروردي شرح داده شده است و اين ارمغان شيخ اشراق به فلسفه اسلامي در بين حكماي اسلامي پس از او محل توجه بوده و ميتوان گفت در مسئله غامض نحوه علم حق تعالي شيخ اشراق فلسفه را قدمي پيش برده و از راي ناقص مشاييان به طرف حقيقت امر به جلو رانده است. مناط عالم بودن حق تعالي نسبت به موجودات حضور عيني آنها نزد خداست. اين همان نظريه اي است كه سهروردي ابراز داشته و شماري از حكماي اسلامي نيز آن را پذيرفته اند. محقق طوسي، ابن كمونه، علامه شيرازي و محمد شهرزوري از جمله كساني هستند كه در اين موضوع با سهروردي هماهنگ بوده و نظريه وي را در باب علم حضوري خداوند پذيرفته اند. اين گروه صحنه عظيم نفس الامر و عالم اعيان را نسبت به وجود حق، مانند صفحه گسترده ذهن نسبت به نفس ناطقه ميدانند؛ يعني همان طور كه در صفحه وسيع ذهن انسان چيزي نيست مگر اينكه براي نفس ناطقه معلوم بالذات است، در عالم نفس الامر و جهان اعيان نيز چيزي نيست مگر اينكه براي واجب الوجود در نهايت ظهور و انكشاف ميباشد. به اين ترتيب علم خداوند نسبت به موجودات مستلزم وساطت صور علميه نيست. اين بود ذكر چند مثال در اثبات اين امر كه تعاليم عرفاني و فلسفي مشرق در حل دشواريهاي گاهان گره گشا و كارساز است، اما بسيار بعيد است كه گروه زبان شناسان بالاخره به درك اين حقيقت نايل آيند.
پي نوشت ها:
1. محققان مانند هومباخ، كلنز و نارتن متون اوستايي عتيق را در درجه نخست براساس ملاحظات زباني تعريف مي كنند؛ اما از نظرگاه دين شناختي اين متون را مي توان براساس مضامين آنها از متون اوستايي متأخر جدا كرد آنچه فصل مميز قسمتهاي عتيق اوستاست، اين است كه آن متون سرشار از معاني عرفاني و نكات معنوي است، در حالي كه در متون متأخرتر جنبه شريعت بر حقيقت سايه انداخته و آن را فرو پوشانيده است.
2. در يسن 19، هرمزد در وصف كلام قدسي اهونور گويد: اي زردشت سپيتمان هركس كه در جهان جسماني كلام مرا در دل تكرار كند و به تكرار آن در دل آن را بر زبان آورد و با بر زبان آوردن آن به بانگ بلند آن را برخواند و به برخواندن آن به بانگ بلند حمدها را فراز سرايد، من، اهوره مزدا، روان او را مدد مي كنم كه بر صراط به سوي جهان برين درگذرد… و به قلمرو نور بي پايان رسد (بند ششم).
3. آنچه در اين قطعه آمده، همان آرزوي حكومت مطلوب است كه در نوشته هاي افلاطون و خصوصاً در رساله جمهور ذكر شده است. زماني كه حاكمان حكيم زمام امر را به دست گيرند، فرخنده ترين زمانها خواهد بود. <چيستي> در قطعه گاهاني به معني <معرفت> يا <مشاهده معنوي> است.
4. ذكر الهي، كليد تحصيل قدرت است و نبايد به دست نااهل افتد. در پاره شش از پرسشنيها آمده است: <كسي كه به كافر كلام آموزد، [گويي] به گرگي زبان بخشيده است.>
5. مگر اينكه مقصود از اين كلمه <در جهان جسماني> باشد.
6. در معارف اسلام <لقاء وجه الله> معادل اين معني گاهاني است؛ زير اشه همان وجه حق است كه به هر جا روي كنيم،بدو روي آورده باشيم.
7-در شريعت زردشتي كه ظاهر دين باشد،درباره منشأ اهرمن (كه سرچشمه هر تاريكي و بدي است) سكوت اختيار كرده اند. هرمز را ذات ازلي مي دانند،ولي هرگز درباره ازليت اهرمن چه در اوستا و چه در كتب پهلوي سخني نخواهيد يافت. در حقيقت دين زردشتي كه باطن دين باشد سكوت مذكور شكسته شده و تعليم كرده اند كه: اهرمن هم مانند هر مزد از ذات الهي بر آمده،با اين تفاوت كه اهرمن <مظهر قهر و عزت> و هرمزد <مظهر لطف و رحمت> حق مطلق،بيرون از احاطه اسم و رسم است. <عرفان فهلوي> دو رنگ روشن و تيره وجود را هر دو در مقام ذات يگانه مي بيند. در طرق عرفاني زردشتي مانند طريقه <زرواني> و <مهري>،اهرمن را از اصل الهي دانسته اند؛ چنان كه گفته اند اهرمن از فكرت تعزز و كبريايي حق پديد آمد؛ يعني از اين انديشه زروان مطلق كه <مطلق در مقيد نمي گنجد> و <عالم حاوي آن حقيقت بيكران نتواند بود.>
مهرپرستان در قلمرو امپراتوري روم كه از Deus Areimanius سخن رانده اند،در واقع حق را به صفت عزت ديده و پرستيده اند. همين معاني مغاني در عرفان قومس و خراسان به خوبي نگه داشته شد؛ چنان كه پيش عرفاي فهلوي مشرب ايران،ابليس همواره به عنوان مظهر عزت حق تعالي دانسته شده و او را به نظري نگريسته اند كه در ديد شريعت هرگز قابل قبول نخواهد بود.
8- اصطلاح تنويت لايق تعليمات مانوي و غنوصي (گنوسي) است كه از دو اصل <ازلي> خير و شر سخن مي گويند. در شريعت زردشتي،چنان كه شهرستاني صاحب الملل و النحل به خوبي پي برده است (برخلاف راي ثنوي مانويان) درباره ازليت مبدا شر اصلاً سخني نيست. سخن يسن هفت ها درباره خالقيت اهوره مزدا گرچه <ثنوي> نيست،ولي عواطف توحيدي را تا اندازه اي مي آزارد و اين خاصيت تئولوژي است كه حقيقت را قدري دگرگون كند تا بتوان آن را به توده ها رسانيد و همه را به قبول آن ملزم ساخت. حقيقت خالص را در طراز تئولوژي اديان نتوان يافت،چه اين تنها عرفان اديان است كه آن را بي شائبه در اختيار اهل آن قرار مي دهد.
9- طريقه زرواني بيانگر باطن دين زردشتي است و نه يك بدعت در دين زردشتي. طريقه مهري را برخي كوشيده اند كه از ايران جدا كنند و صرفاً فرقه اي التقاطي به شمارند كه از آسياي صغير برخاست و در اروپا چندين قرن باقي بود و سپس به دست مسيحيت از ميان رفت. سخن حكما و عرفاي نوافلاطوني و مسيحي گواه است بر اينكه اين طريقه يك طريقه عرفاني <ايران> بوده و رموز هرمسي و غيره در اين طريقه از روي تطبيق به كار برده شده و گرنه اصل و اساس كار همان رموز ايراني (گاو و غيره) بوده است. طريقه مزدكي نيز بر خلاف راي بسياري از محققان به مقوله مانوي گري متعلق نيست،بلكه يك طريقه عرفاني <زردشتي> است. ذكر اين سه طريقه ايراني در كنار عرفان ودانته و تصوف شهودي قومس وخراسان قابل انتقاد است از اين جهت كه جز آثاري پراكنده از اين طرق معنوي چيزي در دست نداريم،حال آنكه دو مسلك اسلامي و هندي بالتمام تا امروز باقي مانده است. در پاسخ بايد گفت كه همين آثار پراكنده هنگامي كه در پرتو معارف عظيم گاهاني نگريسته شود،ارزش فوق العاده پيدا خواهد كرد و راهنماي جستجوي عرفان ايران خواهد بود و به همين مناسبت نام آنها را در كنار ودانته و تصوف شهودي آورديم.
10 .در دينكرد سوم و چهارم خصوصاً تعاليم شگرفي وارد است كه در تحقيق درباره مابعدالطبيعه نور حائز اهميت خواهد بود.
11.اگر ذخاير تصوف شهودي در حل معماهاي ايران باستان به كار گرفته شود،قطعاً ورق مطالعات ايراني بكلي برخواهد گشت؛ اثر اين كار از اثر كشف اوراق ترفاني در اين رشته تحقيقات البته مهمتر و اساسي تر خواهد بود.
12. سهروردي معاني تصوف شهودي را به زبان فلسفه ترجمه كرده است و به علاوه نخستين كسي است كه رشته پيوستگي بين عرفان ايران باستان و عرفان شهودي امثال بايزيد و خرقاني را فاش نموده است؛ اما فلسفه سهروردي جنبه ديگري هم دارد كه به ميراث هرمسي – نوافلاطوني متعلق است.
13. عين القضاه در تمهيدات(ص122 – 121) گويد: خلق از ابليس نام شنيده اند، نمي دانند كه او را چندان ناز در سر است كه پرواي هيچ كس ندارد. دريغا! چرا ناز در سر دارد؟ از بهر آنكه هم قرين آمده است با خدوخال. چه گويي، هرگز خدوخال بي زلف و ابرو و موي كمالي دارد؟ لا والله كمال ندارد… اگر باورت نيست از خدا بشنو: الحمدلله الذي خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور. دريغا! سياهي بي سپيدي و سپيدي بي سياهي چه كمال دارد؟ هيچ كمال نداشتي…
ابروي تو با چشم تو هم پهلو به / همسايه طرّار يكي جادو به
آن خدّ ترا نگاهبان گيسو به / داند همه كس كه پاسبان هندو به
14. <آن كه به خواست خويش خوشي و ناخوشي فراهم مي گرداند>.
15. الملل و النحل ، طبع سيد كيلاني، ص 235.
16. نويسندگان مسيحي از روي مجادله كلامي به نقل و تزييف سخن زروانيان پرداخته اند؛ لهذا توقعي بي جاست كه به اصل مقصود و كنه مرام عرفاي ايران پي برده باشند[…] سهروردي نيز نور و ظلمت عرفاني فرس قديم را به درستي درنيافت؛ اما قهرمان اين معني در بين عرفاي دوره اسلامي خصوصا عين القضاه همداني است كه نور و ظلمت را نه بر دو عالم روحاني و جسماني، بلكه بردو گوهر احمد(ص) و ابليس (توامان گاهاني) تطبيق كرده است. فكرت <رديئه> از بيخ و بن سخن غلطي است، چنان كه عفونت و شك هم ربطي به مرام زرواني ندارد. زروان انديشيد كه <عالم هرگز حق مطلق را در برنتواند گرفت>. چنين معني كبريا و تعزز كجا و سخنان نويسندگان كجا؟
17. الملل و النحل، ص 249.
18. چنان كه سنت هرمسي، و نوافلاطوني در قسمتي از عرفان اسلامي پذيرفته شد، سنت فهلوي هم به وسيله گروهي از عرفاي ايراني داخل معنويت اسلامي گرديد. برهان اصلي ما بروجود اتصال حقيقي در بين عرفان زردشتي از يك طرف و عرفان شهودي خراساني از طرف ديگر نكته <ابليس> در نزد عرفاي ايران است. اين نكته رنگ و روي خاصي به عرفان مغاني پيش از اسلام و پس از اسلام داده كه در مسالك عرفاني هندي و اسلامي نظيري براي آن نتوان يافت.
19. تمهيدات، ص 273.
20. مقصود از اين كلمه در متون اوستايي عتيق خلفا و اولياي الهي است.
21. <اي مزدا، مزدي كه حاصل آن خود تويي>. اگر در گاهان زردشت نبود مگر همين يك عبارت، كافي بود در اثبات وجود مايه هاي ژرف عرفاني در اين كلام قديم.
گاهان سرودهاي زردشت است كه در چهار وزن از اوزان شعر قديم آريايي پرداخته شده و از مجموعه يَسنَه از يسن 28 تا 34 و از يسن 43 تا 51 و نيز يسن 53 را در برگرفته است.
يسن هفت ها كه هفت فصل (از يسن 35 تا 41) در نيايش هرمزد و امشاسپندان و ستايش آتش و نور و آب و زمين و زنان زميني و آسماني و روانهاي دد و دام و مردم است و غالب آن منثور است، نثري كه صنايع ادبي هم در آن به كار رفته است.
از كلامهاي كوچك زردشتي كلام اهونَوَر (ahunavar) به وزن اهونودگاه سروده شده و مضامين اين گاه و خصوصاً مضمون يسن 29 را در سه بيت خلاصه كرده است. اين كلام كوچك كه به معني بس بزرگ است از قديم الايام ذكر[2] اسامي مزديسنان بوده است. كلام اشم و هو (ashem vohu) منظوم نيست، ولي به آهنگ مخصوصي است و پس از كلام اهورنور حائز مقاوم دوم اهميت است. كلام ديگر يِنگهه هاتام نام دارد كه از قطعه22 يسن 51 مأخوذ است و بالاخره دعاي ايريما ايشيو. پيش از آنكه به ترسيم خطوط اصلي ما بعدالطبيعه نور درگاهان و يسن هفت ها و اذكار زردشتي مبادرت كنيم، مقدمتاً ذكر مطالبي چند درباره پيوستگي مفهومي اين متون و نيز روش تفسير آنها ضروري است.
موارد مشترك گاهان و يسن هفت ها
1) در قطعه دوم يسن 35 آمده است كه:<ما از انديشه ها و گفتارها و كردارهاي نيك كه در اينجا و در جاي ديگر به جا آورده شود يا به جا آورده شده باشد، استقبال مي كنيم و بر نيكي ها هرگز ملامت روا نمي داريم.> <در اينجا و در جاي ديگر> يادآور 3/32 است كه زردشت از اقليم هفتم زمين (خونيرث) سخن مي گويد، گويي از نظر او نيز زمين به دو بخش تقسيم شده، يكي اينجا كه مركز زمين است و ديگر هر كجا كه اينجا نيست. <به جا آورده شود يا به جا آورده شده باشد> معادل 4/29 است آنجا كه گويد: <مزدا كارها را بسيار خوب ضبط مي كند، چه كارهايي كه جن و انس تاكنون كرده اند و چه كارهايي كه پس از اين خواهند كرد.>
در 4/33 زردشت مي گويد كه:<من ملامتگران را از عشيره (airyaman) مي رانم> كه ملامتگران در اين قطعه گاهاني با قطعه مورد بحث يسن هفت ها كه در آن گفته شده است: <بر نيكي ها هرگز ملامت روا نمي داريم>، مرتبط به نظر مي رسد.
2) در قطعه سوم يسن 35 اين عبارت آمده است: <اي اهوره مزدا كه زيبايي تو از اشه است>. اشه فيض گسترده وجود است كه جمال حق را در آفاق ظاهر مي گرداند. در گاهان عبارتahuro asa در 3/51 ديده مي شود:<خداوندگار است به وسيله اشه>. بندهشن نيز گويد كه: <نخست خدايي را ارديبهشت به هرمزد بخشيد.> گوينده يسن هفت ها اهوره مزدا را خطاب كرده، گويد: اي اهوره مزدا، چنان كه تو در فعل خويش به زيبايي ظاهر گرديدي، ما نيز بهترين اعمال را برمي گزينيم چه تشبه به حق را در نظر دارد در فعل او. در 6/30 سخن از كساني است كه مانند سپنته مينيو، اشه را برگزيدند. آنها به افعال راستين خويش مي كوشند كه اهوره مزدا را خشنود گردانند.
3) در قطعه چهارم سخن از لزوم پروردن <گاو> است و فراهم كردن چراگاه و آرامي براي گاو. گوينده پيام گاهاني را نيك دريافته است. در گاهان در موارد مختلف به ظلمي كه بر <گاو> مي رود، اشاره شده و پرورش راست و درست گاو، يك شعار گاهاني است؛ مثلاً در 5/48 آمده است: <چنين باد كه شهرياران نيك حكومت كنند… اي آرميتي، با كردارهاي چيستي نيك… چنين باد كه چيستي (نيك) در حق گاو به جا آورده شود!>[3]
4) در قطعه پنجم گوينده قدرت را به مزدا اهوره (و اشه) نسبت داده است. اين معني دركلام اهونور نيز آمده است. همچنين در 2/51 گويد: <اين مزدا اهوره، به شما و به اشه قدرتي كه در اختيار من است، نشان خواهم داد.> يعني كمال جهد و جد را به جا خواهم آورد. در گاهان قدرت از ديوان و مردمان سلب و به مزدا اهوره (و اشه) نسبت داده مي شود. زردشت در نبرد با قواي اهريمني حصر قدرت براي مزدا اهوره را طرح كرده است و گوينده يسن هفت ها همان شعار گاهاني را تكرار كرده است.
5) در قطعه ششم آمده است كه هر كس حقيقت و خير را (يعني آنچه هست و آنچه بايد را ) مي داند، پس مي بايد كه آن را به جاي آورد و به ديگران نيز بياموزد تا آن را درست و راست به جاي آورند. در 3/45 نيز زردشت تهديد كرده است كه كلام او را چنان كه او انديشيده و برزبان آورده است، ادا كنند، وگرنه واي بركسي كه تخلف ورزد. [4]
6) در قطعه نهم گوينده سخنان خود را به اهوره مزدا نسبت مي دهد و او را مستمع و معلّم كلمات خويش مي داند. در 3/51 نيز زردشت گويد: <با سخنان وهومنه كه تو نخستين معلم آن هستي.>
7) در قطعه دهم سه امشاسپند (وهومنه، اشه و خشثره) در كنار يكديگر ذكر شده است و اين به شيوه گاهان است؛ مثلاً با قطعه آخر يسن 29 مي توان قياس كرد.
8) در قطعه نخستين يسن 36 كلمه <در آغاز> نمونه هاي مشابهي در گاهان دارد. معني آن [5] اين است كه ما در ابتدا به پرستش حق مي پردازيم تا حق ثانياً به الطاف خود بر ما تجلي كند. در 1/28 يا 2/51 معادل گاهاني آن را مي توان يافت. گوينده يسن هفت ها با چنگ زدن در آتش و در سپنته مينيو (كه همان آتش است)، به جانب مزدا سير مي كند و مي شتابد. در 2/28 نيز زردشت گويد: <من به وسيله وهومنه به طرف شما فراز مي آيم.> مضمون اين قطعه يسن هفت ها با قطعه اول يسن 28 يكي است. در 4/34 نيز درباره آتش گويد: <اي اهوره، آتش پرقوت تو را مي خواهيم كه به وسيله اشه قدرت يافته است و براي يار، ياوري روشن است اي مزدا، و براي دشمن آسيب نمايان، كه به وسيله دستها فراز مي آيد.> دستها اشاره به زبانه هاي آتش است.
9) در قطعه چهارم ذكر اشه و وهومنه پهلوي يكديگر به اسلوب گاهان است. مي توان با هر يك از بندهاي يسن 28 قياس كرد.
10) در اين قطعه گوينده نور را زيباترين صورت از صورتهاي مزدا اهوره اعلام مي دارد كه مضمون اين سخن عيناً در 10/50 ديده مي شود: <و آنچه نيك است و مي ارزد كه به وسيله وهومنه چشم بر او افتد (يعني) پرتوهاي خورشيد، گاو نر روز (كنايه از فلق)، (همگي) اي مزدا اهوره براي پرستش شماست بر وفق اشه.>[….] در 7/31 و 8/31 نيز آمده است: <او آفريدگار اشه است به وسيله خرد.> <او آفريدگار راستين اشه است.> آفرينش آسمان (روشني ها) و زمين را نيز مي توان از 5/44 و 3/47 به دست آورد كه منسوب به اهوره مزداست[….]
غرايب يسن هفت ها و توجيه آنها
آنچه گذشت عمده مضامين مشتركي بود كه هم در گاهان و هم در يسن هفت ها ذكر شده است. از مطالعه اين موارد روشن خواهد شد كه راي كساني كه اقليم فكري و جهان نگري يسن هفت ها را از اقليم تفكر گاهاني جدا مي پندارند،چه اندازه سست و بي بنياد است. يسن هفت ها و گاهان به يك جهان معنوي تعلق دارند. در عين حال چند نكته در يسن هفت ها هست كه از خصايص آن يسن است و در بادي نظر معادل دقيقي در گاهان ندارد:
1) در 2/35 گويندگان وسعت مشرب عجيبي از خود نشان مي دهند وقتي مي گويند كه ما هر نيكي را در هر زمان و در هر مكان استقبال مي كنيم.
2) 2/36 صريحاً آتش و سپنته مينيو را يكي مي شمارد.
3) نامهاي قدسي آب و آتش در يسن 36 و 38 ذكر شده است.
4) همه مظاهر طبيعت و روان،قدسي شمرده شده است.
5)در ذكر امشا سپندان،نخست اشه و سپس و هومنه ذكر شده است.
6) در يسن هفت ها بين خلقت نيك و بد در مواردي فرق قائل شده اند؛ مثلاً گويند اهوره مزدا گياهان نيك راآفريد (نه گياهان بد را) و ددان غير موذي را مي ستايند و نه ددان موذي را.
گروهي از نويسندگان با تاكيد بر اين موارد چندگانه اصرار مي ورزند كه يسن هفت ها از تعليم گاهاني جداست و حتي نخستين آثار تحريف تعليم زردشت را در اين يسن سراغ داده اند. از طرف ديگر نارتن (Narten) در رساله خود كه درباره يسن هفت ها نوشته است،از هماهنگي فراوان اين دو جزء عتيق اوستا سخن مي گويد. وي موارد اختلاف اين دو جزء را به اختلاف سبك گاهان و يسن هفت ها بر مي گردانده؛ زيرا گاهان سخنان مناجات و راز و نياز زردشت با خداي بزرگ است،در حالي كه يسن هفت ها دعاي دسته جمعي است كه زردشتيان نخستين در انجمنمي خواندند. اين راي نارتن شايان توجه است و بر آراي نويسندگان ديگر رجحان واضحي دارد.
مطلبي كه به سخن نارتن بايد افزود،اين است كه در گاهان اشارات معنوي مخصوصي هست كه مخاطب آن خواص مردمان اند. آن اشارات در لابلاي مخاطبات و تعليمات عمومي پنهان است؛ در يسن هفت ها به مناسبت اينكه گوينده حقايق گاهاني را به زبان دعا باز مي گويد،به پاره اي از آن معاني كه درگاهان مضمر است،تصريح شده و آن معاني را گوينده برملا كرده است. وسعت مشرب 2/35 در گاهان به طور سربسته موجود است. اين وسعت مشرب يك راه و رسم عمومي نيست و مي توان آن را با وسعت مشرب صوفيان در جهان اسلام قياس كرد كه به نظر سماحت و آزادگي به عموم خلق مي نگرند و همه را در كار خود معذور مي شمارند،به اعتبار روِيت قضاي سابق و سابقه ازلي مردمان،اگر يسن هفت ها آتش و سپنته مينيو را يكي مي داند،در واقع از تعليم گاهان عدول نكرده،بلكه سري از اسرار گاهاني را بيان كرده است؛ چه،موارد فراواني در گاهان وجود دارد كه از مقارنت آتش و سپنته مينيو سخن مي گويد. اگر يسن هفت ها همه عالم را قدسي شمرده و ستوده و پرستيده است،پايه گاهاني اين كار را در 7/31 و 8/31 مي توان جست كه زردشت از اين معني سخن مي گويد كه چگونه مزدا در هر چيز خود را پديدار ساخته است. مفاد دو قطعه مذكور را حتي <وحدت وجودي> مي توان ناميد. <نامها> هم كه در يسن هفت ها ذكر شده،اشاره به حقايق اشياست كه با استمداد از آنها سالكِِِِِِِِِ راه از تنگناي طبيعت بيرون مي رود و فيض آسماني را به طرف خود جلب مي نمايد. برخي اين گونه سخنان يسن هفت ها را درباره مقدس بودن طبيعت،بازگشت به طرز تفكر پيش از زردشت شمرده اند. اما ريشه اين معاني همه درگاهان به طور پوشيده وجود دارد و يسن هفت ها مطلب تازه اي نياورده و چيزي اختراع نكرده است. از خصايص يسن هفت ها كه در فوق بر شمرديم،شماره 5 به نقش برجسته اشه در يسن هفت ها اشاره مي نمايد؛ اما دقت نظر بيشتر معلوم مي دارد كه در يسن هفت ها نيز مانند گاهان،وهومنه امشا سپند نخستين و مركزي است.
چنان كه در 3/39 مي خوانيم:<آنها كه اطرافيان و هومنه هستند و نيز آن امشا سپندان مؤنث.> تاكيد بر اشه حتي در برخي پاره هاي گاهاني نيز مشاهده مي شود كه بهترين مثال قطعه 5/28 است. رسيدن به اشه را زردشت و ياران نهايت آرزوي خود مي شمارند.[6] از اينجا بر نمي آيد كه اشه بر وهومنه مقدم است؛ زيرا وهومنه در امثال عبارت فوق،صريحاً قطب امشا سپندان تلقي شده؛ چنان كه در تعليم زردشتي دوره متاخر نيز بهمن مهمترين امشا سپندان است.
اما شماره 6 آري،در گاهان در 7/44 اهوره مزدا خالق همه اشيا شمرده شده است،در حالي كه يسن هفت ها او را خالق همه اشياي نيك مي شمارد. اين اختلاف بين دو متن شايان توجه دقيق تر است. از آنجا كه يسن هفت ها را غالباً بيانگر اسرار گاهاني مي يابيم،اكنون عجيب است كه نظر متعارفي عمومي را درباره آفرينش در اين يسن بازيابيم. در اين باره بايد دقت كرد كه مخصوصاً اشكال كار در جايي است كه اهوره مزدا خالق نيكيها (فقط) شناخته مي شود،و گرنه درباره اينكه موجودات نيك پرستيده شوند جاي اشكالي وجود ندارد. اما قطعه 1/36 مگر مزدا را فاعل شرور نسبت به اشخاصي كه لايق آن اند قلمداد نكرده است؟ پس يسن هفت ها هم مانند گاهان خود را در تنگناي تعابير ثنوي خير و شر محدود نمي گرداند.[7] به هر تقدير [8] از مقايسه دقيق يسن هفت ها و گاهان به دست آمد كه اين دو متن علاوه بر اينكه به لهجه عتيق نوشته شده و از نظر زبان شناختي به يك مقوله تعلق دارند،از لحاظ مضامين نيز به شدت به هم وابسته اند و يسن هفت ها را چكيده تعليمات گاهاني مي توان توصيف كرد؛ چكيده اي كه گاه برخي اسرار گاهان را فاش كرده است [ … ]
طريقه مشرقي در تفسير گاهان و مصادر آن
تاراپوروالا از دانشمندان پارسي در مقدمه كتاب خود كه در شرح گاهان نوشته است،به انتقاد از روش غربيان پرداخته و بر آن است كه دانشمندان اروپايي نتوانسته اند لطايف معنوي گاهان را دريابند: رموز گاو را نشناخته اند و از كلمات زردشت جز يك معني محدود،چيزي نفهميده اند. پس از رجوع به تفسير خود تاراپوروالا به دست مي آيد كه او نيز با وجود تكرار صفت <معنوي>،تفسير اخلاقي كم وزن و سستي بر آن كتاب بزرگ عتيق نوشته است كه چندان لايق صرف وقت نيست. طريقه مشرقي در تفسير گاهان آنچه را كه تاراپوروالا درباره افق معنوي گاهان مي گويد،به تمام معني به جا مي آورد و حق آن را ادا مي كند. آنچه طريقه مشرقي را از طرق [غربي ] به كلي جدا مي گرداند،اعتماد و استناد اين طريقه است به حكمت مشرقي؛ چنان كه اولاً در تعليم و دانته هندوان و برخي مكاتب فلسفي ايشان آمده است و ثانياً استفاده از بقاياي تعليم عرفاني است كه در طريقه هاي سه گانه زرواني و مهري و مزدكي[9] ديده مي شود و نيز زند آگاهي به معني اعم كلمه يعني معارفي كه از متون پهلوي خصوصاً دينكرد[10] به دست مي آيد و ثالثاً مسلك تصوف قومس و خراسان است[11] و نيز فلسفه اشراقي سهروردي[12] كه همگي اين تعليمات را در شش گروه خلاصه مي توان كرد:
سه عرفان محض و سه فلسفه متعاليه. آن سه شاخه عرفاني (يعني ودانته و طرق زرواني و مهري و مزدكي و مسلك تصوف شهودي خراساني) همگي با تعليم گاهاني خويشاوندي دارند؛ به اين شرح كه ودانته بيانگر روح تعليمات ودايي است در يك طراز بس بلند كه ازآنجا كه گاهان و شعبه تعليم ودايي هر دو از يك ريشه روييده اند، طبيعي است كه پرتو عرفان ودانته در تفسير گاهان بسيار راهگشا خواهد بود. اما طرق عرفاني زُرواني و مهري و مزدكي كه همگي از سرچشمه گاهان برآمده اند، ناگزير راهنماي خوبي در تفسير آن كتاب خواهند بود؛ اما تصوف خراساني هم به اشاره سهروردي به خميره عرفان گاهاني اتصال مستقيم دارد. اين سه گروه عرفان هندي و ايراني و اسلامي كه هم خانواده تعليم گاهاني هستند، سخت به كار تأويل و تفسير معنوي گاهان مي آيند و در رده دوم اهميت بايد از سه شاخه فلسفي سانكه يه و زندآگاهي و فلسفه اشراقي سهروردي نام برد كه با اين شش منبع بزرگ حكمت هند و ايراني گمان نمي رود كه اسرار گاهاني چندان تاب مقاومت داشته باشند و سرانجام روي خويش را البته آشكار خواهند نمود. براي بازنمودن نحوه استفاده اي كه از اين منابع مي توان كرد اينك به ذكر چند مثال مبادرت مي كنيم.
ذكر چند مثال
در قطعه سوم يسن 30 سخن از اين است كه به خواب دومَينيوي توامان (بر زردشت) آشكار شد كه يكي نيك و ديگري بد است . درباره معني خواب در اين قطعه بايد دانست كه مقصود زردشت روِيا نيست، زيرا چنان كه هومباخ در تفسير خود يادآور شده، روِيا را مي بينند، در حالي كه زردشت از شنودن به <خواب> سخن مي گويد. كشف آن دومينيو به عالم تمثّل و روِيا تعلق ندارد، كشف معنوي است نه كشف صوري و براي پي بردن به عمق معني آن رجوع به تعليم و دانته بسيار راهگشاست. در <ماندوكيه اوپه نيشد> كه چهار مقام عرفاني در آن ذكر شده، مقام سوم، مقام خواب ژرف بي روِياست. در اين مقام روح سالك از عالم كثرت به كلي جدا مي شود و به سرچشمه علم و سرور دست مي يابد. زردشت مي گويد كه به خواب (عميق) اصل همه امور عالم از تيره و روشن و نيك و بد را دومَي-نيوي توامان يافته است. در مقام سوم عرفان، امور به نحو يگانه دريافته مي شود؛ اين است كه سخن از توامان مي رود، يعني اين دو گوهر متضاد در اصل لازم و ملزوم يكديگرند. [13] در مقام سوم و دانته نيز پوروشه و پركرتي را يگانه مي بينند؛ پس در عين حال كه نكته انگره مَي-نيو به كشف زردشتي تعلق دارد و همانندي در ودانته ندارد، اصل اين معني كه در مقام سوم سلوك، سالك همه معاني را به طور وُح-داني وجدان مي كند از مدارك ودانته هندي قابل استفاده است.[…]
مثال ديگر از <طريقه زرواني> است. از اين طريقه اسطوره بسيار مهمي بر جاي مانده است كه در مطالعه گاهان سخت به كار مي آيد. گاهان غير از اينكه اَنگَرَه مَينيو و سپِنتَه مَينيو را صريحاً در يسن 30 <توامان> ناميده است در قطعه نهم يسن 45 گويد كه خوشي و ناخوشي هر دو از مزداست.[14]
در جاي ديگر در پاسخ اين پرسش كه: تاريكي و روشني را كه آفريد؟> اهوره مزدا آفريدگار دانسته شده است. اين سه نكته جداً غريب است و اگر گاهان را از ديد به اصطلاح ثنوي زردشتي متأخر بنگريم، هرگز نخواهيم توانست از دست دشواري اين سه نكته بگريزيم، مگر از راه سفسطه گري يا توجيهات ساختگي؛ اما هنگامي اين سه نكته گاهاني را به درستي مي توان فهم كرد كه شخص به راز آن اسطوره بزرگ پي برده باشد. اهرمن از اين فكرت زروان پديد آمد كه: <مطلق در مقيد نمي گنجد>. اين فكرت را مؤلفان اسلامي فكرت رديئه يا عفونت در ذات الهي ذكر كرده اند(شهرستاني) [15] و مؤلفان ارمني وسرياني برخي آن را انديشه زروان و برخي شك زروان گفته اند و هيچ يك به راز آن دست نيافته است.[16] اين راز مهمترين نكته در مطالعات ايراني است و ندانستن آن مساوي است با ندانستن كل حكمت باستاني ايران. اسطوره زرواني درصدد است اين معني را در پرده رمز به اهل معني برساند كه: هرمزد و اهرمن هر دو از مبدا يگانه برآمده اند، مگر اينكه اهرمن از معدن قهر و جباريت حق و هرمزد از معدن لطف و رحمانيت وي برخاسته اند. اهرمن مظهر تعزز و كبرياي الهي است و اين حقيقت را اسطوره در نقاب رمز و حجاب اشاره ذكر كرده است. طرق مهري و مزدكي هم كه دو شعبه زرواني هستند، به اين امر قائلند. مهريان از دئوس اريمانيوس سخن ميگويند كه به مقوله ديوپرستي و شيطان گرايي تعلق ندارد، بلكه پرستش حق است به صفت عزت و كبريا و جباريت. مزدكيان هم مدبر الخير (هرمزد) و مدبرالشر (اهرمن) را هر دو از منشأ بالاتري مشتق ميدانند؛[17] يعني همان توامان گاهاني را در كلام ايشان باز مييابيم. طرق زرواني و مهري و مزدكي بقاياي عرفان قديم ايراني است كه از به هم پيوستن قطعات آثاري كه از اين طرق باقي مانده است ميتوان تصويري كلي از آن عرفان به دست آورد[…]
مثال از تصوف خراساني: درگاهان ويسن هفت ها قطعات عجيبي هست كه به سّر وصال معنوي يا به عبارت ديگر نكته وحدت شهود در پرده رمز اشاره كرده است. معني وحده الشهود را عرفاي ايراني دوره اسلامي به نحو بي نظيري شرح كرده اند. در تفسير اين قطعات اوستايي عتيق از رجوع به آثار ايشان ناگزيريم. حتي اگر اتصال مستقيم اشتقاقي بين تصوف خراساني و عرفان قديم ايراني كه از زردشت و اصحاب او نشأت گرفته است ثابت شدني نباشد[18] باز جهان معنوي گاهان با جهان معنوي عرفاي بزرگ ايران امثال بايزيد بسطامي، ابوالحسن خرقاني، ابوسعيد ابوالخير، خواجه عبدالله انصاري، احمد غزالي و عين القضاه همداني قابل مقايسه ميبود. رموز نور و ظلمت و ديد وحدت شهودي در هر دو گروه يكسان است. تمهيدات عين القضاه همداني خصوصا منبع بزرگي است در تفسير گاهان. در تمهيد عاشر كه در بيان اتحاد شاهد و مشهود است، آورده:<اما چون خواهد كه ما خود را در نور او ببينيم… نور او تاختن آورد به جان سالك،… جان سالك دست بر تخته وجودش زند… پس احاطت نور او جملگي وجود ما بخورد. لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار اين معني باشد>[19] اين اشاره روشنگر مزدmizda-دئناي (بصر قلب) سوشيانسها[20]ست كه در نهايت سلوك خويش دريافت ميدارند. اين مزد عبارت از نعمات بهشتي نيست، بلكه به تصريح 13/34 خود مزد است كه در فرجام راه به دست سالك ميافتد.[21] بصر قلب سالك در علم مطلق مستغرق ميگردد و معني لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار محقق ميشود. اين نكته وحدت شهود عرفاني است. در يسن هفت ها (40 و 41) دوبار مزد دئناها از مزدا طلبيده ميشود. در دعاي ايريما ايشيو نيز به اين مزد اشاره شده است.
مثال از فلسفه اشراقي سهروردي:عبارت مرموزگاهانيmazda xsaora<او كه مزداست به وسيله خشثره> به نحوه علم هرمزد اشاره كرده است كه به نحو بسيار دل انگيزي در فلسفه سهروردي شرح داده شده است و اين ارمغان شيخ اشراق به فلسفه اسلامي در بين حكماي اسلامي پس از او محل توجه بوده و ميتوان گفت در مسئله غامض نحوه علم حق تعالي شيخ اشراق فلسفه را قدمي پيش برده و از راي ناقص مشاييان به طرف حقيقت امر به جلو رانده است. مناط عالم بودن حق تعالي نسبت به موجودات حضور عيني آنها نزد خداست. اين همان نظريه اي است كه سهروردي ابراز داشته و شماري از حكماي اسلامي نيز آن را پذيرفته اند. محقق طوسي، ابن كمونه، علامه شيرازي و محمد شهرزوري از جمله كساني هستند كه در اين موضوع با سهروردي هماهنگ بوده و نظريه وي را در باب علم حضوري خداوند پذيرفته اند. اين گروه صحنه عظيم نفس الامر و عالم اعيان را نسبت به وجود حق، مانند صفحه گسترده ذهن نسبت به نفس ناطقه ميدانند؛ يعني همان طور كه در صفحه وسيع ذهن انسان چيزي نيست مگر اينكه براي نفس ناطقه معلوم بالذات است، در عالم نفس الامر و جهان اعيان نيز چيزي نيست مگر اينكه براي واجب الوجود در نهايت ظهور و انكشاف ميباشد. به اين ترتيب علم خداوند نسبت به موجودات مستلزم وساطت صور علميه نيست. اين بود ذكر چند مثال در اثبات اين امر كه تعاليم عرفاني و فلسفي مشرق در حل دشواريهاي گاهان گره گشا و كارساز است، اما بسيار بعيد است كه گروه زبان شناسان بالاخره به درك اين حقيقت نايل آيند.
پي نوشت ها:
1. محققان مانند هومباخ، كلنز و نارتن متون اوستايي عتيق را در درجه نخست براساس ملاحظات زباني تعريف مي كنند؛ اما از نظرگاه دين شناختي اين متون را مي توان براساس مضامين آنها از متون اوستايي متأخر جدا كرد آنچه فصل مميز قسمتهاي عتيق اوستاست، اين است كه آن متون سرشار از معاني عرفاني و نكات معنوي است، در حالي كه در متون متأخرتر جنبه شريعت بر حقيقت سايه انداخته و آن را فرو پوشانيده است.
2. در يسن 19، هرمزد در وصف كلام قدسي اهونور گويد: اي زردشت سپيتمان هركس كه در جهان جسماني كلام مرا در دل تكرار كند و به تكرار آن در دل آن را بر زبان آورد و با بر زبان آوردن آن به بانگ بلند آن را برخواند و به برخواندن آن به بانگ بلند حمدها را فراز سرايد، من، اهوره مزدا، روان او را مدد مي كنم كه بر صراط به سوي جهان برين درگذرد… و به قلمرو نور بي پايان رسد (بند ششم).
3. آنچه در اين قطعه آمده، همان آرزوي حكومت مطلوب است كه در نوشته هاي افلاطون و خصوصاً در رساله جمهور ذكر شده است. زماني كه حاكمان حكيم زمام امر را به دست گيرند، فرخنده ترين زمانها خواهد بود. <چيستي> در قطعه گاهاني به معني <معرفت> يا <مشاهده معنوي> است.
4. ذكر الهي، كليد تحصيل قدرت است و نبايد به دست نااهل افتد. در پاره شش از پرسشنيها آمده است: <كسي كه به كافر كلام آموزد، [گويي] به گرگي زبان بخشيده است.>
5. مگر اينكه مقصود از اين كلمه <در جهان جسماني> باشد.
6. در معارف اسلام <لقاء وجه الله> معادل اين معني گاهاني است؛ زير اشه همان وجه حق است كه به هر جا روي كنيم،بدو روي آورده باشيم.
7-در شريعت زردشتي كه ظاهر دين باشد،درباره منشأ اهرمن (كه سرچشمه هر تاريكي و بدي است) سكوت اختيار كرده اند. هرمز را ذات ازلي مي دانند،ولي هرگز درباره ازليت اهرمن چه در اوستا و چه در كتب پهلوي سخني نخواهيد يافت. در حقيقت دين زردشتي كه باطن دين باشد سكوت مذكور شكسته شده و تعليم كرده اند كه: اهرمن هم مانند هر مزد از ذات الهي بر آمده،با اين تفاوت كه اهرمن <مظهر قهر و عزت> و هرمزد <مظهر لطف و رحمت> حق مطلق،بيرون از احاطه اسم و رسم است. <عرفان فهلوي> دو رنگ روشن و تيره وجود را هر دو در مقام ذات يگانه مي بيند. در طرق عرفاني زردشتي مانند طريقه <زرواني> و <مهري>،اهرمن را از اصل الهي دانسته اند؛ چنان كه گفته اند اهرمن از فكرت تعزز و كبريايي حق پديد آمد؛ يعني از اين انديشه زروان مطلق كه <مطلق در مقيد نمي گنجد> و <عالم حاوي آن حقيقت بيكران نتواند بود.>
مهرپرستان در قلمرو امپراتوري روم كه از Deus Areimanius سخن رانده اند،در واقع حق را به صفت عزت ديده و پرستيده اند. همين معاني مغاني در عرفان قومس و خراسان به خوبي نگه داشته شد؛ چنان كه پيش عرفاي فهلوي مشرب ايران،ابليس همواره به عنوان مظهر عزت حق تعالي دانسته شده و او را به نظري نگريسته اند كه در ديد شريعت هرگز قابل قبول نخواهد بود.
8- اصطلاح تنويت لايق تعليمات مانوي و غنوصي (گنوسي) است كه از دو اصل <ازلي> خير و شر سخن مي گويند. در شريعت زردشتي،چنان كه شهرستاني صاحب الملل و النحل به خوبي پي برده است (برخلاف راي ثنوي مانويان) درباره ازليت مبدا شر اصلاً سخني نيست. سخن يسن هفت ها درباره خالقيت اهوره مزدا گرچه <ثنوي> نيست،ولي عواطف توحيدي را تا اندازه اي مي آزارد و اين خاصيت تئولوژي است كه حقيقت را قدري دگرگون كند تا بتوان آن را به توده ها رسانيد و همه را به قبول آن ملزم ساخت. حقيقت خالص را در طراز تئولوژي اديان نتوان يافت،چه اين تنها عرفان اديان است كه آن را بي شائبه در اختيار اهل آن قرار مي دهد.
9- طريقه زرواني بيانگر باطن دين زردشتي است و نه يك بدعت در دين زردشتي. طريقه مهري را برخي كوشيده اند كه از ايران جدا كنند و صرفاً فرقه اي التقاطي به شمارند كه از آسياي صغير برخاست و در اروپا چندين قرن باقي بود و سپس به دست مسيحيت از ميان رفت. سخن حكما و عرفاي نوافلاطوني و مسيحي گواه است بر اينكه اين طريقه يك طريقه عرفاني <ايران> بوده و رموز هرمسي و غيره در اين طريقه از روي تطبيق به كار برده شده و گرنه اصل و اساس كار همان رموز ايراني (گاو و غيره) بوده است. طريقه مزدكي نيز بر خلاف راي بسياري از محققان به مقوله مانوي گري متعلق نيست،بلكه يك طريقه عرفاني <زردشتي> است. ذكر اين سه طريقه ايراني در كنار عرفان ودانته و تصوف شهودي قومس وخراسان قابل انتقاد است از اين جهت كه جز آثاري پراكنده از اين طرق معنوي چيزي در دست نداريم،حال آنكه دو مسلك اسلامي و هندي بالتمام تا امروز باقي مانده است. در پاسخ بايد گفت كه همين آثار پراكنده هنگامي كه در پرتو معارف عظيم گاهاني نگريسته شود،ارزش فوق العاده پيدا خواهد كرد و راهنماي جستجوي عرفان ايران خواهد بود و به همين مناسبت نام آنها را در كنار ودانته و تصوف شهودي آورديم.
10 .در دينكرد سوم و چهارم خصوصاً تعاليم شگرفي وارد است كه در تحقيق درباره مابعدالطبيعه نور حائز اهميت خواهد بود.
11.اگر ذخاير تصوف شهودي در حل معماهاي ايران باستان به كار گرفته شود،قطعاً ورق مطالعات ايراني بكلي برخواهد گشت؛ اثر اين كار از اثر كشف اوراق ترفاني در اين رشته تحقيقات البته مهمتر و اساسي تر خواهد بود.
12. سهروردي معاني تصوف شهودي را به زبان فلسفه ترجمه كرده است و به علاوه نخستين كسي است كه رشته پيوستگي بين عرفان ايران باستان و عرفان شهودي امثال بايزيد و خرقاني را فاش نموده است؛ اما فلسفه سهروردي جنبه ديگري هم دارد كه به ميراث هرمسي – نوافلاطوني متعلق است.
13. عين القضاه در تمهيدات(ص122 – 121) گويد: خلق از ابليس نام شنيده اند، نمي دانند كه او را چندان ناز در سر است كه پرواي هيچ كس ندارد. دريغا! چرا ناز در سر دارد؟ از بهر آنكه هم قرين آمده است با خدوخال. چه گويي، هرگز خدوخال بي زلف و ابرو و موي كمالي دارد؟ لا والله كمال ندارد… اگر باورت نيست از خدا بشنو: الحمدلله الذي خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور. دريغا! سياهي بي سپيدي و سپيدي بي سياهي چه كمال دارد؟ هيچ كمال نداشتي…
ابروي تو با چشم تو هم پهلو به / همسايه طرّار يكي جادو به
آن خدّ ترا نگاهبان گيسو به / داند همه كس كه پاسبان هندو به
14. <آن كه به خواست خويش خوشي و ناخوشي فراهم مي گرداند>.
15. الملل و النحل ، طبع سيد كيلاني، ص 235.
16. نويسندگان مسيحي از روي مجادله كلامي به نقل و تزييف سخن زروانيان پرداخته اند؛ لهذا توقعي بي جاست كه به اصل مقصود و كنه مرام عرفاي ايران پي برده باشند[…] سهروردي نيز نور و ظلمت عرفاني فرس قديم را به درستي درنيافت؛ اما قهرمان اين معني در بين عرفاي دوره اسلامي خصوصا عين القضاه همداني است كه نور و ظلمت را نه بر دو عالم روحاني و جسماني، بلكه بردو گوهر احمد(ص) و ابليس (توامان گاهاني) تطبيق كرده است. فكرت <رديئه> از بيخ و بن سخن غلطي است، چنان كه عفونت و شك هم ربطي به مرام زرواني ندارد. زروان انديشيد كه <عالم هرگز حق مطلق را در برنتواند گرفت>. چنين معني كبريا و تعزز كجا و سخنان نويسندگان كجا؟
17. الملل و النحل، ص 249.
18. چنان كه سنت هرمسي، و نوافلاطوني در قسمتي از عرفان اسلامي پذيرفته شد، سنت فهلوي هم به وسيله گروهي از عرفاي ايراني داخل معنويت اسلامي گرديد. برهان اصلي ما بروجود اتصال حقيقي در بين عرفان زردشتي از يك طرف و عرفان شهودي خراساني از طرف ديگر نكته <ابليس> در نزد عرفاي ايران است. اين نكته رنگ و روي خاصي به عرفان مغاني پيش از اسلام و پس از اسلام داده كه در مسالك عرفاني هندي و اسلامي نظيري براي آن نتوان يافت.
19. تمهيدات، ص 273.
20. مقصود از اين كلمه در متون اوستايي عتيق خلفا و اولياي الهي است.
21. <اي مزدا، مزدي كه حاصل آن خود تويي>. اگر در گاهان زردشت نبود مگر همين يك عبارت، كافي بود در اثبات وجود مايه هاي ژرف عرفاني در اين كلام قديم.