وجوب طریقت و راهنمای الهی- نظریۀ حضرت آیت الله العظمی روح الله خمینی

… تو نیز ای شفیق عرفانی و رفیق ایمانی تأسی کن به سر حلقۀ اهل معرفت و یقین، و دست راست خود را به سوی رحمت حق دراز کن و از آب نازل از ساق ایمن عرش رحمت حق تلقی کن که حق تعالی دست خالی فقراء الی الله را رد نمی فرماید و کشکول گدائی ارباب حاجت را تهی بر نمی گرداند.

جناب آقا سیدروح الله الموسوی الخمینی رحمه الله علیه در شرح دیدگاه باطنی اسلام به این نتیجه می رسد که فلسفۀ حقیقی اسلامی، که رو به سوی آخرت و نزکیه کامل دارد، موجب می شود تا بنده شایستگی حضور در بارگاه الهی را پیدا کند، و این حاصل نمی شود، مگر از راه گذار شریعت به طریقت. به دیگر سخن، مومن بایستی از آداب شریعت فروگذاری نکرده و به تمام ظواهر شریعت مقدسۀ اسلام، بنا بر احکام اسلام و فتاوی مجتهدین و علمای شریعت، قیام و عمل کند. ولی این نیمی از راه است، نیم اول راه، نتیجۀ شریعت است. ولی نیمۀ دوم، نیمه ای است که انسان را عملا آمادۀ حرکت به سوی خدا می کند. پس نیم دیگر راه، عبارت از سلوکی است که بایستی شخص سالک به حضور مرشدی کامل که «دلیل راه« است راه پیدا کرده،و بنابر دستورات وی شریعت مصطفوی را به طریقت مرتضوی پیوند زند. نگاه کنید:
«ولی این نکته شایان توجه است که مراعات ادب مراعات، هر چند به فرمودۀ استاد از مهمات باب ریاضت است ولی نباید غفلت کرد که تشخیص میزان مدارا با نفس و تعیین مقدار حاجت از نفس به طرق محلله کار هر سالک مبتدی نیست و از عهدۀ جوانان نوآموز بیرون است و چه بسا خطاها و اشتباه ها که ممکن است در این مورد بشود و کار سالک را به هلاکت بکشاند، بلکه لازم و ضروری است که این عمل با نظارت و مراقبت و دستور العمل مردی کامل و راهبری دانا و توانا که دلیل راه باشد انجام گیرد.
قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن…………………………ظلماتست بترس از خطر گمراهی» (1)
سپس هشیارانه می فرمایند که اگر علم به شریعت کسی را بفریبد که با چنین علم و دانشی دیگر چه احتیاج است که به دنبال خضر وقت و یا دلیل راه باشد،(2) بلافاصله در ادامه مطالب می فرمایند:
«و اگر کسی را نفس و شیطان غرور دهد که با وجود قرآن و علم شریعت که جلمه بیان راه خدا است سالک چه احتیاجی به دلیل هست؟ جواب آنست که شک نیست که این راه جز با چراغ شریعت و هدایت قرآن نمی توان طی کرد، و لیکن همانطور که در بیماری های ظاهری و امراض جسمی نوشته های اطبای حاذق و تدوین تب طبی در شرح و بیان انواع بیماریها و اقسام داروها ما را از مراجعه به طبیعت و دکتر بی نیاز نمی کند… و هرگز حاضر نیستیم اکتفا به عقل خود کنیم… بلکه رجوع می کنیم و خود را تسلیم او می نماییم… همچنین در امراض قلبی و بیماریهای روحی تنها دست رسی به علم شریعت کافی نخواهد بود. (3) سپس با شرح روایتی از سیدالعارفین حضرت علی علیه السلام و حضرت باقر علیه السلام می فرماید که این دلیل های راه یا خضرهای وقت…
«همچون راهنمایان بیابانها هستند… اگر با دیدۀ عقلت آنها را بنگری… خواهی دید که ایشانند نشانه های هدایت و چراغهای شب تار… یکی از شماها که می خواهد چند فرسخ را به پیماید برای خود راهبری انتخاب می کند حال که تو در راههای آسمانی نادان تر از راههای زمینی هستی برای خود به دنبال راهبری باش.
هرکه او بی مرشدی در راه شد……………………….. او زغولان گمره و در چاه شد
گرنباشد سایۀ پیر ای فضول…………………………… پس تو را آشفته دارد بانک غول
… و نیز به نقل از نهج البلاغه: رحمنت خداوند شامل حال کسی باد که حکمتی بشنود و در دل اش جای دهد و به راه نجات خوانده شود پس نزدیکتر آید و دست در دامن راهبری زند و نجات یابد.»(4)
در جائی دیگر اینچنین مسئلۀ وجوب پیروی و اطاعت از مرشدین ربانی را گوشزد می فرماید:
«بنابراین به حکم قضای سابق الهی و عنایت رحمانی، واجب بود که خلیفه ای که جامع همه صفات ربوی و حقایق اسماءالهی باشد وجود داشته باشد و مظهر اسم الله اعظم گردد. و بالجمله از آنجائی ه هر چه در عالم کون هست آیتی است از برای آنچه در عالم غیب است (صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی) پس به ناچار باید از برای عین ثابت انسان، یعنی عین ثابت محمدی و از برای حضرت اسم اعظم نیز مظهری در جهان عین باشد تا احکام ربوبی را به ظهور رسانده و حکومتی را که اسم اعظم بر دیگر اسماء دارد و عین ثابت انسان کامل بر دیگر اعیان دارد، آن مظهر نیز بر اعیان خارجی داشته باشد، پس هز کس که به این صفت باشد، یعنی صفت الهی ذاتی او، خلیفه در این عالم است، همان طور که در اصل نیز چنین بود.»(5)
پس همان گونه که مولانا شیخ سیدحیدرآملی نیز فرمود این خلیفه یا مومن ممتحن و یا عالم ربانی و استاد رحمانی، عارفی و یا صوفئی است که صاحب مسند ارشاد و اجازه دستگیری طلاب و طالبین وجه الله است و در فرایند طریقت سلوک عرفانی، به تدریج، حقایق الهی را در قلوب آنها کشت می کند. و به همین سیاق نیز هست که امام خمینی نیز به قول خودشاهن راهبری به نام «استادنا، عارف کامل جناب شاه آبادی رحمه الله علیه» را یافته است. امام به درستی می داند و به صراحت تأکید می فرماید که کار ارشاد طریقت که پس از گذشت شریفت و ضمن آن بایستی رخ دهد توسط علمای شریعت انجام نمی گیرد، بلکه… «این کار باید نزد ولیی از اولیاء خدا که منصب ارشاد داشته باشد و تو را به مقصد و مقصود آن بزرگان راهنمائی کند انجام گیرد»(6) و یا:
«… تو نیز ای شفیق عرفانی و رفیق ایمانی تأسی کن به سر حلقۀ(7) اهل معرفت و یقین، و دست راست خود را به سوی رحمت حق دراز کن و از آب نازل از ساق ایمن عرش رحمت حق تلقی کن که حق تعالی دست خالی فقراء الی الله را رد نمی فرماید و کشکول گدائی ارباب حاجت را تهی بر نمی گرداند.»(8) و بر همین سیاق فریاد بر می دارد که: یاران، مرا به راه طریقت راهنمایی کنید:
«ای دوست مرا خدمت پیری برسان……………………………. فریاد رسا بدستگیری برسان»(9)
و با پیدا کردن «پیر» فریاد می کند که: «ای پیر خرابات دل آبادم کن»(10) و یا «ای پیر بیا به حق من پیری کن»(11) و یا «ای فرهما بر سر من فقیر تو شدن»(12) و یا «ای پیر مرا به خانقاهی برسان»(13) چرا که به نظر ایشان «فخر است برای من فقیر تو شدن»(14) و این همه برای چیست؟ به نظر وی همه این تلاش ها برای آنست که بتوان در جمال کبریائی صفا کرد، زیرا که:
«صوفی زره عشق صفا باید کرد.»(15) و یا به زبانی دیگر این همه از سر این نیاز است که:
یاران نظری که نیک اندیش شوم……………………………. بیگانه ز قید هستی خویش شوم
تکبیر زیان رو سوی محبوب کنم……………………………. از خرقه برون آمیم و درویش شوم(16)
زیرا این درویشان اند که تنها با خدا بودن و بی خود بودن آنها را راضی می کند:
ای یاد تو راحت دل درویشان……………………………. فریاد رسان مشکل درویشان
طور و شجر است و جلوۀ روی نگار…………………… یاران، این است حاصل درویشان(17)
و البته هوشیارانه متذکر این نکته می شوند که برخی از صوفیان، البته از صوفیان حقه نیستند.
جناب ایشان در برابر عالم نمایان همان قدر حساس و زودرنج است که در برابر صوفی نماها، و این حساسیت را در جای جای آثار خویش نمایناده است. در این نمایانگری سعی ایشان همیشه به این شکل بوده است تا صوفیان و عارفان حقه را از صوفی نمایان تفکیک کنند. نگاه کنید به یکی از این جلوه های تلاش تفکیک سازی: «… پس از بیانات سابقه معلوم شد که آنچه پیش بعضی اهل تصوف معروف است…» (و یا این جمله که:) «…نمازی را که بعضی به عرفا نسبت می دهند…»(18) که تفکیک و تمیز برخی از بعضی و نسبت برخی عقاید به عرفا از اعتقادات واقعی آنها بایستی تفکیک شود.
برخلاف تمام تمجیدها و تکریم هایی که در اشعار و گفته های یاد شده دربارۀ عارفان، صوفیان و یا عرفا (که بیشتر به عرفای اهل عرفان نظری مربوط می شود) سخت تاخته است. و البته این سیاق تاختن از جمله مختصات عرفای شامخین است تا هشداری باشد برای راهجویان، همانگونه که حافظ فرمود:
صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد……………………………. یعنی که مکر با فلک حقه باز کرد
در صورتی که همین حافظ درجایی دیگر مایۀ احترام و فضیلت و مایۀ زمامداری هر دو عالم را خدمت در آستان صوفیان و دراویش می داند. نگاه کنید:
روضه خلد برین خلوت درویشانست ……………………………. مایه محتشمی خدمت درویشانست
قصر فردوس که رضوانش به دربانی رفت………………………… منظری از چمن نزهت درویشانست
دولتی را که نباشد غم از آسیب زوال……………………………. … بی تکلف بشنو دولت درویشانست
خسروان قبله حاجات جهانند ولی……………………………. …….سببش بندگی حضرت درویشانست
از کران تا بکران لشگر ظلمست ولی……………………………. … از اول تا به ابد فرصت درویشانست
پس مایۀ اصلی بحث تفکیکی است که کارکرد آن توجه و هشدار به راهجویان است که با دقت و تمیز، «به هر دستی نباید داد دست»!
نگاه کنید به اشاره ایشان:
از صوفی ها، صفا ندیدم هرگز……………………………. ……….. .زین طایفه من وفا ندیدم هرگز
زین مدعیان که فاش انالحق گویند……………………………. ……. با خودبینی فنا ندیدم هرگز(19)
پس جناب خمینی به این دلیل از این دسته از صوفیان می پرهیزد، که همان گونه که سیدحیدر آملی نیز فرمود، تقیه و کتمان نکردند. و «فاش انالحق گویند»، و بنابراین به مقام «فناء» که در تعریف تصوف از قول حضرت علی علیه السلام به آن اشاره شده نرسیده اند و دچار خودبینی شده اند، پس او نمی تواند با صوفی مطلق مخالف باشد، چه صوفی همان درویش، و همان عارف و همان اهل معرفت و یقین است. این کلمات همه نزد ایشان به یک معنا هستند. نگاه کنید که چگونه در شعر بالا بر صوفیان تاخت و در این شعر با آنان همراه می شود:
«صوفی زره عشق صفا باید کرد……………………………. ……….عهدی که نموده ای وفا باید کرد» و یا:
«فریاد رس ناله درویش توئی ……………………………. …………آرامی بخش این دل ریش توئی(20)
و یا در تعریف درویشان این چنین به مدح می نشیند که:
یادگاری که در آن منزل درویشان است…………………………….درد عشاق قلندر به همین درمان است
طایر قدس بر این منزل دل دربان است……………………………. حضرت روح قدس منتظر فرمان است
تا که درویش خرابات صلائی بدهد.(21)
و حقیقتا چنین مقام بالایی که حضرت روح قدس برای فرمان خود منتظر آنست، و درد عشاق به آن درمان می شود، و طایر قدس در این خانه دربانی می کند، منزل درویشان است که با صلای درویش و الله اکبر او، کن به یکون تبدیل شود. و باز در تعریف درویش:
«در حلقۀ سالکان درویش……………………………. رندان صبور دور اندیش
راهب صفتان جام بر کف……………………………. آن می زدگان از خویش
در راه رسیدن به دلدار……………………………. …. بیگانه بود زنوش یا نیش»(22)
پس شاگردی صوفیان نامی جهان اسلام، صوفیانی چون شیخ محمی الدین ابن عربی و شیخ شهاب الدین سهروردی را برای گورباچف و دانشمندان شوروی و علمای شرق و غرب تنها راه شناخت اسلام می داند، و وحدت وجود همین محی الدین، سهروردی و ملاصدرا را می ستاید، و آنها را «اهل معرفت» یا اهل عرفان، که همان صوفیان اند، می خواند.
جناب ایشان پس از اشاره کوتاه به حکمت اسلامی در نامه تاریخی به گورباچف به زبان فلسفی یا به لسان عرفانی ملاصدرا سخن گفته و به سراغ سرچشمه عرفان فلسفی که شرح نظریات او در روشن کردن مفاهیم عرفانی از قبیل وحدت وجود و غیره از اهمیت خاصی- چه برای دوستان و یا دشمنان دارد- پرداخته و ضمن اشاره به فلسفه اشراق که بنیان نظری در مکتب صوفیه شیعی سهروردیه، یکی از سلاسل چهارگانه معروفی- جنیدی- است به شیخ کبیر محی الدین ابن عربی رسیده می فرماید:
«دیگر شما را خسته نمی کنم و از کتب عرفاء به خصوص محی الدین ابن عربی نام نمی برد که اگر خواستید از مباحث این بزرگمرد مطلع گردید، تنی چند از بزرگان تیزهوش خود را که در این گونه مسائل قویا دست دارند. راهی قم گردانید تا پس از چند سالی با توکل به خدا از عمق لطیف باریکتر ز موی منازل معرفت (=عرفان) آگاه کردند، که بدون این سفر آگاهی از آن امکان ندارد.»(23)
شیخ اکبر محی الدین عربی توانسته بود نظریۀ وحدت وجود که مهمترین رکن عرفان و تصوف اسلامی است را از مذهب امامیه استنباط و استخراج نماید، و به قول جناب آیت الله جوادی آملی دقت در آراء و استنباطات محی الدین… «… و سایر معارف دقیق نشان می دهد که هیچ کدام آنها بر مبانی اهل تسنن طرح نشد، بلکه بر مبانی دقیق امامیه پایه گذاری شد.»(24) پس نظریۀ وحدت وجودنه تنها علیرغم نظر برخی علمای سوء، خلاف تعالیم و وصایای عترت علیهم السلام نیست، بلکه دستور اکید آنان است که توسط مومن ممتحن دریافت می شود و توسط افراد غیر اهل، نافهمیده باقی می ماند:
هر که شد محرم دل، در حرم یار بماند……………………………. وانکه این کار ندانست، در این کار، بماند
«… از امامان علیهم السلام فرموده است که ما را با خدای تعالی حالاتی است که در آن حالات او اوست و ما ما هستیم و او ما است و ما اوییم. و در کلمات اهل معرفت مخصوصا شیخ بزرگ محی الدین از این گونه سخنان فراوان دیده می شود مانند اینکه می گوید: حق خلق است و خلق حق…
من بهر چه می گذرم بوی دوست می شنوم……………………………. من بهر چه می نگرم روی اوست می بینم
نی عجب اگر گویم او من است و من اویم ……………………………. وین عجی تر است که باز او وی است و من اینم
«از حکیم الهی هیدجی قدس الله نفسه الزکیه.»(25)
و بزرگترین مفسرین قرآن را بزرگترین صوفیان اعصارمی داند: «… عرفائی… نظیر محی الدین در بعضی از کتابهایش، عبدالرزاق کاشانی در تاویلات، ملاسلطانعلی در تفسیر(26)، اینهائی که طریقه شان طریقۀ معارف(27) بوده است…»(28)

برتری نام و آراء صوفیان شیعی
یکی از مختصات کار جناب آیت الله خمینی در بیان نظریات عارفانه خویش و پیچیدگیهای امر وحدت وجود و مسئله ولایت استفاده وی از نظریات عرفا و صوفیان اعصار مختلف است که نه تنها ذکر نام و آراء آنان را دستمایه خویش قرار می دهد، بلکه نظریات آنها را در برابر دیگر علمای دین برتر می شمارد. سه مورد ذیل نمونه هائی از این برتر شماری است:

1- برتر دانستن تفاسیر صفویان نسبت به کلیه تفاسیر
جناب آقا سید روح الله خمینی تفسیر قرآن را مخصوص اهل بیت علیهم السلام می داند و معتقد است علمای تفسیر هرکدام قسمتی خاص و محدودی از قرآن را فهمیده اند. در میان علمای تفسیر و صاحبان تفاسیر قرآنی، ایشان تنها به سه تفسیر رجوع کرده اند که هر سه نفر از عرفا و صوفیه مشهور بوده اند، نگاه کیند: «… مثلا عرفائی که در طول این چندین قرن آمده اند و تفسیر کرده اند، نظیر محی الدین در بعضی از کتابهایش، عبدالرزاق کاشانی درتأویلات و ملاسلطانعلی در تفسیر، اینهائی که طریقه شان طریقه معارف (= طریقت عرفانی)(29) بوده است.» (30) سپس به سه تفسیر مهم دیگر نیز اشاره می فرماید: تفسیر طنطاوی، قطب و مجمع البیان. در صورتی که تفاسیر بسیار زیادی نوشته شده است ولی ایشان عمدتا به تفاسیر عرفا و صوفیه بها می دهد، صوفیانی چون: محی الدین که از مشایخ سلسله سهروردیه است و تمام جهان او را به عنوان یکی از بزرگترین صوفیان اسلام می شناسد. ملاعبدالرزاق، کمال الدین کاشانی نیز از عرفای قرن هشتم است، و به ویژه ملاسلطانعلی که همان جناب سلطانعلیشاه گنابادی (= جنابذی) صاحب تفسیر بیان السعاده و نخستین قطب سلسله گنابادی پس از ادامه سلسله نعمت اللهی از طریق جناب سعادتعلیشاه اصفهانی به ایشان است که چگونگی این روابط را به طور اجمالی، در فصل سیزدهم دنبال نموده ایم. پژوهشگران موسسه تنظیم و نشر آثار امام در معرفی جناب ملاسلطانعلی این گونه می نویسند:
«سلطان محمدبن حیدرالجنابذی الخراسانی، مشهور به «سلطان علیشاه» از عارفان و صوفیان قرن 14 هجری است. تفسیر وی به نام بیان السعاده فی مقامات العباده پر از مطالب رمزی همراه مباحث فلسفی می باشد.این اثر وی در چهار مجلد در سال 1344 هـ.ش در چاپخانه دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.»(31)
دیگر تأکیدات امام بر اهمیت روش صوفیانه در همان نامه به گورباچف نیز مستور است.

2- برتر دانستن تفاسیر معرفت شوقی
درمقایسه معرفت شوقی وعارفانه در برابر معرفت فلسفی که مبتنی بر برهان است جناب ایشان به داستان معروف برخورد شیخ بزرگوار صوفی مسلک ابوسعیدابی الخیر و فیلسوف مشائی بوعلی سینای همدانی (که در آخر او نیز دست ارادت به صوفیان می دهد)(32) ، اشاره ای ضمنی کرده و برتری روش شیخ ابوسعید را متذکر می شود. نگاه کنید: جناب ایشان نخست به معنای اعتباری اسم و مسمی در ادراک فلاسفه از صفات و ذات خداوندی اشاره کرد و چنین ادارکی را ناقص بر شمرده و آن را از سر برهان می داند. سپس می افزاید:
«این به حسب قدم برهان است، برهان این طور می گوید، می گوید یکی از عرفا (= منظور شیخ ابوسعیدابی الخیراست، نیز پاورقی همین گزارش) هم گفته است که من هر جا با [قدم مشاهده] رفتم این کور هم با عصا آمد. مقصودش از کور ابوعلی بوده، شیخ الرئیس بوده. و مقصودش این است که آنهائی که من یافتم، او ادراک برهانی کرده است، او کور است ولی عصا زده، عصای برهان زد، و آمده آن جائی که من به قدم مشاهده رسیده ام. هر جا رفتم دیدم این کورهم با عصا آمده است. و می گویند مقصودش از کور ابوعلی است.»(33) پس از این مقایسه، روش فلاسفه و نیز، بر سبیل خضوع و خشوع حاصل کار خود را نیز همراه فلاسفه مذکور می داند، ولی روش صفویانه شیخ ابوسعید را، که روش مشاهده اشراقی است برتر می شمارد. نگاه کنید: «اصحاب برهان همان است که او می گوید، همان کورها هستیم. آنها هم که اصحاب برهانند همان کورها هستند، وقتی مشاهده نباشد، کور است.»(34)
همین مقایسه را جناب ایشان در باب مقایسه زبان و اصطلاحات فلاسفه و عرفا انجام می دهند. در گام نخست به تفاوت دو زبان فلسفی و صوفیانه که هر دو از یک واقعیت سخن می رانند اشاره می فرماید. نگاه کنید: «حالا بحثمان در این جاست که یک عده از فلاسفه هستند که اینها تعبیراتشان این است که عله العلل، معلول اول، معلول ثانی و تا آخر، دایم به علیت و معلولیت تعبیر می کنند، خصوصا آنهائی که از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبیرات آنها همان تعبیرات خشک علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و مبدا و اثر و از این تعبیرات است. و فقهای ما هم تعبیر به معلولیت و علیت می کنند، از این هم ابائی نیست. یک دسته هم از اهل عرفان هستند و اینها در تعبیراتشان با اخلاقی که هست، تعبیرات مختلفه ای دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلی و امثال ذلک. آنها این جور تعبیر می کنند.»(35) پس از این مقایسه جناب ایشان تعبیر و روش عرفا و صوفیان را به روش و تعبیرات ائمه هدی علیه السلام نزدیکتر دیده می فرماید: «و چه شده است که در لسان ائمه ما علیهم السلام – هم این نحو تعبیر است. من هیچ یادم نیست که علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و… [آمده] باشد. خالقیت و مخلوقیت هست، تجلی هست، ظاهر و مظهر هست، و امثال اینها.»(36) سپس هشدار می دهند که در هنگام مشاهده این اختلاف، به جای تکفیر آنها بهتر است سعی کنید تا زبان، اهداف و مقاصد آنها که همراه و همساز با تعابیر ائمه هدی علیهم السلام هست را بفهمیم: «باید ببینیم اهل عرفان که از این تعبیر فلاسفه مثلا، دست برداشتند. یا از این تعبیر عامه مردم دست بر داشتند، و یک مطلب دیگری گفته اند، که دیده اند اسباب اشکال هم است بین اهل ظاهر، چرا این را گفتند.»(37)
جناب ایشان در ادامه گفتگوی مقایسه ای میان معرفت شهودی و معرفت علمی یا فلسفی اهل معرفت غیر شهودی را گرفتار نادانی و ظلمانی حقیقی دانسته که به هیچ روی زبان و حال اهل معرفت شهودی را درک نمی کنند، و بدتر از آن، از روی نفهمی به انکار و تکفیر دیگران دست می زنند. در همین مقام در توضیح تجربه شهودی موسی علیه السلام می فرماید مفهوم تجلی و تجربه شهودی و اشراقی برای اهل ظاهر و غیر عارف متأسفانه به نظر وهم و قصه می آید…
«برای ما اینها قصه است، آنچه آنها با قدم شهود یافته اند، برای ما که در این ظلمتکده هستیم، به صورت قصه است، آنچه آنها با قدم شهود یافته اند،برای ما گفته اند، تجلی هم به نظر یم آید یک نوری بوده است از کوه طور، که موسی دیده، و دیگران هم می دیدند. (در صورتی که) اگر نور حسی بود، خوب، همه می دیدند. جبرئیل امین قرائت می کرد قرآن را برای رسول خدا. لکن آنهائی که آنجا بودند، می شنیدند؟! ما یک شبحی می بینیم و از اصل غفلت داریم، از دور مسئله ای می شنویم. انبیاء مثل آن آدمی هستند که خوابی دیده، چیزی مشاهده کرده، لکن زبانش عقده دارد و مردم همه کر هستند: (من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر- من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش)»(38)
و آیا چگونه می توان مشاهده کرد؟ آیا با چشم یا با قلب؟ می فرماید هیچکدام، بلکه با «آن قلبی که قلب عالم است، قلب نبی، مشاهده با اوست…»(39) پس معرفت شهودی تنها برای اولیاء خدا و پیروانی که اتصال روحانی به این بزرگواران دارند ممکن می شود و این البته پس از ائمه، در میان عرفا جاری است.

3- برتر دانستن و گزینش تمثیل های عرفا در اثبات معرفت شهودی
به ویژه در معرفت شهودی، جناب ایشان تقیدی خاص داشته اند تا احادیث و آیات شریفه را همراه با اشعار عرفا و صوفیه شیعی همراه کنند. نمونه این اشاره جستار بالا در بند دوم بود که در توضیح معرفت شهودی انبیاء، و مثلا مفهوم شناخت نور متجلی در طور را، با تمثیل مولوی رحمه الله علیه همراه و تبیین می کند، که در حاشیه کتاب پژوهشگران موسسه تنظیم و نشر آثار وی بدان اشاره نموده اند: «من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر………………. من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش»(40)
در ادامه همین جستار و مقال عمیق، و در اثبات این نکته که حتی علوم دینی یا علوم به اصطلاح رسمی دینی هم، که موضوع منزهی دارند، می توانند در قلب عالم نامهیا و نامنزه به فضلۀ شیطان تبدیل شود. در این حال از اشارات شیخ بزرگوار و صوفی عالم و محدث شیعه مولانا شیخ بهائی رحمه الله علیه استفاده برده و اشاره ای این چنین می فرماید که: «همه علوم رسمی» سر به سر قیل است و قال». نگاه کنید: «وقتی علم در یک قلب غیر مهذب وارد شود، انسان به عقب می برد، هر چه انباشته تر شود، مصائبش زیادتر است. وقتی یک زمین شوره زار یا سنگلاخ باشد، هر چه تخم در آن بکارند نتیجه نمی دهد. یک زمین شوره زار، قلب محجوب، غیر مهذب، قلبی که از اسم خدا هم می ترسد. بعضی ها از مسائل فلسفی- با این که فلسفه یک علم رسمی است- چنان رم می کنند که خیال می کنند یک ماری است. فیلسوف هم از عرفان آن طور رم می کند و عارف(41) هم همین طور تا بالاتر… همه علوم رسمی «سر به سر قیل است و قال»(42) ، که در حاشیه ی کتاب، پژوهشگران این بیت شیخ را کامل آورده اند:
علم رسمی سر به سر قیل است و قال……………………………. نه از او کیفیتی حاص نه حال
و البته چند بیت دیگر این مجموعۀ اشعار نیز نشاندهندۀ تأثیر شیخ ب امام است. مثلا :
چند از این فقه و کلام بی اصول……………………………. ….. مغز را خالی کنی ای بوالفضول
دل منور کن به انوار جلی ……………………………. ………….. چند باشی کاسه لیس بوعلی، و یا:
دل که خالی شد زمهر آن نگار ……………………………. ……. سنگ استنجای شیطانش شمار… الخ.(43)
و نیز در تبیین وجوب راهنما که به اشعار پر مغز مثنوی تمسک می جوید، و ما بارها، به ویژه در بخش اول از آنها بهره برده ایم، مثل این نمونه که: «…حال که تو در راههای آسمانی نادان تر از راههای زمینی هستی برای خود به دنبال راهبری باش:
هرکه او بی مرشدی در راه شد……………………………. …… او زغولان گمره و درچاه شد
گر نباشد سایۀ پیر ای فضول……………………………. ……… پس ترا آشفته دارد بانک غول»(44)
جناب ایشان در استفاده از آثار منثور صوفیان وعارفان و پیروی و شرح و تکمیل نظریات آنان اشارات بی شمار دانسته اند که مهمترین آنها اشارات به شیخ اکبر مح الدین ابن عربی شیخ سلسله سهروردیه است و بهره های وافی از تفسیر بیان السعاده مولانا سلطانعلیشاه گنابادی.

وحدت وجودگرائی
یکی از مضامینی که در شالودۀ تفکر اشراقی صوفیانه موجود است و ظاهرشریعت را به بواطن عرفانی آن متصل می کند، باور یقینی ای است که لاوجود الاالله، هیچ چیز نیست غیر از او، که: یکی هست و هیچ نیست جز او وحده لااله الاهو
به دیگر سخن هرگاه ادارک قلبی صورت گرفت، یعنی نور ولایت به قلب مومن، و توسط ولایت ولوی بواسطۀ آن صاحب منصب داخل شود، این نکته ادراک می شود که تنها یک وجود بیشتر نیست: وحدت وجود اصل است، و نه کثرت وجود: «و همان مبنای قرانی وقتی که به قلب رسید، همانی که عقل با برهان یافته است، آن را قلب قرائت کرده است، و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد و با ریاضات به قلب رساند، قلب ایمان می آورد به اینکه: لیس فی الدار غیره دیار».(45) و البته درک مفهوم وحدت وجود مقامی را می طلبد که پس از معصومین(ع)، تنها عرفای شامخین و صوفیان بزرگی (: به قول حضرت امام چون محی الدین) می توانند بدان نائل شوند:
«… و امام عرفاء عالی مقام و اولیاء مهاجران الی الله را چون نظر بر وحدت است و کثرتی را شهود نکنند، لذا بر تعینات عوالم ملک و ملکوت و ناسوت وجبروت نظر نداشته و همه تعینات وجود مطلق را که از آن به ماهیات و عوالم تعبیر می کنیم (هر عالمی)، همه را اعتبار و خیال می بینند و از این رو گفته شده است که جهان نزد آزادگان، خیال اندر خیال است. وشیخ بزرگ محی الدین می گوید: که جهان همواره در غیب است و هرگز ظاهر نشده است و حق تعالی همیشه ظاهر است و هرگز غایب نشده است: پایان سخن محی الدین: پس آنچه در دارتحقق و وجود ودر محفل غیب و شهود است چه در ظاهر و چه در باطن و چه در اول و چه در آخر هرچه هست همه حق است و به جز او همه بافته و هم ساخته دست خیال است».(46)
جهان همه مظهر الله است، همه اشیاء مظهر الله هستند، و البته نه الله، نگاه کنید:
«تمام عالم زنده است. همه هم اسم الله هستند، همه چیز اسم خدا است، شما خودتان از اسماء الله هستید، زبانتان هم از اسماءالله است، دستتان هماز اسماءالله است… حرکات قلبتان هم از اسماء الله است، حرکات نبضتان هم اسم الله است، این بادهایی که وزیده می شود هم اسماء الله هستند».(47) «این دست هم جلوه خداست، منتها ماها محجوب هستیم، نمی دانیم چی هست».(48)
بنابراین حمد برای شیئی و هر چیزی و هر شخصی حمد برای خداست، منتها اهل کثرت این معنا را نمی فهمند:
«تمام اقسام حمدها و تمام حیثت حمدها از خدا و مال او است. شما خیال می کنید که دارید حمد دیگری را می کنید… اشکال سر باور انسان است… و همین یک کلمه اگر باور آمد تمام شرکها از قلب انسان فرو می ریزد(49) ولی افراد گرفتار در کثرت نمی فهمند، مثلا عیان و فرزندان موسی نمی دیدند که آتشی اساسا موجود هست ولی موسی آتش را دید، و دید که آتش می گوید: «انی اناالله» یعنی آتش می گوید: «من خدا هستم» «وقتی نزدیک شد. ندا آمد: «انی اناالله» همان ناری که در شجر بود از او ندا آمد: اناالله. قدم مشاهده یعنی آنکه آن کور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسی مشاهده کرد… آن نور را کسی نمی توانست ببیند جز خود حضرت موسی. چنانکه وحی که به رسول الله وارد می شد، چه کسی می توانست بفهمد چیست؟»(50) و یا: «به جز برگزیدگانی از اولیائ کامل و عارفان عالی مقام کسی اطلاع ندارد فقط آنانی اطلاع دارند که نفوذ فیض مقدس اطلاقی را با شهود ایمانی و ذوق عرفانی درک نموده اند».(51)
این همان سر پوشیده به سر است که در کلام سیدحیدر آملی آمد و گفته شد که تنها مقام عارف کامل و صوفی مومن ممتحن می تواند درک کند: «قرآن یک حقیقتی است و این حقیقت هم بر قلب وارد می شود. قرآن سر است. سرسر است. سر مستتر به سر است، سر مقنع به سر است و باید تنزل کند».(52) شیخ کبیر محی الدین هم می گوید:
«حق، خلق است و خلق، حق است و حق حق است و خلق خلق، ودر فصوص اش گوید، کسی که گفته ما را درباره اعداد نیکو درک کرده باشد خواهد دانست که حق منزه عبارت است از همان خلق مشیت، هر چند که خلق از خالق متمیز است. پس امری که خالق است، مخلوق است، و امری که مخلوق است، خالق است… تو در جمع و تفریق سرگرم باش که حقیقت یکی است، و همین حقیقت یکتا دارای کثرت است، ولی وحدت اثری از کثرت بر جا نمی گذارد».(53)
ما همه موج و تو دریای جمالی ای دوست ……………………………. موج دریاست، عجب آنکه نباشد دریا(54)

برداشت نادرست او وحدت وجود
ولی متأسفانه بسیاری از عالم نمایان گمان می کنند قایل به وحدت وجود کافر است، زیرا به زعم این گروه نظریه وحدت وجود متضمن این معنا است که، العیاذبالله، همه اشیاء خدا هستند، نگاه کنید:
«گویند صدرالمتالهین دید در جوار حضرت معصومه سلام الله علیها شخصی او را لعن می کند، پرسید چرا صدرا را لعت می کنی؟ جواب داد او قایل به وحدت واجب الوجود است. گفت پس او را لعنت کن. این امر اگر قصه هم باشد حکایت از یک واقعیت دارد، واقعیت دردناکی که من خود…».(55)
پس عارف یا صوفی با اعلام…
«…مثلا اینکه می گوید که فرضا «فلان چیز حق»، نه اینکه این معنا را می خواهند بگویند که مثلا یک آدم ممکنی که عبا و عمامه دارد. این حق تعالی است. هیچ عاقلی این را نمی گوید».(56) و یا: «موجودات، معلول مبداء وجوداند. احدی قایل نیست به اینکه شما با این کت و شلوارتان خدایئد. هیچ عاقلی نمی گوید حتی تصور هم نمی کند که فلان آدم با عبا و ریش و عصا خدا است».(57) پس اختلاف در تعابیر هست؟ امام درست در گزارش پیشین نیز به همین مسأله توجه فرموده است:
«یک دسته هم از اهل عرفان هستند که در تعبیراتشان بر اساس اختلافی که هست، تعبیرات مختلفه ای کرده اند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلی و امثال ذالک. آنها این جور تعبیرات می کنند، و ما باید این را بدانیم که چه شده است که در لسان ائمه ما علیهم السلام هم این نحو تعبیر هست. هیچ من یادم نیست که علیت و معلولیت، سببیت و مسببیت و اینها باشد، خالقیت هست، و مخلوقیت هست، تجلی هست، ظاهر و مظهر هست و امثال اینها. و باید ببینیم که این اهل عرفان که مثلا از این تعبیر فلاسفه دست برنداشته اند یا مثلا از این تعبیر که عامه مردم می کنند دست بر داشته اند و مطلب دیگری گفته اند که این مطلب هم دیده اند، اسباب اشکال بین ظاهر است، چرا گفته اند».(58)
بنابراین، ایشان بخوبی و با صراحت اشاره می کنند که لسان عرفا و صوفیان به ائمه اطهار(ع) نزدیک تر است تا لسان فلاسفه و علمای ظاهر، ولی به تدریج لسان عرفا مورد غفلت واقع شده و اختلاف در زبان را اختلاف علیه عرفان تعبیرکرده اند، در صورتیکه: «اختلافی نیست که یک دسته دسته ای را تکفیر کند و دسته ای دیگر را تجهیل کند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهید این معنا را تفسیر کنید چه جور تعبیر می کنید؟»
«بفهمید آنها چه می گویند؟ بفهمید درد دل این آدمی را که نمی تواند تعبیر کند… یک وقت در قلبش آن طور نور واقع می شود می گوید که همه چیز از اوست، همه اوست شما هم در دعایتان هست که علی عین الله، یعنی چه؟ ادن الله، عین الله, یدالله معروف است، یدالله یعنی چه؟ این همان تعبیری است که آنها می گویند: در روایات شما هم دارید که صدقه که به دست فقیر می دهید، به دست خدا می دهد».(59) و به قول خواجه شیراز که امام با همین تعبیر در مصباح الهدایه سخن می گوید در هنگام فهمیدن دست به انکار نباید زد:
چو بشنوی سخن اهل دل مگو که خطا است ……………………….. سخن شناس تنئی تجان من خطا اینجاست (60)
نیز نگاه کنید به اشاره ایشان به نکته که تلاش اولیاء برای راهنمائی از سر رحمت به خلایق است. می فرماید:
«و من تو را ای برادر عزیز سفارش می کنم که به این عارفان و حکیمان که از شیعیان خالص علی ابن ابیطالب و اولاد معصوم علیه السلام هستند و در راه آنان قدم بر می دارند و به ولایت و دوستی آنان متمسک اند گمان بر مبر، و مبادا که دربارۀ آنان سخن ناپسند بزنی، و یا به آنچه دربارۀ آنان گفته شده گوش فرادهی، که میافتی به آنجا که باید بیفتی…».(61) و یا:
«دخترم! سعی کن اگر اهلش نیستی، و نشدی، انکار مقامات عارفین و صالحین را نکنی و معاندت با آنان را از وظایف دینی نشمری، بسیاری از آنجه آنان گفته اند در قرآن کریم با رمز و سربسته و در ادعیه و مناجات اهل عصمت بارزتر نیز آمده است و چون ما جاهلان از آنها محرومیم با آن به معارضه برخواسته ایم».(62) و یا:
«شما آقایان که در راه اسلام و علم قدم بر می دارید، و متلبس به لباس اسالم و لباس انبیاء شده اید و متلبس به لباس روحانیت شده اید، گمان نکنید که درس خواندن بدون اینکه قرائت به اسم ربک باشد برایتان فایده دارد، گاهی ضرر دارد، گاهی علم غرور می آورد، گاهی علم انسان را از صراط مستقیم پرت می کند، انهائی که دین ساز بودند. اینهائی که دعوت برخلاف واقع کردند اکثرا از اهل علم بودند…».(63) و یا:
گراهل نه ای ز اهل حق خرده مگیر……………………………. ای مردم چوخود زنده دلان مرده مگیر(64)
پس بایستی قرائت نماز و قرآن باسم رب، یعنی مربی، یعنی راهنما باشد، همانگونه که علی اعلا فرمود: که من قرآن هستم، من نمازم، من روزه ام، و همانگونه که قرآن خواندن ابن ملجم و حدیث دانستن ابن سعد و شریح قاضی نه تنها به آنها کمک نکرد، بلکه موجب ضلالت و بدبختی آنها شد(65) ، زیرا که نماز و روزه و خمس و جهاد وقتی معقول است که ولایت در کار باشد و الا خداوند هیچ کدام از اعمال فردی که رب مقید و مربی خویش را نشناسد، نمی پذیرد. در آخر این مقام اشارت شاعرانه امام در باب اعتقاد به وحدت وجود، که فلسفه اصلی متصوفین شیعی است، را بار دیگر جهت تذکر مرور می کنیم: نگاه کنید:
سر زلفت به کناری زن و رخساره گشا……………………………. تا جهان محو شود، خرقه کشد سوی فنا
طاق ابروی تو محراب دل و جان من است……………………… من کجا و تو کجا؟ زاهد و محراب کجا؟(66)
ملحد و عارف و درویش وخراباتی و مست…………………….. همه در امر تو هستند و تو فرمانفرما
خرقه صوفی و جام می و شمشیر جهاد………………………….. قبله گاهی تو و این جمله همه قبله نما، و یا:
بیدار شو ای یار از این خواب گران……………………………. … بنگر رخ دوست را بهر ذره عیان
تا خوابی، در خودی خود پنهانی……………………………. …….. خورشید جهان بود زچشم تو نهان
و ارادت ایشان را نسبت به صوفیان حقه می توان در این غزل روشنتر دید. نگاه کنید:
دست آن شیخ ببوسید که تکفیرم کرد……………………………. محتسب را بنوازید که زنجیرم کرد
معتکف گشتم از این پس به در پیرمغان…………………………. که بیک جرعه می از هر دو جهان سیرم کرد
آب کوثر نخورم منت رضوان نبرم……………………………. ….. پرتو روی تو ای دوست جهانگیرم کرد
دل درویش به دست آرکه از سر الست……………………………. پرده برداشته آگاه زتقدیرم کرد
خادم درگه پیرم که زدلجوئی او……………………………. ……….غافل از خویش نمود و زبر و زیرم کرد(67)
روشن است که قدرت تسخیر در نفوس جهان و زیر و زبر کردن سالکان که تنها در دست پیرو ملاقات سلیمان الهی است ایشان را عاشقانه به خدمت این رب مقید می کشاند، و بدینسان و با مصافحه فقری با جمال سرمدی انسان کامل و استاد ربانی خویش تقابل فقر و غنی را در می نوردد:
بساط چون تو سلیمان و کلبۀ درویش……………………………. نعوذ بالله گوئی ز اشتباه تو شد
کنون که آمدی و با چون منی صفا کردی(68) ………………..بساط فقر چو کاخ شه از پناه تو شد(69)
و سرانجام این توصیه که:
جامی بنوش و بر در میخانه شاد باش…………………………….در یاد آن فرشته که توفیق داد باش
رو حلقه غلامی رندان بگوش کن……………………………. ….فرمانروای عالم کون و فساد باش
شاگرد پیر میکده شو در فنون عشق……………………………. گردن فراز بر همه خلق اوستاد باش
مستان مقام را به پشیزی نمی خرند……………………………. گو خسرو زمانه و یا کیقباد باش

«سلسله شناسی»
آن گونه که ایشان شاگردی خویش را در مکتب تصوف و عرفان اسلام اعلام می دارند، و بنا بر تحقیقی که پژوهشگری محترم در «سلسله شناسی» عرفا و صوفیه ای که در سلک علمای شریعت و روحانیون حوزوی، کثرالله امثالهم، انجام داده اند(70) ، به نظر می رسد و تا آنجائی که این سندهای مکتوب نشان می دهند ایشان پیرو سلسله معروف کبرویه (نور بخشیه یا ذهبیه) باشند که مولانا محمدتقی مجلسی، مولانا محمدباقر مجلسی، مولانا سیدحیدر آملی، مولانا شیخ بهائی، مولانا فیض کاشانی همه از پیروان همین سلسله می باشند.
در بیان شیخ و استاد ربانی خود، ایشان چنین می نویسند:
«و شیخ ما و استاد ما در معارف الهی، عارف کامل میرزا محمدعلی شاه آبادی اصفهانی که روزگار پربرکتش را خداوند مستدام بدارد…»(71) پس احتمال می رود که تا هنگام حیات جناب عارف کامل شاه آبادی رحمه الله علیه ایشان در همین لحظه اهل معرفت و یقین سرسپرده بوده اندو درباره پس از آن دست کم سند مکتوبی ملاحظه شد. بنابر تحقیق یاد شده نیز جناب شاه آبادی استاد ایشان بوده اند. نگاه کنید:
«آقای آقامیرزا محمدعلی شاه آبادی اصفهانی… که اجل تلامیذ آن بزرگ، سیدالحکماء المتالهین آقای آقاسید روح الله الموسوی الخمینی است دام الله برکاته الشریفه متولد 20 جمادی 2 – 1320 تلمیذ حوزه اخلاق آقامیرزا جوادآقای ملکی صاحب اسرار الصوه- مصباح الهدایه فی الخلافه و الولادیه- حاشیه فصوص- حاشیه مصباح و حاشیه مفتاح الغیب و غیرها. و این بزرگوار استاد استاد من بنده سها است».(72)
بنا بر گزارشی که آقای صدوقی سها از سلسله شناسی عرفای حوزه و ملبس به لباس دینی معرفی می کنند جناب شاه آبادی شاگرد جناب محمدرضا قمشه ای هستند و البته از مرحوم جهانگیرخان نیز بهره برده اند. جناب محمدرضا قمشه ای نیز شاگرد جناب میرزاحسن نوری و ایشان نیز شاگرد آخوند ملاعلی نوری و ایشان نیز شاگرد آقای سید محمد بیدآبادی بوده اند. جناب آقای محمدرضا قمشه ای از جهتی نیز شاگرد آقاسیدرضی مازندرانی بوده است که وی شاگرد ملاعلی نوری بود.
«بنابر پژوهش مستقل دیگری که نگارنده داشته است جناب سیدمحمد بیدآبادی، از جمله مشایخ سلسله معروفیه کبرویه ذهبیه بوده اند و آنچه مسلم است، خود ایشان سلسله خویش را تا زمان جناب آقای محمدرضا قمشه ای اقرار نموده و ایشان را شیخ مشایخ خویش می نامند. وی می فرماید: «عارف کامل شیخ مشایخ ما آقا محمدرضا قمشه ای استاد رساله ای که در تحقیق اسفار اربعه…».(73) لازم به ذکر است که آقامحمدرضا قمشه ای استاد جهانگیرخان قشقائی و نیز زمانی استاد آقای صالح علی شاه گنابادی بوده است.(74) (نیز ر.ک. نمایۀ 5-13 در فصل سیزدهم) و به روایتی دیگر نیز جهانگیر قشقائی گرفته است از: «محمدرضا قمشه ای و او از حسن نوری و او از پذیرش علی نوری و از علی نوری و او از محمد بیدآبادی در گذشته به سال1173».(75)
یا به عبارت دیگر جناب شاه آبادی از محمدرضا قمشه ای و نیز از ابوالحسن جلوه و جناب قمشه ای از نوری و نیز از آقای سیدرضا مازندرانی و آن دو از علی نوری و او از محمد بیدآبادی و او احتمالا از طریق وسائط مربوط به سلسله سید حیدر آملی و نیز از سوی ملامحسن فیض کاشانی. نگاه کنید: «حسن نوری از علی نوری و او از محمد بیدآبادی در گذشته به سال 1173، و او از سیدحیدر آملی در گذشته به سال 1150 (76) و او از فیض کاشانی در گذشته به سال 1091، و او از صدرالمتالهین شیرازی در گذشته به سال 1051 می باشد».(77)
بنابراین اگر سلسله شناسی فوق درست باشد رشته جناب شاه آبادی به ملامحسن فیض کاشانی می رسد که بنا بر پژوهش دیگری(78) ، یکی از دو رشته در سلسله کبرویه می باشد. احتمال دیگری که کبرویه و ذهبیه بودن این سلسله را بیشتر مطرح می کند این است که منقول است جناب حسن نوری که استاد محمدرضا قمشه ای و استاد استاد محمدعلی شاه آبادی بوده است شاگرد آقاسیدرضی می باشد، رحمه الله علیهم اجمعین. بنابراین با توجه به این رابطه و این جمله که «آقاسیدرضی… به طوری که نقل شده از مشایخ سلسله ذهبیه بوده است»(79) و با توجه به اینکه بسیاری از علمای شریعت که به طریقت مرتضوی یا تصوف کشانیده شدند به سلسله علیه ذهبیه متمایل شده اند و نیز جناب محمد بیدآبادی که قطعا از سلسله کبرویۀ ذهبیه بوده اند، و نیز مرحوم محمدتقی مجلسی که خود اقرار صریح می فرمایند، می توان حدس زد که بهر روی سلسله مرحوم شاه آبادی از یک سو نیز به ملامحسن فیض کاشانی کا استاد شیخ بهائی و او استاد محمد تقی بود می رسد که همه از سلسله کبرویه نوریخشیه می باشند.
البته روابطی که در سلسله شناسی آقای سها آمده است احتمالا سلسله شناسی طریقه ای با شاگردی حوزوی یا عرفان نظری گهگاه اختلاط نموده اند، همان گونه که مثلا شیخ محمد حسن بیچاره بیدختی ملقب به مولانا حضرت آقای صالح علی شاه طاب ثراه را از شاگردان آقا محمدرضا قمشه ای می داند(80) ، ولی می دانیم که ایشان خرقه خود را از جناب نورعلی شاه ثانی گنابادی دریافت می کنند، و البته در ذکر شاگردان مرحوم حاجی سبزواری نیز به ذکری ساده از مرحوم ملاسلطان علی گنابادی ملقب به سلطان علی شاه که سخت مورد توجه حاجی بود اکتفا می کند.(81)
به هر ترتیب اگر چه سلسله شناسی آقای سها گاه به نظر می آید که سلسله خرقه شناسی نباشد(82) ، ولی در مجموع و با توجه به تحقیقات دیگر نیز می توان به این نظر رسید که سلسله طریقتی جناب خمینی به واسطه جناب آقای شاه آبادی به سلسله کبرویه (نوربخشی- ذهبی) متصل می شود، در همان حال نیز سلسله کبرویه با سلسله نعممت اللهیه در ارتباط های تنگاتنگی قرار دارند. چگونگی این روابط را در نمایۀ شماره 7-13 در فصل سیزدهم ملاحظه بفرمایید.
بنابر تحقیقی که نگارنده از سال شصت و هفت شمسی آغاز نموده معلوم شده است که ملامحسن فیض کاشانی، ملامحمدتقی مجلسی و آقای محمد بیدآبادی به لحاظ خرقه شناسی همگی به سلسله کبرویه متعلق هستند، اگر چه ملامحسن فیض متعلق به شاخه کبرویه نوربخشیه و ملامحمدتقی مجلسی و آقا محمد بیدآبادی به سلسله کبرویه ذهبیه اغتشاشیه متعلق هستند. هر دوی این دو سلسله به نجم الدین کبری و از نجم الدین کبری با واسطه هائی به شیخ ابونجیب ضیاءالدین عبدالقادر بن عبدالله بن محمد سهروردی و از او مستقیما به شیخ احمد غزالی می رسد که شیخ احمد غزالی نیز به وسائط به شیخ جنید بغدادی و از آنجا نیز به معصوم(ص) و از طرفی به سری سقطی و معروف کرخی می رسد(83). خلاصه ای از روابط سلسله شناسی که نتیجه کاوشهای نگارنده است در جلد اول مربوط به سلسله شناسی در فصل سیزدهم، خواهد آمد.

پاورقی ها
* این مقاله فصل نهم از کتاب ذیل می باشد:
تنهائی ح. ا. جامعه شناسی نظری اسلام، مشهد: نشر سخن گستر، 1379.

1.«پرواز در ملکوت»، جلد اول، 72. کلیه ی منابع بدون ذکر نام نویسنده از جناب آیت الله خمینی است، که بدلیل رعایت اختصار، از این به بعد، تنها به ذکر کتاب بسنده می شود.
2. در این مزان بایستی به چنین افرادی سرگذشت حضرت موسی علیه السلام را یادآوری نمود که با اینکه پیامبر اولی العزم و کلیم الله و صاحب معجزات و رهبر قوم بنی اسرائیل بود یاز امر به شاگردی حضرت خضر را دریافت نمود و شاگردی وی را طلب نمود. ر.ک. بخش اول، جلد دوم.
3.همانجا، 3 و 72.
4. همانجا، 5 و 74.
5. «مصباح الهدایه…»، 192.
6. همانجا، 71.
7. توجه شود به اصطلاحاتی که در عرفان عملی و تصوف سلسله ای استفاده می شود یعنی مصطلحات صوفیه.
8. «معراج السالکین…»، 61.
9. «دیوان»، 228.
10. 233.
11. همان جا.
12. 232.
13. 228.
14. 230.
15. 203.
16. 225.
17. 229.
18. «معراج الصلوه…»، 38.
19. دیوان، 217.
20. 249.
21. 281.
22. 291.
23. نامه به گورباچف در: جوادی آملی «آوای توحید»، 12.
24. همان جا، 84.
25. «مصباح الهدایه…» 150 و 149.
26. منظور ملاسلطانعلی گنابادی (یا سلطانمحمد مقب به سلطانعلیشاه) صاحب تفسیر بیان السعاده است.
27. منظور از این اصطلاح به روشنی معلوم است که طریقت عرفان می باشد و اساسا در کلام ایشان طریقه معارف به معنی طریه صوفیه است مثل آنکه هر جا سخن از اهل معرفت باشد از محی الدین ابن عربی بحث می شود.
28. «تفسیر سوره حمد»، 3.
29. اصطلاح «طریقه اهل معارف» درادبیات امام به معنای طریقه عرفان و تصوف استعمال می شود.
30. «تفسیر سوره حمد» چاپ موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 4 و 93.
31. همان جا، 94.
32. ر.ک. فصل هفدهم.
33. همان جا، 163.
34. همان جا.
35. همان جا، 177.
36. همان جا، 8 و 177.
37. همان جا، 178.
38. همان جا، 138.
39. همان جا، 141.
40. همان جا، 138.
41. مراد در اینجا از عارف پیروان عرفان نظری است، که گاه نیز- مثل جمله پیش تر- تحت عنوان فلسفه عرفانی مورد بحث قرار می گیرد و مثلا در حوزه ها گاه تدریس آن را آشکارا منع می کردند مثل منع آیت الله بروجردی از تدریس فصوص و اسفار که توسط علامه طباطبائی انجام می شد. ر.ک: مهر تابان علامه طباطبائی صفحات 3 -60.
42. همان جا، 3 و 142.
43. دیوان شیخ بهائی، و همین کتاب، فصل ششم.
44. پرواز درملکوت، 75.
45. «تفسیر سوره حمد…»، چاپ حزب جمهوری، 69.
46. «مصباح الهدایه»، 147- 146.
47. تفسیر سوره حمد، 11.
48. هما جا، 15.
49. همان جا، 20 – 19.
50. همان جا، 70.
51. مصباح الهدایه، 32.
52. تفسیر سوره حمد، چاپ حزب جمهوری، 70.
53. «مصباح الهدایه…»، 150 – 149.
54. «دیوان امام»، 43.
55. «ره عشق»، 35.
56. «تفسیر سوره حمد»، 86.
57. همان جا، 83.
58. «تفسیر سوره حمد»، 85.
59. همان جا، 2 – 91.
60. مصباح الهدایه، 71 – 70.
61. مصباح الهدایه، 73. و یا به قول خواجه عبدالله انصاری رحمه الله علیه: خدایا، هر که را خواهی براندازی، با درویشان دراندازی
62. «ره عشق»، 35.
63. تفسیر سوره حمد 106 (البته این اشاره با تعبیر صدق به اسم ربک قابل فهم است).
64. «دیوان» 216.
65. از تقدیرات استادی جناب آقای مردانی درویش صدق علی دامه فیوضاته.
66. یادآور این بیت از شیخ جلیل و محدث عالم شیخ بهائی، رحمه الله علیه که: سجده بر بتی دارم راه مسجد منما کافر ره عشقم من کجا مسلمانی
67. همانجا، 83.
68. صفا کردن اصطلاح دراویش در هنگام مصافحۀ «فقری» است.
69. همانجا، 92.
70. صدوقی سها، منوچهر «حکماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتالهین» تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران (وزارت فرهنگ و آموزش عالی) شماره 65 – دی ماه، 1359 شمسی. و نیز مختاری «سیمای فرزانگان».
71. مصباح الهدایه، 53.
72. صدوقی سها، 67.
73. «مصباح الهدایه…»، 205.
74. صدوقی سها، 83.
75. همانجا، 30.
76. البته در سال وفات و زندگانی سید بایستی تامل نمود.
77. همان جا.
78. مرحوم نائب الصدر «طرایق الحقایق»
79. صدوقی،52.
80. صدوقی سها، 83.
81. همان جا، 124.
82. بلکه این سلسله شناسی بیشتر، و اغلب، موید رابطه شاگردی و استادی در مطالعات عرفان نظری است.
83. سلطانی گنابادی، حاج میرزامحمد باقر «رهبران طریقت و عرفان»، تهران: موسسه انتشاراتی محبوب، 1371، 9-6 و 254. و نیز عبدالصمدی، محمود «سیری در تصوف و عرفان ایران»، تهرانک انتشارات شرق، 1361، 114