در پایان و به عنوان جمع‌بندی روایت‌های گروه چهارم، باید یادآور شد که اگر از ضعف سندی و مصدری روایات این گروه چـشم‌پوشی کـنیم، دو نـکته‌ٔ مهم را در تحلیل این روایت‌ها نمی‌توان نادیده گرفت:
اول ـ این روایات را باید بـه روایت‌های گروه دوم و گروه سوم ارجاع دهیم؛ زیرا شأن اصلاحی امامان معصوم(ع) نسبت به کلام و فلسفه، در مقایسه با تصوّف نـیز کـاملاً مشهود است و آنچه را در گروه دوم و سوم از روایت‌ها آورده‌ایم می‌توان رویکرد اساسی ائمـهٔ هـدی(ع) در مورد تصوّف تلقی کرد؛ زیرا شواهد فراوانی این دیدگاه را اثبات می‌کند. نفی مطلق تصوّف، با آنـ‌که بـسیاری از مـؤلفه‌های عملی و معرفتی آن از حیث محتوا مورد تأیید دین است بی‌معناست. پژوهشگران بـر ایـن بـاورند که روایات نفی و طرد و ذمّ علم کلام، بیش از روایات نفی و ذمّ تصوّف و یا نـجوم و مـانند آن اسـت، ولی هیچ یک از آنها بر نفی مطلق علم کلام دلالت نمی‌کند، بلکه امامان معصوم(ع) در پی نـقد و تـکمیل علم کلام بوده‌اند و درصدد بازگویی شرایط داخلی و خارجی علم کلام و شخص متکلم و شـیوهٔ مـناظره بـوده‌اند. علامه شعرانی در حاشیه‌ای بر شرح اصول کافی ملا صالح مازندرانی در این باره می‌گوید: و وَرَدَ فی الأحادیث النـهی عـن الکلام اکثر مما ورد عن التصوّف و ذمّ المتکلمین افحش من ذمّ الصوفیه و المنجمین. و فـی کـتاب کـشف المحجه: أنّ مؤمن الطاق استأذن علی أبی‌عبدالله (ع) فلم یأذن له لکونه متکلماً و قال: انّ الکلام و الخـصومات تـفسد النیّه و تمحق الدین و عنه ((ع)) ایضاً: «متکلموا هذه العصابه من شرار من هـم مـنهم»، و لو ورد مـثل ذلک فی النجوم و المنجمین لکان کافیاً فی إداره الدوائر علیهم و ابطالهم و لعنهم و طردهم من قِبَل أهـل الحـدیث. و کـلّ من هو عدوّ لعلم یمکنه أن یجد فی الأحادیث ما یُؤَیّد به مـدّعاه و الاخـباریون منّا جمعوا روایاتٍ ذمّوا بها المجتهدین و أهل النظر و غرضهم الفرار من ثقل الاصطلاحات و التفکّر فی أمـورٍ عـجزوا عنه و ابداء عذرٍ لجهلم و أنّهم لم یتعلّمو‌ها لحرمت‌ها و منع الشرع عن‌ها لا لنقصان عـقلهم و قـلّه فهمهم و قصور ذهنهم عن فهم المطالب الدقیقه.
تـأمل در روایـت چـهارمی که کلینی در نخستین باب کتاب حجت کـافی (۱/۱۷۱) مـی‌آورد، همه مدعا را روشن می‌سازد. یونس بن یعقوب می‌گوید: وقتی مردی از شام برای مـناظره بـا اصحاب امام صادق(ع) آمد، امـام بـه من رو کـرد و فـرمود: «یـا یونس لو کنت تحسن الکلام کلّمته؛ ای یـونس اگـر کلام می‌دانستی با وی مناظره می‌کردی» یونس می‌گوید با حسرت و اندوه فراوان بـه حـضرت عرض کردم: «جعلت فداک إنّی سـمعتک تنهی عن الکلام و تـقول: «ویـلٌ لأصحاب الکلام…»؛ فدایت شوم، شـنیدم از کـلام نهی فرموده‌اید و گفته‌اید: وای بر اصحاب کلام…» حضرت فرمودند: «إنّما قلت: فویلٌ لهم إن تـرکوا ما أقول و ذهبوا الیٰ مـا یـریدون؛ آری مـن آن سخن را در مورد اهـل کـلام گفته‌ام امّا آن سخن در مـوقعی اسـت که آنچه من می‌گویم (که مطابق با حق است) رها کنند و در پی خواسته‌های خود بروند».
ایـنجاست کـه انسان به ژرفای سخن امام صـادق(ع) پی‌می‌برد که مـی‌فرماید: «حـدیث تـدریه خیرٌ من الف حـدیثِ ترویه». امام تنها کسی را فقیه می‌شناسد که زوایای کلام ائمه را دریابد. از این رو، در ادامه روایت پیـشین مـی‌فرماید: «و لا یکون الرجل منکم فقیهاً حتی یـعرف مـعاریض کـلامنا» (صـدوق، مـعانی الاخبار، ۲). همین رویـکرد را ائمـه هدی و پیامبر گرامی اسلام(ص) حتی با علم فقه و علم دین نیز داشته‌اند. علامه مجلسی در بحارالانوار روایـتی را از رسـول گـرامی اسلام(ص) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود:
سیأتی عـلی امـّتی زمـانٌ لایـبقی مـن القـرآن الا رسمه و من الاسلام إلا اسمه… فقهاء ذلک الزمان شرّ فقهاء تحت ظلّ السماء منهم خرجت الفتنه و الیهم تعود. علامه شعرانی در حاشیه‌ای بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، پس از آن‌که بـحث مفصلی در مفاسد و مصالح علم کلام ارائه می‌کند و شرافت و بلکه ضرورت علم کلام را وقتی از مفاسدش خالی باشد گوشزد می‌کند، می‌گوید:
… و کذلک کل علم ورد فیه ذمّ و مدح و کل صنعه کذلک مثل الحیاکه و الصرف و غـیرهما مـما یحتاج الیه الناس و علم جوازه بالتوا‌تر بل الضروره و لایمکن حمل الذم فیه علی المنع الا من بعض الوجوه و الاعتبارات و اذا خلا عن‌ها لم یکن مرجوحا، و من مفاسد علم الحدیث اقتصار المحدث علی الروایـه و تـرک الدرایه کما مرّ و من مفاسد الاجتهاد الاعتماد علی الرأی و القیاس، و من مفاسد الفلسفه التقلید و ترک الدلیل و الاعراض عن السنه، و من مفاسد علم النجوم الاعـتماد عـلی الاحکام و دعوی علی الغیب، و مـن مـفاسد التصوّف البدع و المحالات، و من مفاسد الأنساب و أشعار العرب الخوض فی الفضول، و من مفاسد علم التفسیر الاعتماد علی رأی من لیس قوله حجه.
وی در پایان، در جمله‌ای کوتاه و در مـقام جـمع‌بندی می‌گوید: و لا یحرم شیءٌ من تـلک العـلوم لوجود هذه المفاسد فی‌ها بل یجوز الخوض فی‌ها و الاجتناب عن المفاسد (۳/۱۵۳).
بنابراین، اگر در روایت‌های گروه چهارم از حیث سند و مصدر خدشه نکنیم، باید آنها را به روایت‌های گروه دوم و سوم ارجاع دهیم.
دوّم ـ ایـن روایـت‌ها بر فرض درستی، تنها صوفیان زمان ائمه(ع) و همه کسانی را که همانند آنانند شامل می‌شود. همواره بوده‌اند مدعیان دروغین و ریاکاری که سلوک الی‌الله را به ریش و سبیل و بازی‌های مسخره و رقص و مانند آن مـی‌شمارند و صـد‌ها بدعت در دیـن حق به وجود می‌آورند که در طول تاریخ عارفان راستین و صوفیان شریعت‌مدار و عالمان حقیقی از دست آنان در رنج و عـذاب بوده‌اند و پیوسته با آنها مبارزه کرده‌اند که اگر قرار باشد شـرح کـلمات آنـها در این باره جمع‌آوری شود کتاب مفصلی خواهد شد. برای نمونه، بجاست سخن عبدالکریم بن هوازن قشیری (مـ۴۶۵ قـ) را که از سخن مدعیان بی‌بنیان آزرده خاطر است، از نظر بگذرانیم. وی در رسالهٔ قشریه می‌گوید:…. و ارتحل عن القـلوب حـرمه الشـریعه فعدوا قله المبالات بالدین أوثق ذریعه و رفضوا التمییز بین الحلال و الحرام… و استخفوا بأداء العبادات و اسـتهانوا بالصوم و الصلاه… ثم لم یرضوا بما تعاطوه من سوء هذه الأفعال حتی أشاروا الیـٰ أعلی الحقائق و الاحوال و ادعـوا أنـّهم عن رق الأغلال و تحققوا بحقائق الوصال و أنهم قائمون بالحق تجری علیهم احکامه و هم محو… و أنهم کوشفوا بأسرار الأحدیه… و زالت عنهم احکام البشریه… (ص۱۶و۱۷).
آنچه در روایت‌های گروه چهارم آمده است، این دسته از صوفیان نـادان و مدعیان بی‌عمل را شامل است، ولی عارفان حقیقی و سالکان کوی الهی که در معرفت و عمل، جز قرآن و سنّت نبوی و ولوی چیز دیگری نگفتند و نکردند و در راستای حقایق دین و صراط مستقیم شریعت گام برداشتند، به لحـاظ مـوضوعی و تخصصی از این روایات خارجند و هم‌چنان که اندیشمندان و محدثان بزرگ گفته‌اند نمی‌توان سید بن طاووس، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه بحرالعلوم، سیدعلی قاضی طباطبایی، ملاحسینقلی همدانی، سیداحمد کربلایی، صدرالمتألهین شیرازی، محقق سـبزواری، عـلامه طباطبایی، امام خمینی و ده‌ها نفر از رجال برجسته‌ٔ علم و تقوا و عرفان را مشمول این احادیث شمرد و یکسره اسم تصوّف و عرفان را به باد انتقاد گرفت.
به بیان فنی‌تر، موضوع این دسـت روایـت‌ها شکل خاصی از تصوّف و صوفی‌گری است و با تغییر حقیقت آن، نمی‌توان همان حکم پیشین را مترتب دانست، بلکه حکم نیز به تبع تحوّل موضوع متحول خواهد شد. تأمّل در این نکته بـسیاری از پژوهـشگران را بـر آن داشته است که تصوّف را هـمانند هـر عـلم دیگری به دو قسم تصوّف مشروع و تصوّف نامشروع تقسیم کنند و روایات گروه چهارم را متوجه قسم دوم تصوّف بدانند.
در این زمینه، پیش‌تر کلامی را از علامه امـینی نـقل کـرده‌ایم. در همین راستا، آنجا که ملاصالح مازندرانی در شرح اصـول کـافی، ضرورت شیخ عارف را برای سالک مرید گوشزد می‌کند، علامه شعرانی در توضیح کلام او می‌گوید: لاریب أن الشارح کان مائلاً الیٰ التصوّف و کـما ان فـی الفـقه طریقاً یرضاه الشارع و هو طریق الائمه (ع) و طریقاً لایرضاه کطریق الرأی و القـیاس کذلک التصوّف بعضه مشروع و هو التعبد بالعبادات و الریاضات الشرعیه و لایتوهم أن الشارح رحمه‌الله من الصوفیه المتبدعه الجاهله الذین لایـعرفون السـلوک و مـعنی الشیخ و الارشاد و المرید و فائده الاراده، بل مراده السلوک الشرعی و تهذیب النـفس و تـکمیل المعرفه و الریاضه علی وفق ما تجوزه الشریعه (۲/۴۱).
دوم ـ رهبانیت اسلامی
ایـن پژوهـش از نظر محتوایی آن‌گاه کامل است که مسئلهٔ «رهبانیت» از منظر آیات و روایات بررسی شود؛ زیرا رهبانیت و تصوّف یک حقیقت جوهری است که در آیین مـسیحی بـه رهبانیت و در دین اسلام به تصوّف شـهرت یافته است. ملاعبدالرزاق کاشانی در شرح مقام رعایت، با توجه به آیه ۲۷ سوره حدید در تبیین رهبانیت می‌گوید: الرَهبانیه المبتدعه فی دین المسیح هی کالتصوّف فی دیـن الاسـلام (شرح منازل السائرین، ۲۸۴).
تـأمل در جـنبه‌های مختلف بحث رهبانیت در آیات و روایات، ما را به همین نتیجه‌ای که در مسئله تصوّف بدان رسیده‌ایم، می‌رساند؛ با این مزیّت که آیات و روایات دربارهٔ رهبانیت از نظر دلالت، روشن‌تر و به لحاظ سند قـوی‌تر اسـت. بنابراین، اصل رهبانیت به معنای سلوک زاهدانه و عارفانه با محوریّت زندگی توحیدی نه تنها مورد تأیید دین، بلکه مطلوبِ غایی است و اسلام در پی تحقق چنین حیاتی برای مسلمانان و یا دسـت‌کم خـواص ایشان است.
دقـت در سخنان پیشوایان معصوم(ع) در این زمینه به خوبی می‌رساند که آن بزرگواران در پی معرفی رهبانیت خاصی هستند که می‌توان از آن بـا عنوان «رهبانیت اسلامی» یاد کرد و دست‌کم در مقایسه با رهبانیت مسیحی سـه ویـژگی اسـاسی دارد:
۱. نقادی رهبانیت مسیحی و حذف بسیاری از عناصر نامطلوب و پیرایه‌های ناصواب از آن؛
۲. تکامل ذاتی رهبانیت مورد نظر اسلام در مقایسه بـا رهـبانیت مسیحی به تبع تکامل دین اسلام نسبت به مسیحیت واقعی، که تبلور واقـعی ایـن تـکامل در حضور اجتماعی و جهادی رهبانیت اسلامی در متن اجتماع و حیات بشری است.
۳. تشکیکی بودن برنامه‌های انسان‌ساز اسلامی. از تـأمل در آیات و روایات و سیرهٔ معصومین کاملاً برمی‌آید که برنامه عمومی اسلام با برنامه‌های اخـتصاصی متفاوت است؛ یعنی رهـبانیت و تصوّف اسلامی گرچه مطلوب است، ولی در هر سطحی قابل توصیه نیست. این نکتهٔ اخیر جای پژوهش بسیار دارد و غفلت از آن در بسیاری از برنامه‌های عرفانی موجب آسیب‌های جدّی اجتماعی می‌شود. البته موضوع مطرح در نکتهٔ دوم نیز شایستهٔ پژوهش‌های افـزون‌تر و فنی‌تر است که مجال دیگری می‌طلبد.
خاتمه
برای تکمیل بحث لازم است دو نکتهٔ مهم مورد توجه قـرار گـیرد:
اول: راویـان ملقب به صوفی هرچه از نیمه قرن دوم هجری که زمان رسمی پیدایش واژهٔ صـوفی و تصوّف بـا معنای اصطلاحی آن و زمان پیدایش نحلةٔ متصوّفین همانند متکلمین است، پیش‌تر می‌آییم، حجم روایاتی کـه در آنـها واژهٔ تصوّف و صوفی به کار رفته است – و ما در چهار گروه آنها را بررسی کرده‌ایم ـ بیشتر می‌شود. راویـانی کـه نام آنها با پسوند صوفی به کار رفته و ملقب به صوفی بوده‌اند نـیز افـزایش یـافته است که برخی از آنها از شاگردان و اصحاب بی‌واسطهٔ ائمهٔ معصومین(ع) بوده‌اند. از جمله این راویان می‌توان بـه اسـامی زیر اشاره کرد:
الف) ابوعبدالله جابر بن حیّان صوفی: وی از مفاخر شیعه و از شاگردان درجه اول امـام صـادق(ع) بـوده است. ابن‌خلکان در تاریخ خود و در شرح حال امام صادق(ع) می‌نویسد: جابر بن حیان صوفی کتابی در هـزار صـفحه نگاشته است و در آنجا به پانصد رساله از رسائل أبی جعفر صادق(ع) اشاره کـرده است. عـبدالحسین شـبستری در کتاب اصحاب الامام الصادق (۱/۲۷۷) می‌نویسد: جابر بن حیان… از مفاخر علمای شیعه و از مشاهیر فلسفه و حکمت و طب و ریـاضیات و فـلک و مـنطق و نجوم بوده است. وی متصوّف (صوفی)، ادیب، زاهد و واعظ بود و در انواع دانش تـألیف دارد. جـابر شاگرد امام صادق(ع) بود و علم خود را از آن امام گرفته است. جابر در سال ۱۲۰ق در طوس به دنیا آمد… و در سـال ۱۶۰ق یـا ۱۸۰ق… درگذشت.
ب) حسن بن عَنْبسه صوفی: نجاشی در رجال خویش وی را مورد اعتماد اصحاب حـدیث می‌شمارد.
ج) احمد بن یحیی بن حکم الأَوْدی صوفی: وی از اصـحاب امـام کـاظم(ع) و مورد اطمینان اصحاب حدیث بوده است.
د) ابوعلی فـضیل عـیاض صوفی: زاهد و عارف مشهور قرن دوم که از خواص اصحاب امام صادق(ع) و گفته می‌شود مـصباح الشـریعه را او از امام صادق(ع) روایت می‌کند و هـرچند بـرخی وی را جزو اهـل سـنّت مـی‌شمارند، ولی مورد اطمینان علمای شیعه بوده است.
ﻫ) عـلی بـن احمد صوفی: راوندی در قصص الانبیاء می‌گوید: «شیخ صدوق بسیار از وی روایت نقل کـرده اسـت». وی گرچه بسیار مورد تجلیل و تـوجه عالمان حدیث‌شناس شیعی بـوده اسـت، ولی امثال نجاشی و شیخ طوسی بـر ایـن باورند که به احادیث او به دلیل اتهام به غلوّ، نمی‌توان اعتماد کرد. البـته مـسئلهٔ غلوّ که بسیاری از راویان مـمتاز بـه اتـهام آن تضعیف شده‌اند، جـای بـررسی بیشتری دارد.
و) ابوالحسین صالح صـوفی: وی نـیز از اصحاب امام صادق(ع) بوده است.
این شش نفر تنها برای نمونه نام برده شده‌اند. در مـجموع بـیش از سی راوی هستند که به صوفی یـا عـارف شهره‌اند و وجـود ایـن حـجم انبوه، آن هم پس از شکل‌گیری واژهٔ تصوّف و صوفی بسیار قابل تأمّل است؛ زیرا اگر این واژه به واقع از منظر اهل بیت نـاپسند مـی‌بود، بی‌گمان اصحاب آن بزرگواران و آنها که در سـلسلهٔ راویـان شـیعی قـرار دارنـد، شهرت به آن لقـب را نـمی‌پذیرفتند و آنچه امثال شیخ حرّ عاملی در توجیه این شهرت آورده‌اند بسیار ضعیف است. شیخ حرّ در اثنی عشریه (صـ۲۱ـ۱۹) پنـج وجـه در توجیه مسئله می‌آورد که هیچ یک پذیـرفتنی نـیست و بـا شـواهد و قـرائن و مدارک مـوجود سازگاری ندارد. اگر ایشان از منظر دیگری به مسئله می‌نگریستند و احتمال‌های دیگری نیز دربارهٔ صوفیه می‌دادند، وجود راویان فراوانی که ملقب به صوفی بودند‌ـ آن هم پس از شکل‌گیری نحله صـوفیه و معنای اصطلاحی یافتن واژهٔ صوفی و تصوّف‌ـ معنای ویژه‌ای برای ایشان می‌داشت.
در پایان باید یادآور شد که موضوع مطرح در نکتهٔ اول شایستهٔ پی‌گیری فراوان است و ما بر این باوریم که باید شرح حال هـمه ایـن اشخاص و مانند آنها و راویان از آنها و مروی عنه‌های ایشان و نوع روایت‌هایی که نقل کرده‌اند و مسائل فنی دیگر، همه بررسی شود که بی‌گمان جنبه‌های پنهان فراوانی کشف خواهد شد.
منابع
۱. کلینی، محمّد بن یعقوب، اصول کافی، تحقیق: علامه شیخ محمّد جواد الفقیه، بیروت، دارالاضواء، ۱۹۹۲م.
۲. طوسی، شیخ محمّدبن حسن، امالی، قم، دارالثقافه، ۱۴۱۴ق.
۳. موسوی خوئی، سید ابوالقاسم، مـعجم رجـال الحدیث، ۲۴جلدی، در لوح فشرده معجم فقهی، نسخه سوم، ۱۳۷۹ش.
۴. محدّث نوری، مستدرک الوسائل، ج۳ و ۱۱، طبع سنگی، [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا].
۵. ترمس عاملی، شیخ امین، ثلاثیات الکلینی و قرب‌الاسناد، قم، دارالحدیث، ۱۳۷۵ش.
۶. صدوق، شیخ ابو جعفر محمّدبن عـلی، معانی الاخبار، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱ش.
۷. قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرساله قشریه، تحقیق: عبدالحلیم محمود و الدکتور محمود بن الشریف، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۴ش.
۸. کاشانی، ملاعبدالرزاق، شرح منازل السائرین، قـم، انـتشارات بیدار، چاپ جدید، [بی‌تا].
۹. بهبهانی، وحید، خیراتیّه در ابطال طریقه صوفیه، قم، مؤسسه علامه مجدّد وحید بهبهانی، [بی‌تا].
۱۰. احسایی، شیخ احمد، عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، قم، مطبعه السید الشهدا، ۱۴۰۳ق.
۱۱. کلینی، محمّد بن یـعقوب، فـروع کـافی، تحقیق: علامه شیخ محمّد جـواد الفـقیه، بـیروت، دارالاضواء، ۱۹۹۲م.
۱۲. مازندرانی، ملامحمّدصالح، شرح اصول کافی، ۱۲جلدی، تعلیقه: میرزا ابوالحسن شعرانی، در لوح فشرده
معجم فقهی، نسخه سوم، ۱۳۷۹ش.
۱۳. مفید، شیخ محمّدبن‌محمّدبن‌نعمان، الارشاد، ترجمه: کـوه کـمری، [بـی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا].
۱۴. امینی نجفی، علامه عبدالحسین احمد، الغدیر، ۱۲جلدی، بیروت، دار الکـتب العـربی، چاپ چهارم، ۱۳۹۷ق.
۱۵. مجلسی، علامه محمّدباقر، بحارالانوار، ۱۱۰جلدی، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
۱۶. شبستری، عبدالحسین، اصحاب الامام الصادق، ۳جلدی، قم، مؤسسه النـشر الاسـلامی، ۱۴۱۸ق.
۱۷. راونـدی، قطب‌الدین سعید، قصص الانبیاء، تصحیح: میرزا غلامرضا عرفانیان، قم، الهـادی، ۱۳۷۶ش.
۱۸. عاملی، بهاء‌الدین محمّد، رساله اثنی عشریّه، تحقیق: شیخ‌محمّد الحسون، قم، مکتبه آیةالله مرعشی النجفی، ۱۴۰۹ق.
نوشته: علی امینی‌نژاد