بنيان‏هاى كج‏فهمى در شناخت عرفان و تصوّف اسلامی- دكتر ح. ا. تنهايى

در اين ميان كسانى كه در حفظ ظاهر و باطن كوشيدند، جمع ميان شريعت و طريقت كردند و شيعه على و اولاد او شدند و به‏ناگزير چون هنگام تقيّه بود نام صوفى بر خود گذاشتند، تا شناخته نشوند. آنها در دو كار اهتمام ورزيدند: نخست در حفظ ظاهر اسلام و شيوه ائمّه هدى عليهم‏السّلام و پيروى از ظاهر شريعت مصطفوى به‏شيوه مسلّط و رايج در زمان. امّا در باطن به تحقيق و فهم فقه شيعى اشتغال داشتند. زيرا دستور حضرت ختمى مرتبت(ص) اين بود كه هنگام سلطنت غيرمعصوم درصورت حفظ ظاهر اسلام با آن به‏مبارزه برنخيزند. 

بررسى شبهات روش شناختى درباره سلسله نعمت‏اللّهى گنابادى

يكى از مهمّ‏ترين دست‏آوردهاى روش‏شناسى در مطالعات انسان شناختى(1) نيمه دوّم قرن بيستم تا سرآغاز سال دوهزار، توجّه به تقابل روش‏شناسى "ازدرون"(2) و "ازبرون"(3) بود، و تأكيد بر اين نكته كه حقيقت و بود هستى يك پديده، اعم از پديده ذهنى يا عينى، بايد به مدد همخوانى و هماهنگى هر دو روش شناخته شود.(4) در روش پديدارشناسى(5)، توجّه هوسرل به تعليق يا "تهى‏سازى"(6) موضوعات شناخت و گذار از فرايند بازنگرى(7)، درست‏ترين تحليل را كه وى "تحليل نيّتى"(8) مى‏خواند، ممكن مى‏كرد. البته به‏شرط حفظ "من بازنگر". اين روش در مطالعات روش طبيعت‏گرايى(9) بلومر(10) به كشف "مفاهيم حسّاس"(11) در ميان "مفاهيم معين"(12) و وارسى آنها در بيان واقعيت "بدان‏گونه كه هست"(13) اشاره دارد. همه اين تلاش‏ها را مى‏توان در يك جمله ساده خلاصه نمود: مطالعه هر واقعيّت به‏طريقى كه واقعيّت، خود برملاكننده خصايص خويش و پژوهشگر مشاهده‏كننده هر آنچه كه از واقعيّت ديده مى‏شود باشد، و سپس طبقه‏بندى آن تا نهايت تنظيم يك نظريه.(14)

امّا مطالعه عرفان و تصوّف در اغلب كشورهاى جهان به‏ويژه در كشورهاى به‏اصطلاح جهان سوم و مخصوصاً در خاورميانه به‏دلايل زيادى امكان تجربه چنين تحقيقاتى را پيدا ننمود. به‏همين دليل اغلب اطّلاعاتى كه امروزه مثلاً در كشورهايى مثل ايران از عرفان و تصوّف عنوان شده و در كتب متداول دانشگاهى و حوزوى ديده مى‏شود، عمدتاً متّكى‏بر تحقيقاتى است كه زمينه تخصّصى و حرفه‏اى محقّقان آن رشته يا رشته ادبيات، تاريخ و يا علوم حوزوى دينى و فلسفى – بدون هيچ‏گونه تجربه عملى عرفانى منظم – بوده است. درصورتى كه عرفان و تصوّف كه به‏دلايل زيادى(15) دو روى يك سكّه‏اند،(16) يك رشته محض نظرى نيست كه در مباحثات صرفاً نظرى شناخته شود بلكه همانند ورزش مثلاً رشته دوچرخه‏سوارى در علم تربيت بدنى است. آيا با خواندن كتب ورزشى مى‏توان تخصّص كافى نسبت به اين فنّ به‏گونه‏اى كسب كرد كه بتوان در آن به‏مقام قضاوت نشست؟ البته خواندن كتاب به‏شرط مشاهده ورزش دوچرخه‏سوارى شايد مقدّمه‏اى لازم باشد، امّا شرط كافى و نهايى همانا تمرين و انجام آن ورزش است تا مسئله "از درون" دريافت شود و آن‏گاه "از برون" بتوان آن را تنظيم و طبقه‏بندى كرد. اين ضرورت را در علومى كه از مطالعه نظرى صرف جدا شده و به مطالعه عملى رفتار روزمره مردم مى‏پردازد مثل علم انسان‏شناسى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى روشن‏تر مى‏توان ديد. مطالعه مختصر در اين علوم نشان مى‏دهد كه مشاهده مشاركتى – از نوع رسمى يا غيررسمى آن – بيشترين زواياى پنهان در نظريه را برملا كرده است. براى مثال شاهكار مالينوفسكى(17) در نقد نظريه عقده اديپِ فرويد، نشان‏دهنده كاربرد همين روش است. نشانه فهم عميق و واقعى ديگر، مطالعه "از درون" كارلوس كاستاندا از روش صوفيانه سرخپوستان آمريكايى بود كه او را نهايتاً به‏سلوك و طريقت صوفيانه راهنمايى نمود. در ميان قدماى معروف ما اعترافات امام محمّد غزالى(18) يا چرخش نهايى بوعلى(19) باز نشانه همين نوع مطالعه است.

شايد ايراد گرفته شود كه پس لازمه مطالعه درباره اعتياد هم معتادشدن است. پاسخ اين است كه مشاهده مشاركتى با معتادين، نزديك‏ترين حد مشروع كاربست اين روش است و لذا بهترين شناخت را به‏دست مى‏دهد. امّا شناخت كامل، قطعاً با تجربه كامل ميسّر مى‏شود كه در هيچ يك از علوم مرز مشخصى براى آن درنظر گرفته نشده است.

شايد مهمّ‏ترين دليل براى ترغيب به سفر در قرآن مجيد از همين‏رو مى‏باشد كه به‏كرّات مى‏فرمايد: سيرُوا فِى الْاَرْضِ فَانْظُرُوا(20). لذا از جمله روش تربيت و سلوك، سير و سفر در آفاق وانفس شناخته شده است و به‏قول حضرت على عليه‏السّلام: سافِروا فَاغتنموا. بزرگان تصوّف اسلامى در ايران نيز مبانى همين روش را اين‏گونه توصيف مى‏فرمايند:

«… مسافرت آفاق وانفس و ديدن كشورها و مردمان… "مردم‏شناسى"(21) را فراهم مى‏كند.»(22)

سفرنامه نويسى نيز كه امروزه به‏عنوان متون اصلى تحقيقات مردم‏شناسى و انسان‏شناسى شناخته شده است، از جمله روش‏هاى معمول صوفيان و عرفاى هر دوره، به‏ويژه سلسله نعمت‏اللّهى گنابادى بوده است.(23)

پس در مطالعه عرفان و تصوّف، مثل هر رشته ديگر، مى‏بايد با پرسش و جستجو از افراد راهرو، بلكه از افراد راهنما و راهدان، كسانى كه منازل سير و سلوك را طى كرده‏اند، آغاز كرد؛ همان‏گونه كه قدما در تعريف فلسفه مى‏گويند: "فلسفه كارى است كه فيلسوف انجام مى‏دهد." اگر از متفكّرين منصف و متديّن معاصر نيز پرسيده شود همين را مى‏گويند. مثلاً مرحوم آقاى مطهرى معتقد است كه راز و رمز اين مطالب را بايد از خود صوفيّه و عرفا پرسيد:

«قضيه را بايد از خود عرفا پرسيد. به‏عقيده من… الفاظ بشر كوتاه است از افاده اين معانى، و تنها افرادى مى‏توانند اين معانى را درك كنند كه خودشان وارد اين دنيا باشند. اين است كه اينها تصريح مى‏كنند كه عشق قابل بيان نيست.»(24)

اى آن‏كه به‏تقرير و بيان دم زنى از عشق

ما با تو نداريم سخن، خير و سلامت

بدين‏ترتيب مهم‏ترين علّت كج‏فهمى و كج‏انديشى و در شبهه افتادن در باب احوال و تعاليم صوفيّه، بى‏توجّهى به روش درستِ شناخت در اين رشته است. به‏اعتقاد ما رهيافت پيمايشى(25) – و رهيافت تاريخى متناسب – همراه با فنون مصاحبه و مشاهده مستقيم يا بهتر از آن مشاهده مشاركتى، در طرح ميدانى(26)، يعنى حضور در محضر پيران خرابات و خانقاه‏هاى صوفيانه و مجالس مؤمنين حقّه صافى مشرب، و از زبان و رفتار و زندگى آنها تحقيق نمودن، تنها و تنها راه فهم رموزى است كه عموماً زبان در فهم آن و يا در بيان آن قاصر است(27). حالى كه حضرت موسى(ع) استغاثه مى‏فرمايد كه وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانى يَفْقَهُوا قَوْلى(28)، هركسى اين قول موسى را از زبان يك عارف بشنود كه از آتشِ درونِ جانِ درخت نداى انّى انا اللَّه سرزند، حتماً آن عارف را تكفير مى‏كند. امّا حفظ حرمت كلام قرآن مانع از اعلانِ جهالت كافران شده و به ناگزير در طول تاريخ پرده بر اسرارى كه نمى‏دانند كشيدند و حلّاج‏ها را ظاهراً به جرم گناهى بر دار كشيدند كه سنگين‏تر از آن از زبان حضرت موسى‏ها(ع) شنيده شد.

پس بايد به قول خود عرفا رجوع كرد و شرط انصاف را بنا بر سنّت رسول‏اللَّه(ص) اقرار لسانى و ظاهرى آنها قلمداد كنيم. تا "آنچه كه هست" را از درون خود واقعيت دريافت كنيم و سپس در تجزيه و تحليل و قضاوت بكوشيم. رجوع به آراء و افعال و احوال اصلى بزرگان عرفان و تصوّف اشاراتى روشن دارد كه بى‏توجّهى به آنها موجب شبهاتى بس گونه‏گون شده و خورشيد تابان حقيقت را در پس پرده‏هاى فريب و گمان گم كرده است. ادامه اين جستار شرح همين نكات روشن و صريح و بيان شبهات مربوط به هر كدام را شامل مى‏شود.

تلازم متقابل تشيّع و تصوّف

مهم‏ترين نكته در اين باب اين است كه تشيّع و تصوّف درحقيقت يگانه‏اند. خلاصه اين مقال در دو معنا قابل بررسى است(29):

الف – واژه‏شناسى: شيعه به‏عنوان يك واژه، حامل دو معناى عمده مورد قبول عرفاست؛ يكى به معناى "در گروه بودن" و ديگرى "در شعاع اولياء الهى بودن". به‏معنى اوّل، گروهى كه پيرو كسى يا نهضتى باشند، شيعه همان گروه ناميده مى‏شوند؛ مثل شيعيان نوح(ع)، عيسى(ع) يا پيروان معاويه و فرعون.(30) امّا به‏معنى دوّم – كه در برگيرنده معناى اوّل نيز هست – گروه و پيروان كسى را گويند كه بنابر حبّ و دوستى و يا جذبه‏هاى مغناطيسى او در شعاع وجودى‏اش، يعنى در شعاع "ولىّ وقت" محبّانه و عاشقانه در سلوك قرار مى‏گيرند.(31) پس پيروان اوّلين ولىّ خدا يعنى حضرت آدم(ع)، شيعه او به‏معناى عامّ لفظ بودند و تاريخ شيعه هم به‏همين قدمت است.(32) و صوفى كيست؟ كسى كه در مسير عرفان الى اللَّه تا مقصد نهايى قرار گرفته باشد. و اصل مرام درويشى را كه ولايت ولى مرشدى "منصوص" و "منصوب" "من عنداللَّه" است بپذيرد و با تبعيت از او جان و مال خود را به‏ازاى با او بودن )جنّت( به او بفروشد.(33) يعنى با عقد بيعت ولوى در شعاع وجودى او زيستن و عمل به‏دستورات شريعتى و طريقتى كردن. پس صوفى به‏لحاظ لغوى به‏معناى عامّ لفظ همان شيعه است؛ يعنى گروهى كه به‏واسطه عقد بيعت با ولى وقت در شعاع وجودى‏اش محبّانه و عاشقانه در حال سلوكند. و قول سيّد حيدر آملى كه مى‏فرمايد: »شيعه‏اى كه صوفى نيست شيعه نيست و صوفى‏اى كه شيعه نيست صوفى نيست«(34) هم به‏همين معنا است.

پس اوّلين شيعيان، يعنى پيروان حضرت آدم عليه‏السّلام، اوّلين گروه صوفيان هم بودند كه در قرآن از آنها با لفظ مؤمن، زاهد، يا متّقى ياد مى‏شود.(35)

ب – ارتباطشناسى: تمام سلاسل چهارده‏گانه تصوّف به‏استثناى يك شاخه از نقشبنديه، حتّى در زمان تقيّه كه حبّ اهل بيت موجب سبّ و لعن و تكفير و نفى بلد و شكنجه و كشتار مى‏شد، سلسله اتّصال ولايت و بيعت خود را به ائمّه اطهار و درنهايت به حضرت على(ع) و سپس حضرت محمّد(ص) مى‏رسانند. در مورد سلسله جنيديه معروفيه از جنيد بغدادى به حضرت قائم و از آنجا به حضرت عسكرى و به‏همين ترتيب ادامه پيدا مى‏كند.

پس چون در زمانى كه ابراز علاقه و ارادت به اهل بيت گناه و جرم سياسى و مذهبى تلقّى مى‏شد و در همين زمان صوفيان دست از اين ادّعا برنداشتند، مى‏توان نتيجه گرفت كه انتساب مذهبى به غيرمذهب تشيّع براى آنها قضاوتى غيرمنصفانه و از كم‏ترين اعتبار و روايى(36) ممكن برخوردار است. بديهى است كه تظاهر به‏مذاهب چهارگانه بنابر مشروعيتى بود كه حضرات ائمّه هدى(ع) اجازه و امر فرموده بودند و اغلب خود با وضع موجود به‏نوعى زندگى مى‏كردند، مثل نشستن حضرت امير(ع) در مجلس ابوبكر و عمر يا حضرت رضا در دربار مأمون. پس اقطاب سلسله جنيدى نيز همه نمادهاى "على بن يقطين"ها بوده‏اند تا زندگى مؤمنين يعنى شيعيان صوفى مسلك را هدايت كنند.(37)

بنابراين حقيقت تشيّع، بندگى ولايتى است كه در اسلام از واقعه غديرخم آغاز شده است و در زمان خود آن جناب و يازده فرزند گرامى‏اش(ع) همين ولايت را به‏طريق كتمان سرّ و با اخذ بيعت ولوى حفظ كردند و در باب شريعت دين با اسلامى كه تنها ظاهرى مسلمانانه داشت كنار آمدند. زيرا بنابر حديث زراره از امام محمّدباقر(ع)، اسلام بر پنج پايه بنا شده است: نماز، زكات، روزه، حجّ و ولايت. چهار پايه اوّلى، شريعت و پايه پنجم همان طريقت است و جمع هر دو جمع ظاهر و باطن است. يعنى جمع شريعت و طريقت كه سلسله جليله نعمت‏اللّهى گنابادى علمدار آن است. همان‏طور كه در خبر ديگرى نيز فرموده‏اند: مردم چهار پايه اوّل را گرفته – يعنى ظاهر را – و پايه پنجم را رها كرده‏اند – يعنى باطن دين يا طريقت را – يعنى تشيّع را از تصوّف خالى نمودند و به‏عبارتى ديگر علويّت شيعه را از تشيّع خارج و به‏ظاهرِ اسم على(ع) اكتفا كردند و باطن علويّت حبل‏اللّهى على(ع) را فرو گذاشتند.

در اين ميان كسانى كه در حفظ ظاهر و باطن كوشيدند، جمع ميان شريعت و طريقت كردند و شيعه على و اولاد او شدند و به‏ناگزير چون هنگام تقيّه بود نام صوفى بر خود گذاشتند، تا شناخته نشوند. آنها در دو كار اهتمام ورزيدند: نخست در حفظ ظاهر اسلام و شيوه ائمّه هدى عليهم‏السّلام و پيروى از ظاهر شريعت مصطفوى به‏شيوه مسلّط و رايج در زمان. امّا در باطن به تحقيق و فهم فقه شيعى اشتغال داشتند. زيرا دستور حضرت ختمى مرتبت(ص) اين بود كه هنگام سلطنت غيرمعصوم درصورت حفظ ظاهر اسلام با آن به‏مبارزه برنخيزند. چنان‏كه نقل است:

«پس از من پيشوايان و زمامدارانى مى‏آيند كه با هدايت من هدايت نشده‏اند و به سنّت من عمل نمى‏نمايند… حقّى كه به‏عهده شماست ادا كنيد… بشنويد و اطاعت كنيد… ( آيا مى‏توان عليه آنها مبارزه كرد؟ در پاسخ مى‏فرمايند: مادامى كه نماز مى‏خوانند، نه.»(38)

پس ذوالفقار حضرت على(ع) در غلاف برده شد و به‏فرمان آن بزرگواران، مؤمنين سعى نمودند تا در ظاهر دين يعنى چهار پايه اوّل حديث زراره تقيّه نمايند. امّا در باطن دين يعنى ولايت كه مسامحه‏ناپذير بود، هيچ مسامحه‏اى را جايز ندانستند.

دوّمين سعى شيعيان صوفى مسلك، حفظ و رعايت در بستگى و بندگى به‏مقام ولايت علوى است كه با عقد بيعت ولوى آن را از زمان حضرات معصومين(ع) تا به‏حال مسلسل‏وار حفظ نموده‏اند، كه مهم‏ترين معنى اصلى تصوّف همين حفظ تقيّد به "ولايت منصوص و مسلسل" است كه مورد بى‏توجّهى بسيارى از مطالعه‏كنندگان "از برون" شده است و ما آن را در اشاره دوّم موردبحث قرار خواهيم داد. بنابراين تشيّع و تصوّف دو نام براى يك حقيقت است. ميان صوفيان و عالمان زاهد حقيقى هيچ‏گونه اختلافى نبوده و اختلاف تنها ناشى از جهل برخى و عناد و غرض‏ورزى بعضى از افراد است. در تأييد اين مقال دو رأى ذيل آورده مى‏شود:

الف – رأى از درون:

«و مخصوصاً در سلسله جليله علما كه مجازين روايت و مأمورين تبليغ احكامند و رشته عرفا كه مجازين درايت و مأمورين اصلاح نفوس و تهذيب اخلاق و متوجّه نمودن خلق به‏سوى خدايند جنبه شايستگى و نمايندگى را منظور و وجهه روحانيت را محترم شمرد. و اين دو سلسله مانند دو دست يك شخص و دو شعبه يك اداره‏اند و با يكديگر يگانه بوده گفتگو و مخالفتى نداشته‏اند و القاء مخالفت به‏جهات سياسى در اواخر صفويّه نموده و نادانان طرفين را فريب دادند و همين عمل يكى از موجبات انقراض صفويّه گرديد…»(39)

ب – رأى از برون:

«… اگرچه تصوّف اغلب متقابل با اشكال اسلامى فقه يا شريعت فرض شده است، امّا هيچ‏گونه تضاد ذاتى يا ضرورى‏اى در ميان آنها نيست… مسلمينى را كه در جستجوى تجربه شخصى، مستقيم و نزديك با خدا هستند و گاه به‏عنوان عارف توصيف شده‏اند صوفى مى‏گويند… تصوّف قسمت عمده‏اى از دين اسلام را تشكيل مى‏دهد و صوفيان در گسترش اسلام نقش برجسته و مهمّى داشته‏اند.»(40)

بنابر آنچه گفته شد مهم‏ترين وجه مميّز و شاخص عمده عقايد شيعه اثنى‏عشرى كه باعث تشخيص اين مذهب در برابر ديگر مذاهب است توجّه به‏شرط وجود ولىّ زمان و امام منصوب و منصوص من جانب اللَّه(41) است كه در نماد واقعه غديرخم به‏شيوه اعلان آشكار و انتصاب از جانب خداوند و توسّط ولى سابق يعنى حضرت محمّد(ص) كه رسول نيز بود، مشخص گرديد و از همين جاست كه شيعه از غيرشيعه جدا مى‏شود. «پس عيد غدير اعلام تشيّع و اعلان اين مطلب بود».(42) مذاهب اهل سنّت يا معتزله و اشاعره همگى بنابر همين نكته اساسى از شيعيان جدا شده‏اند. اختلافات ديگر، ضمنى و درجه دوّم هستند.

دقّتى مختصر نشان مى‏دهد كه مهم‏ترين اصلى كه اساس و شالوده تصوّف را نيز ساخته است همين يك معناست: يعنى اعتقاد به ولىّ وقت و امام زمان هر دوره كه: مَنْ ماتَ و لَمْ يَعرِفْ امامَ زَمانِه ماتَ ميتةً جاهليةً.(43) به‏همين دليل حضرت مجذوب‏عليشاه مى‏فرمايند:

 «اساس تصوّف فقط همان مسئله وصايت و ولايت است نه ساير مطالب زائد. ساير مطالب در طى تاريخ و برحسب مقتضيات زمان ايجاد شده است. همين اشتباه كه در مورد تشيّع و لغت تشيّع به‏وجود آمده بود، در مورد تصوّف هم هست…»(44)

و در زبان حضرت سيّد نورالدين شاه نعمت اللَّه ولى آمده است:

«قال امام الاولياء(ع): الولايه احاطه بكل شئ و قيل: الولايه هى فلك المحيط العام، و ولايت يا عامّه است يا خاصّه. امّا ولى به‏ولايت عامه:

مؤمنان سر به‏سر ولى باشند

تابع حضرت على باشند

و ولى و ولايت خاصّه: الولى فانٍ فى الحقّ و باقٍ بالحقّ.»(45)

كه مراد گذشتن از سفر اوّل است يعنى فناى در حقّ – يا موتوا قبل ان تموتوا – و بقاى به او – كه ما رَميتَ اِذْ رَميتَ و لكن اللَّهَ رَمى – تا ولايت خاصّه دست دهد و او را آماده گذر از سفرهاى دوّم و سوّم كند و پس از سير چهارمين مرحله به‏مقام ولايت منصوص رسد كه اين نزد اهل اللَّه «اختصاص الهى است غيركسبى، بلكه جميع مقامات اختصاصيه عطاييه غيركسبيه است.»(46) پس:

دم به‏دم دم از ولاى مرتضى بايد زدن

دست دل در دامن آل عبا بايد زدن

در دوعالم‏چهارده‏معصوم‏را بايدگزيد

پنج نوبت بر در دولت‏سرا بايد زدن

ما لوايى از ولاى آن ولى افراشتيم

طبل در زير گليم آخر چرا بايد زدن(47)

و همان شد كه آن بزرگوار طبل از زير گليم تقيّه فراكشيد و دستور به‏ساخت كلاه دوازده ترك داد و ضمن احترام به‏قول امام شافعى در اصول شريعت، باب طريقت را با جمع شريعت و طريقت و پيروى على در اركان طريقت ممكن دانست.

منابع:

Barnard A. and J. Spencer, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, N.Y.: Routledge, 0002.

Bowker, J. The Oxford Dictionary of World Religions, N.Y.: oup, 9991.

تنهايى، ح، ا. ، جامعه‏شناسى تاريخى اسلام، تهران: روزگار، 1378.

……. ، جامعه‏شناسى نظرى اسلام، مشهد: سخن‏گستر، 1379.

……. ، درآمدى بر مكاتب و نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، چاپ پنجم گناباد: مرنديز، 1383.

……. ، رويكردى انسان‏شناختى در عرفان صوفيانه در: نشريه "انديشه جامعه"، 1378، صص 28 – 30.

……. ، جامعه‏شناسى نظرى، تهران: بهمن برنا، 1382.

مطهّرى، مرتضى، عرفان حافظ، تهران: صدرا، 1373.

موسوى، سيّد شرف‏الدّين، رهبرى امام على(ع) در قرآن و سنّت، ترجمه محمّدجعفر امامى، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1370.

آملى، سيّد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انجمن ايران‏شناسى فرانسه و شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1368.

مجلسى، محمّدتقى، رساله تشويق السّالكين، تهران: نور فاطمه، چاپ سوم، 1375.

مولوى، جلال‏الدّين محمّد بلخى، مثنوى معنوى، تصحيح توفيق سبحانى، تهران: 1378.

شاه نعمت‏اللَّه ولى، نورالدّين، ديوان اشعار، با مقدّمه سعيد نفيسى، بى‏جا: باران، بى‏تا.

شاه نعمت‏اللَّه ولى، نورالدّين، رسائل حضرت شاه نعمت‏اللَّه، به‏تصحيح دكتر نوربخش، جلد اوّل.

صالح‏عليشاه، حاج شيخ محمّدحسن، پند صالح.

حاج على تابنده، عهد الهى، تهران: حقيقت، 1376.

حاج على تابنده، خورشيد تابنده، تهران: حقيقت، 1377.

حاج دكتر نورعلى تابنده، "تشيّع و تصوّف و عرفان"، در: عرفان ايران، شماره 1379 7.

حاج دكتر نورعلى تابنده، سخنرانى مورّخ 67/2/6، تهران.

پانوشتها:

1) Anthropological Studies.

2) Emic.

3) Etic.

4) Barnard and Spenser, Ency. of Anthropology, 2000 ; P. 180 – 2.

5) Phenomenology.

6) Epoche.

7) Reflection.

8) Noetic Analysis.

9) Naturalism.

10) Blumer.

11) Sensetizing Concepts.

12) Definitive Concepts.

13) As Exist out there.

14) براى بحث تفصيلى اين مطالب ر.ك: تنهايى، درآمدى بر مكاتب و نظريات جامعه‏شناسى، 1383؛ بخش اوّل. يا: تنهايى، جامعه‏شناسى نظرى، تهران: بهمن برنا، 1382.

15) براى اطّلاع بيشتر ر.ك: الف – تنهايى، جامعه‏شناسى نظرى در اسلام، 1379، فصل پنجم؛ ب – تنهايى، رويكردى انسان‏شناختى در عرفان صوفيانه، نشريه انديشه جامعه، 1378، صص 28 – 30.

16) حاج دكتر نورعلى تابنده، "تشيّع، تصوّف و عرفان"، عرفان ايران، شماره 1379 7، ص 23.

17) Malinowsky

18) ر.ك: تنهايى، جامعه‏شناسى تاريخى اسلام، فصل چهاردهم.

19) ر.ك: تنهايى، جامعه‏شناسى نظرى اسلام، فصل هفدهم.

20) سوره نحل، آيه 36؛ سوره نمل، آيه 69؛ سوره عنكبوت، آيه 20؛ سوره روم آيه 42؛ در زمين بگرديد و بنگريد.

21) Anthropology اي Ethnology.

22) حاج محمّد حسن صالح‏عليشاه، پند صالح، ص 114.

23) حاج على تابنده، خورشيد تابنده، چاپ دوم، صص 285 – 7.

24) مرتضى مطهرى، عرفان حافظ، ص 56.

25) Survey Approach )or Historical Approach).

26) Field Study Design.

27) من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر         من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش

28) سوره طه، آيات 28 – 27: و گره از زبان من بگشاى. تا گفتار مرا بفهمند.

29) براى مطالعه بيشتر ر.ك: الف – فصلنامه عرفان ايران، دوره جديد، شماره هفتم، پاييز 1379؛ تنهايى، ح. ا.، جامعه‏شناسى نظرى اسلام، 1379.

30) اِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِى الْاَرْضِ وَ جَعَلَ اَهْلَها شِيعاً )سوره قصص، آيه 4)، يا فَوَجَدَ فيها رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شيعَتِه وَ هذا مِنْ عَدُوِّه / )سوره قصص، آيه 15)، يا اِنَّ مِنْ شيعَتِه لَاِبْراهيمَ )سوره صافات، آيه 83) و….

31) در اين‏باره در حديث شريف آمده: نحنُ مِن اللَّهِ كالشُّعاع مِن الشَّمْسِ و شيعتُنا كالضّياء مِن الشُّعاع، حاج ملّا سلطان‏محمّد سلطان‏عليشاه گنابادى، ولايتنامه، ص 47.

32) حاج دكتر نورعلى تابنده، سخنرانى مورّخ 67/2/6، تهران.

33) ر.ك: جناب حاج على تابنده، عهدالهى، تهران، 1376.

34) سيّد حيدر آملى، جامع الاسرار و منبع‏الانوار، صفحه سى.

35) براى مترادف اين لغات و معناى يگانه آن با تصوّف نيز ر.ك: محمّد تقى مجلسى، رساله جوابيه، در: تشويق السالكين، تهران، 1375.

36) Reliablity.

37) بديهى اينكه حتّى تظاهر به شافعى يا حنبلى يا حنفى كردن هيچ‏گاه باعث نشده است كه صوفيان مرز ولايت علوى را به‏خارج از شعاع ولايت مرتضوى ببرند؛ نگاه كنيد به اشارات صريح مولوى به‏ظاهر حنفى:

عشق را بوحنيفه شرح نكرد

شافعى را در آن روايت نيست

 و يا:

آن طرف كه عشق مى‏افزود درد

بوحنيفه و شافعى درسى نكرد

(مثنوى معنوى، تصحيح توفيق سبحانى، دفتر سوم، بيت 3833)

38) موسوى، سيّد شرف الدين، رهبرى امام على(ع) در قرآن و سنّت، صص 20 و 41.

39) حاج محمّدحسن صالح‏عليشاه، پند صالح، ص 99.

40) Bowker J, Dict. of World Religions , 1999 ; P. 925.

41) بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ )سوره مائده، آيه 67).

42) حاج دكتر نورعلى تابنده، سخنرانى مورّخ 76/2/2.

43) براى اطّلاع بيشتر ر.ك: تنهايى، جامعه‏شناسى تاريخى اسلام و جامعه‏شناسى نظرى اسلام.

44) حاج دكتر نورعلى تابنده، "تشيّع، تصوّف و عرفان"، عرفان ايران 1379 7، ص 17.

45) شاه نعمت اللَّه، رسائل، ج 1، ص 125.

46) همانجاص 120.

47) شاه نعمت اللَّه ولى، ديوان اشعار، صص 27 – 28.