به عقيده قاضى، صوفيان اوّليه مانند بايزيد و معروف كرخى و ابراهيم ادهم و شقيق بلخى، از شاگردان يا مستفيدان از محضر امامان شيعه بودهاند و كسانى از اصحاب امامان مانند كميل و بهلول و اويس در سلك رجال طريقت جاى داشتهاند و به اين ترتيب سلسلههاى صوفيانه و طريقتهاى ايشان – بهاستثناى نقشبنديه – به امامان شيعه منتهى مىشود.
مقدّمه
قاضى نوراللَّه شوشترى ملقّب به ضياءالدّين و معروف به اميرسيّد و شهيد ثالث(16) در سال 956 ه . در شوشتر از شهرهاى خوزستان در جنوب ايران تولّد يافت. اصلاً از سادات مرعشى بود كه نسب به امام على بن الحسين(ع) مىرسانند. پدرش سيّد شريفالدّين و جدّش سيّد ضياءالدّين نوراللَّه نيز دانشمند و داراى آثار قلمى بودند. قاضى بخشى از تحصيلات خويش را در زادگاه خود شوشتر – در نزد پدرش و استادان ديگر – به انجام رسانيد و در سال 979 ه . به خراسان رفت؛ به سرزمينى كه پيش از اين تاريخ و پس از آن، بارها ميدان تاخت و تاز ازبكان گرديده و صحنههاى فجيعى از كشتار و چپاول و ويرانى را بهخود ديده بود. قاضى قريب پانزده سال در مشهد اقامت گزيد و در محضر بزرگانى همچون عبدالواحد شوشترى تحصيلات خود را تكميل كرد و چنانكه خود مىگويد، شجره نسب علمى استادان او، با يك واسطه به علّامه جلالالدّين دوانى بزرگترين فيلسوف و دانشمند سده نهم مىرسد.
قاضى در سال 992 ه . رهسپار هند شد و بهوسيله حكيم ابوالفتح گيلانى در جرگه مقرّبان درگاه جلالالدّين اكبرشاه، امپراطور بزرگ هند درآمد و از جانب پادشاه به مناصبى همچون صدارت و قاضى القضاتى تمام هندوستان منصوب گرديد و در كار قضا چنان عمل كرد كه حتّى مخالفان مذهبى او در باب عدالت و امانت و ديانت و نيك نفسى و حيا و تقوا و حلم و پاكدامنى و دانش و تيزهوشى و فهم و تسلّط او بر فقه مذاهب گوناگون و حسن تدبير وى در مبارزه با تبهكاران داد سخن دادهاند. قاضى به تدريس هم مىپرداخت و كسانى از علماى سنّى و شيعى در محضر وى شاگردى كردند و آثار وى از صد كتاب و رساله در دانشهاى مختلف افزون است، از جمله آنها:
احقاق الحق در دفاع از معتقدات شيعه، مجالس المؤمنين در شرح احوال معاريف و بزرگان، رساله جلاليّه كه آن را بهنام جلالالدّين اكبر شاه نگاشته و در هر يك از نه بخش آن، مبحثى از يكى از علوم را مطرح و درباره آن گفتگو كرده است؛ حواشى بر كتابهاى شمسيّه در منطق و شرح تجريد در علم كلام و خلاصة الاقوال در علم رجال و شرح چغمينى در هيأت و تحرير اقليدس در هندسه و شرح الهدايه در فلسفه و شرح وقايه و هدايه هر دو در فقه حنفى و شرح عقايد نسفى در كلام اهل سنّت و شرح مختصر عضدى در اصول فقه سنّى؛ دو رساله يكى در تفسير آيه توحيد و ديگرى در تفسير آيه تطهير، رساله در تحريم نمازجمعه، رساله در باب وجود، رساله در شرح رباعى ابوسعيد ابوالخير، تقريظى بسيار لطيف بر تفسير شيخ فيضى، رساله در باب قضا و قدر و شروحى بر تهذيبالاحكام در حديث و فقه و تشريح الافلاك در هيأت و مقدّمه مصابيح در حديث اهل سنّت، رساله در حسن و قبح عقلى، رساله مناظره گل و سنبل، رساله منشآت و….
قاضى خطّى نيكو و در انشاى فارسى و عربى مهارت داشت و نوشتههاى وى به هر دو زبان، شيرين و استوار است و به هر دو زبان، اشعارى سروده كه قريب سه هزار بيت مىشده و پارهاى از آنها موجود است.
درگذشت قاضى و مزار او
پس از انقضاى دوره اكبرى كه متعصّبان دوباره قدرت يافتند، قاضى نوراللَّه به جرم مخالفت با عقايد عامّه و بهحكم مخالفان متعصّب خود، در سال 1019 ه . به شهادت رسيد و خاكجاى او در آگره در طول قرنها زيارتگاه پيروان مذاهب مختلف بوده است. همچنين در زمان حيات وى و پس از شهادت او، برخى از سرايندگان، اشعارى در ستايش وى نظم كردهاند و پارهاى از آثارش به زبانهاى مختلف ترجمه شده است.
فرزندان و نوادگان
هر پنج فرزند قاضى اهل علم و فضل بودند و از جمله آنان سيّد علاءالملك است كه آثار متعدّدى در منطق و الهيات و تاريخ و غيره تأليف كرد و شعر مىسرود و از سوى شاهجهان به معلّمى فرزندش محمّد شجاع منصوب گرديد. فرزند ديگر او علاءالدّوله از خوشنويسان معروف بهشمار مىآمد و شعر نيز مىگفت. فرزند سوم ميرسيّد شريف در محضر پدرش و شيخ بهايى و ملّا عبداللَّه شوشترى كسب علم كرد و با آنكه عمرش به سى نرسيد آثار متعدّدى در تفسير و اصول فقه و كلام و منطق از خود برجا گذاشت و از سرودههاى او اين رباعى است كه در مرثيه پدر شهيد خويش گفته:
گر خون تو ريخت خصم بد گوهرِ تو
شد خون تو سرخرويىِ محشر تو
سوزد دل از آنكه كشته گشتى و چو شمع
جز دشمن تو نبود كس بر سر تو
امّا در عصر ما مرحوم حاج ميرزا يحيى دولت آبادى اصفهانى )م 1318 ش( نسب به قاضى شوشترى مىرسانيد و خود از نخستين كسانى بود كه در ايران بهتأسيس مدارس جديد اقدام نمود و دو دوره به نمايندگى مجلس شوراى ملّى انتخاب شد و مسافرتهاى زيادى به اروپا كرد و در سال 1911 م. نمايندگى دولت ايران را در كنگره بينالمللى لندن برعهده داشت و آثار ارزنده و متعدّدى به نظم و نثر از وى بهجا ماند. چنانكه خواهر او خانم صديقه دولتآبادى از نخستين زنان ايرانى بود كه در اروپا به تحصيل علم پرداخت و براى بالا بردن سطح آگاهى و آموزش زنان، اقدامات فراوان و گوناگون و چشمگيرى نمود و خانم پروين دولتآبادى از شاعرههاى نامى عصر ما برادرزاده اوست.
× × ×
در شرح احوال و آثار قاضى كتابهاى متعدّدى به اردو و عربى تأليف شده(17) و نويسنده اين سطور نيز كتاب مفصّلى در اين باب در دست تأليف دارد كه در اينجا فصلى از آن را مىآورد:
قاضى شوشترى و تصوّف
براى شناختن حقايق ماوراء طبيعى، در ميان مسلمين مانند پيروان غالب اديان، سه طريقه اصلى وجود داشته است:
الف – طريقه حكما كه مبتنى بر استدلالهاى عقلى و نظرى است.
ب – طريقه عرفا كه مبتنى بر مكاشفه و شهود است.
ج – طريقه اهل تعبّد كه استناد به نصوص دينى و الهامگيرى از آنهاست.
برخى نيز كوشيدهاند كه هر سه طريقه مذكور يا دو طريقه از آن سه را بشناسند و به يكديگر نزديك كنند؛ يا در پارهاى موارد از يك طريقه درآيند و در پارهاى ديگر از طريقه ديگر، يا هر سه طريقه و دستكم دو طريقه از آن سه را به موازات يكديگر مورد استفاده قرار دهند. شهيد قاضى نوراللَّه از بزرگانى است كه بهگواهى آثار فراوان خود، هر سه طريقه را مىشناخته و به راهروان و پيشوايان هر سه طريقه حرمت بسيار مىنهاده و با اينكه وجهه غالب در آثار مشهور وى وجهه كلامى و دفاع از تشيّع و امامت اميرمؤمنان(ع) است، امّا در موارد متعدّد، چه در آثار مستقل و چه در ضمن آثار مشهور خويش، شناخت خود از دو طريقه حكما و عرفا و حرمتى را كه به آن دو طايفه مىنهاده آشكار ساخته و برخلاف متشرّعانى كه طريقه آن دو طايفه يا يكى از آن دو را نفى مىكنند، كوشيده است مبانى و اقوال ايشان را با آنچه از مكتب تشيّع دريافته سازگار و هماهنگ نمايد. از ميان آثارى كه وى بالاستقلال براى توضيح و تشريح كتابهاى حكمى پرداخته، از دو حاشيه وى يكى بر شرح اشارات خواجه طوسى و ديگرى بر شرح الهدايه ميبدى نام مىبريم(18) كه در موارد متعدّدى از كتاب دوم، به نقل از حكمة الاشراق و شرح آن و نيز شرح هياكل النور )متن از سهروردى( مطالبى آورده و بسيارى از آراء اشراقيان را توضيح داده و يك جا مىنويسد: »كثير من العقلاء كالصّوفية والاشراقيّة ذهبوا الى اعدام العالم بالمرّة و ايجادها«(19) كه اين همان نظريه عرفا در باب اعدامِ كلِّ عالم در هر لحظه و ايجاد مجدّد و بلافاصله آن است كه در شعر محمود شبسترى انعكاس يافته:
جهان كلّ است و در هر طرفة العين
عدم گردد و لا يبقى زمانين
دگرباره شود پيدا جهانى
به هر لحظه زمين و آسمانى(20)
در مورد پيوند قاضى با اهل طريقت نيز بايد دانست كه:
قاضى در خاندانى پرورش يافت كه بزرگان آن، پيوندى استوار با مشايخ صوفيّه داشتند و برخى از ايشان، خود در عالم سلوك گامهايى بلند برداشته بودند چنانكه قاضى در شرح حال ستايشآميز جدّ و همنام خود ضياءالدّين نوراللَّه مرعشى شوشترى، وى را »مرجِّح آستان فقر بر آسمان غنا، مفضّل سعادت دين بر سلطنت دنيا، معتكف زاويه الفقر فخرى« شمرده و مىنويسد: »از جمله مآثر توفيقات او آنكه به صحبت فيضبخشِ غوثالمتألّهين سيّدمحمّد نوربخش – قدّسسرّه – رسيده بود و از او تلقين ذكر و انابت يافته، و در شيراز با جناب شمسالدّين محمّد لاهيجى شارح گلشن راز صحبت بسيار داشته و از خدمت درويشان و فيض صحبت ايشان نصيب فراوان يافته؛ و چنانچه شيمه كريمه نفوس قدسيه اكثرِ افراد آن سلسله عاليه بود، پيش از موت طبيعى، بندِ علايقِ صورى گسسته و از دركات سجّينِ اسفل سافلينِ مرتبه حيوانى رسته و به اوج درجه ملكى پيوسته و بر كنگره عَرشِ شهود نشسته، فللَّه درّهم من اقوام اجسادهم فرشية و أنفسهم عرشية.(21) لاجرم هرگز آن قدسى صفات به اغراض دنيه دنيويّه و اَعراضِ رديه صوريّه التفات نمىنمود و دامن همّت را به الواث تعلّقات جسمانى، و اَرواثِ(22) مستلذاتِ شهوانى نمىآلود.«(23)
جايگاه عرفان و عرفا در آثار قاضى را نيز با توجّه به موارد زير مىتوان مشخّص نمود:
1. شروح وى بر آثار عرفا.
2. تجليلهاى او از عرفا و دفاع وى از ايشان.
3. ترجيح طريقه عرفا بر ارباب استدلال در نظر وى.
4. اعتقاد او به اينكه تصوّف الهام گرفته از تشيّع است.
5. استشهاد او به سرودهها و نوشتههاى عرفا حتّى در آثار كلامى عربى خود.
6. اعتقاد او به وحدت وجود.
7. نظم اشعارى به استقبال سرودههاى عرفا.
اينك توضيحاتى در مورد هر يك از عناوين مذكور:
شروح قاضى بر آثار عرفا
از جمله شروحى كه قاضى بر آثار عرفا نوشته شرحى است موسوم به حورائيّه بر يك رباعى ابوسعيد ابوالخير كه نسخه خطّى آن در كتابخانه دانشكده الهيات دانشگاه تهران به شماره 51 / 10 ب موجود است.(24) و اين هم متن آن:
بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم
قال سلطان العارفين و قدوة المتألّهين الشيخ ابوسعيد ابىالخير قدّساللَّه سره:
حورا(25) به نظاره نگارم صف زد
رضوان زتعجّب كف خود بر كف زد
آن خال سيه بر آن رخان مطرف(26) زد
ابدال ز بيم چنگ در مصحف زد
مخفى نماند كه اين رباعى را شروح متعدّده نوشتهاند و تقرير آن بر وجهى كه بهخاطر كسيرِ(27) فقير به خداى غنى، نوراللَّه بن شريف الحسينى الشوشترى مىرسد اين است كه:
اين رباعى اشارت است به حال مؤمنى كامل الايمانى كه گناهان بزرگ از او سرزده باشد و بهواسطه شرف ايمان، حورا به تماشاى جمال كمال او صف زند(28) و رضوان از ملاحظه اجتماع صحّت عقيده و ايقان و ارتكاب گناه و عصيان او تعجّب نمايد(29) و در وقت احتضار، خال روسياهى اعمال بر جمال او ظاهر شود. چنانكه در وقت احتضارِ سيّد اسماعيل حميرى و غيره بهظهور رسيده و در آن وقت به مقتضاى كلام اعجاز نظامِ شاه ولايتپناه كه:
شعر
يا حار همدان من يمت يرنى
من مؤمن او منافق قبلا
يعرفنى طرفه و اعرفه
بنعته و اسمه(30) و ما فعلا(31)
آن حضرت بر بالين او حاضر شود. و چون ابدال كه مؤمنِ متبدّلالحال است، او را نظر به آن حضرت افتد، از آن حال تباه و خال سياه كه علامت گناه است، دست اعتصام در مصحف يعنى در دامن محبّت شاه اوليا – كه قرآن ناطق است – زند؛ و به بركت ايمان و توسّل به ذيل ولاى ايشان، گناه او از جريده عصيان زايل شود و روى از آن حالت تبديليافته مانند ماه تابان گردد. و بر اينوجه كه تقرير نموديم، حمل مصحف بر معنى مذكور خالى از تكلّف است – بهخلاف توجيهى كه بعضى از شارحان اين رباعى كردهاند كه در آنجا ذكر مصحف را مستدرك گذاشتهاند – چنانچه نزد رجوع و تأمّل ظاهر خواهد گرديد.
و منقول است كه حضرت شيخ اين رباعى را بر بالين يكى از اهل ايمان كه مشرف بر موت شده بود گفته و خواند؛ و حاضران چون سرّ آن را ندانستهاند گمان كردهاند كه مگر حضرت شيخ آن را جهت شفاى او خواندهاند و لهذا مشهور شده كه خواندن آن بر بالين بيمار مفيد است با آن كه تجربه بر آن گواهى نداده و نمىدهد. والحمدللَّه اولا و آخرا. )پايانِ رساله حورائيّه(
دو شرح نيز يكى بر مثنوى مولوى و ديگرى بر گلشن راز شبسترى به قاضى نسبت دادهاند(32) كه گمان نمىرود اين نسبت درست باشد؛ زيرا در منابع قديمى شرح احوال وى(33) نامى از اين دو اثر نيست و هم ظنّ قوى بر آن است كه شرح نوراللَّه بخارى بر گلشن راز(34) و شرح محمّد نوراللَّه احرارى بر مثنوى(35) را به خطا به قاضى نوراللَّه نسبت دادهاند.
قاضى در مجالس المؤمنين نيز گهگاه مطالب لطيفى در شرح سخنان و سرودههاى عرفا مىنويسد كه حاكى از كمال آشنايى او با معارف اين طايفه و تبحّر وى در تحرير مقاصد ايشان است. بهعنوان نمونه، آنچه را در ذيل احوال شيخ سعدالدّين حموى نگاشته مىآوريم:
»از جمله اشعارِ حقايق شعارِ شيخ بزرگوار يك رباعى كه حلّ آن بر اكثرِ اهلِ ظاهر دشوار مىنمايد مذكور مىسازد و به حلّ آن بهقدر فهم قاصر مىپردازد.
كافر مشو ار زلف نگارم بينى
مؤمن مشو ار عارض يارم بينى
در كفر مياويز و در ايمان منگر
تا عزّت يار و افتقارم بينى
مخفى نماند كه مشايخ طريقت – قدّس اللَّه اسرارهم – از ممكن تعبير به زلف مىنمايند و از واجب تعبير به وجه و عارض مىفرمايند؛ و اين تفسير و تعبير مبنىبر تشبيهى است كه ايشان كردهاند و وجهِ شبه ظاهر است؛ چه همچنانكه زلف معشوق پريشان است و غارتگرِ جمعيّتِ درويشان، كذلك اعيانِ ممكنات به سبب احتياج به وجود و ساير كمالات، درغايت پريشانى و نهايت سرگردانى است. و حاصل بيت دوم اين است كه خود را از غيابت الجبِ(36) لوازم امكان به فضاى عالم شهود و عيان برسان؛ و حق سبحانه تعالى را در عين جمع – كه شهود حق است بدون خلق و مرتبه بىنيازى او از كفر و ايمان – مشاهده نماى تا عزّت و غلبه حق را مشاهده نمايى؛ و افتقار و اضمحلالِ ذُراره(37) امكانى را در پرتو آفتاب احديّت معاينه فرمايى – اطفئ المصباح فقد طلع الصباح.«(38)
تجليلهاى قاضى از عرفا و دفاع او از ايشان
در اين مورد شايان توجّه است كه قاضى نوراللَّه يكى از دو باب مفصّل از كتاب عظيم مجالسالمؤمنين )مجلس ششم( را به شرح احوال و اقوال عرفا اختصاص داده و درخلال آن، ضمن ستايش بسيار از ايشان، كوشيده است كه اقوال و مبانى مكتب آنان را با تشيّع سازگار نمايد، در مقدّمه آن باب مىنويسد:
»مجلس ششم در ذكر جمعى از صوفيّه صافى طويّت كه نزد سالكان مسالك طريقت و مؤسّسان قواعد شريعت و حقيقت، مقصود از ايجاد عالم و اختراع بنىآدم بعد از ايجاد جواهر زواهر انبيا و ائمّه هدى عليهم صلواتاللَّه الملك الاعلى، وجود فايض الجود اين طايفه كرام و اصفياى عظام كثرهماللَّه بينالانام است كه به ميامن توفيق، از ادنى مراتب خاك به اعلى مدارج افلاك ترقّى نمودهاند و از حضيض خمول بشريّت به اوج قبول ملكيّت تلقّى فرموده، از پرتو سراج وهّاج و عكس شعاع لمّاع »يهدى اللَّه لنوره من يشاء«(39) با ساكنان ملأاعلى و مطمئنان عالم بالا در سلك انتظام منخرط گشته و به مرتبهاى رسيدهاند كه عواقب امور قبل از ظهور مشاهده نمودهاند و خواتيم اشياء پيش از بروز وجود مطالعه فرموده، دعائم دين و دولت به ميامن همّت ايشان قائم و قوائم ملك و ملّت به روابط وجود ايشان منتظم؛ پاكبازان بساط مردى و صدرنشينان صفّه دردمندى، بحر آشامان تشنه جگر و دستافشانان بىپا و سر، گمگشتگان جادّه سلامت و منزويان كنج ملامت، زندهپيلان ژندهپوش و زندهدلان صاحب هوش، خرقهپوشان خانقاه قدس و بادهنوشان بزمگاه انس، شاهان بىكلاه و اميران بىسپاه.
قومى ملوك طبعكه از روى سلطنت
گويى كز احترام سلاطين كشورند
شاهان دلق پوش كه گاه حمايتى
زير گليمشان جم و خاقان و قيصرند
امروز از نعيم جهان چشم دوختند
فرداخود ازكرشمه بهفردوس ننگرند
منگر به چشم خوار درين پابرهنگان
نزد خرد عزيزتر از ديده سرند
آدم بهشت را به دو گندم اگر فروخت
حقاكهاينگروهبهيكجونمىخرند(40)»
شرح حال مولانا جلالالدّين را نيز اينگونه آغاز مىكند: »الشيخ العارف المؤيّد بالفيض القيّومى مولانا…
همان شرابكشِ باده خانه جبروت
همان هماىِ بلند آشيانِ عرشنشين
رموز گوى ازل مولوى كه داد نجات
مقيّدانِ هوا را ز بند اين سجّين
ز جلدهاى كلامش كهمثنوى است گرفت
جهات ستّه به پيرايه ابد تزيين
سخن ز مرتبه شعر او نه حدّ من است
كههمچوعرشبلنداستو همچوشرعمتين(41)»
شرح حال شيخ عطّار را نيز اينگونه آغاز مىكند: »منبع الحقايق و الاسرار…:
همان خريطهكش داروى فنا عطّار
كه نظم اوست شفابخش عاشقان حزين
مقابل عدد سوره كلام نوشت
سفينههاى عزيز و كتابهاى گزين
جنون ز جذبه او ديده در سلوك خرد
خرد ز منطق او جسته در سخن تلقين(42)»
قاضى شهيد از معدود علماى شيعى است كه حتّى با حلاج برخوردى غيرِتهاجمى و حتّى حمايتگرانه و ستايشگرانه دارد و او را با عنوان »البحر المواج… سرور اهل اطلاق و سرمست جام اذواق، حلاج اسرار و كشاف استار« مىستايد و پس از نقل گفتگوهاى ابوعمروِ قاضى با حلّاج، به صدور حكم قتل وى و صحّه نهادنِ فقيهان بر آن حكم تصريح مىنمايد و سپس مىنويسد: »ولنعم ما قيل )چه نيكو گفتهاند:(
تا قلم در دست غدّارى بود
لاجرم منصور بردارى بود
قاضى بر آن است كه گناه حلّاج، انتساب به مذهب شيعه اماميّه و اعتقاد به وجود مهدى اهل بيت و دعوت مردم به نصرت آن حضرت و شورانيدن مردم بر خلفاى عباسى بود و كفر و زندقه را بهانه ساختند.«(43)
در مورد حسن بصرى – از نخستين پيشوايان تصوّف اسلامى – نيز كه برخى از علماى شيعه وى را مردود شمرده و به مخالفت و حتّى دشمنى با ائمّه(ع) متّهم داشتهاند، قاضى موضعى جانبدارانه اتّخاذ نموده و به روايتِ بعضى از مشايخ خود، قول به مقبوليّت وى را از »سيّد اجل رضىالدّين على بن طاوس« نقل و سپس يادآور مىشود كه »آنچه گفتهاند كه امام حسن(ع) مكتوبى مشتمل بر تعريضات به حسن نوشته، به صحّت نپيوسته است.«(44) همچنين در كتابِ كلامىِ احقاق الحق، در اعتراض به برداشتهاى ضدشيعىِ اهل سنّت از موضوعِ قضا و قدر، بخشى از نامه حسن در ردّ جبريان را با لحنى تأييدآميز آورده است.(45)
قاضى علاوهبر آنچه در كتاب مجالس المؤمنين در شرح احوال عرفا و دفاع از ايشان نوشته، در كتاب كلامى احقاق الحق كه لايحه دفاعيه شيعه در برابر مخالفان مذهبى ايشان است، اعتقاد خود به صوفيان را نشان داده و آنجا كه ابنروزبهان، علّامه حلّى را به مخالفت با محقّقان صوفيّه متّهم و محكوم مىنمايد، قاضى اين اتّهام را مردود مىشمارد و مخالفت علّامه را متوجّه صوفيان غيرحقيقى – و نه كسانى همچون بايزيد و جنيد كه به عقيده قاضى شيعىاند – دانسته است.(46) وى آثار مستقلى نيز در بررسى آرا و معتقدات عرفا پديد آورده، از جمله رسالهاى در اثبات تشيّع سيّد محمّد نوربخش(47) و رسالهاى در اثبات تشيّع ميرسيّد على همدانى.(48)
ترجيح طريقه عرفا بر ارباب استدلال در تحصيل معرفت
در اين باب گفتگوهاى مفصّلى در آغاز مجلس ششم از مجالس المؤمنين آمده كه عقيده قاضى را بهروشنى حكايت مىكند. بنگريد:
مزيد توضيح و تقرير كلام در تحقيق حالِ اين طايفه كرام آن است كه تحصيل يقين به مطالب حقيقيه كه حكمت عبارت از آن است، يا از طريق نظر و استدلال حاصل مىشود چنانكه طريقه اهل نظر است و ايشان را علما و حكما مىخوانند، يا به طريق تصفيه و استكمال، چنانچه شيمه اهل فقر است و ايشان را عرفا و اوليا مىنامند و اگرچه هر دو طايفه به حقيقت حكمايند، ليكن طايفه ثانيه چون بهمحض موهبت ربّانى فايز به درجه كمال شدهاند و از مكتبخانه »و علّمناه من لدنا علما«(49) سبق گرفتهاند و در طريق ايشان اشواك شكوك و غوايل اوهام كمتر است، اشرف و اعلى باشند و به وراثت انبيا كه صفوه خلايقاند اقرب و اولى خواهند بود… منقول است كه شيخ عارف محقّق ابوسعيد ابوالخير را با قدوةالحكماء المتأخّرين شيخ ابوعلى سينا – قدّساللَّه روحهما – اتّفاق صحبتى شد؛ بعد از انقضاى آن، يكى گفت آنچه او مىداند ما مىبينيم و ديگرى گفت آنچه او مىبيند ما مىدانيم. و افلاطون الهى فرمود: »قد تحقق لى الوف من المسائل ليس لى عليها برهان.«(50) و شيخ ابوعلى در مقامات العارفين مىفرمايد: »فمن احبّ ان يتعرّفها فليتدرّج الى ان يصير من اهل المشاهدة دون المشافهة و من الواصلين الى العين دون السامعين الاثر.«(51) و حكيم الهى شيخ شهابالدّين مقتول كه محيى رسوم قدماى حكماست، در تلويحات نقل مىكند كه در خلسه لطيفهاى كه بهاصطلاح اين طايفه آن را غيبت گويند، ارسطو را ديدم و در تحقيق ادراك از غوامض مسائل حكمت، از او نكته چند پرسيدم. بعد از آن ذكر بعضى از فلاسفه اسلام مىكردم و به هيچكدام التفات ننمود تا به ذكر بعضى از ارباب كشف و شهود رسيدم – مثل جنيد بغدادى و ابويزيد بسطامى و سهل بن عبداللَّه شوشترى – قدّساللَّه ارواحهم – گفت: اولئك هم الفلاسفة حقّا.«(52)
اعتقاد به اينكه تصوّف، الهام گرفته از تشيّع است
به عقيده قاضى، صوفيان اوّليه مانند بايزيد و معروف كرخى و ابراهيم ادهم و شقيق بلخى، از شاگردان يا مستفيدان از محضر امامان شيعه بودهاند(53) و كسانى از اصحاب امامان مانند كميل و بهلول و اويس در سلك رجال طريقت جاى داشتهاند(54) و به اين ترتيب سلسلههاى صوفيانه و طريقتهاى ايشان – بهاستثناى نقشبنديه – به امامان شيعه منتهى مىشود.
اين سخن را هم از "سيّدالمتألّهين حيدر آملى" نقل مىكند: »فرقه ناجيه اماميّه دو طايفهاند يكى حامل ظاهرِ علوم رسول مجتبى و ائمّه هدى – علوم شرعيه اصليّه فرعيه – و طايفه ديگر متحمّل باطن علوم ايشانند كه آن عبارت از طريقت حقيقت و ايقان باشد. نيز اين كلام را: شيعى و صوفى دو اسم متغايرند كه مراد از ايشان حقيقت واحده است.«(55)
استشهاد به سرودهها و نوشتههاى عرفا
قاضى در آثار مختلف خويش و حتّى در كتابهاى كلامى خود به عربى، به سرودهها و نوشتههاى عرفا – با تجليل بسيار از ايشان – استناد نموده چنانكه در احقاق الحق (17 – 8/1) ابياتى از )بهقول خود( مثنوى معنوى مولوىِ اولوى(56) را آورده و در صص 190 – 91، ابياتى از عارف عامر بصرى و عارف شيرازى )حافظ( را و در حاشيه ص 241 جملاتى از عينالقضات را و در ص 181 كلامى از سيّد حيدرآملى شارح نامى ابنعربى را كه ترجمه آن را بعداً خواهيم آورد. نيز در همان كتاب )ج 2، ص 189) از حافظ با عنوان بعضالابرار )يكى از نيكمردان( ياد كرده و اين بيت را از او نقل مىكند:
ارباب حاجتيم و زبان سؤال نيست
در حضرتكريمتمنّاچهحاجت است
نيز در صوارم مهرقه(57) آورده است: »ولنعم ما قال عارف الشيراز، چه نيكو گفت حافظ:
زاهد ار راه به رندى نبرد معذور است
عشقكارى استكه موقوف هدايت باشد«
اعتقاد به وحدت وجود
اعتقاد به وحدت وجود از مهمترين شاخصههاى مكتب اكثر عرفا است و در اين مورد قاضى نوراللَّه جمله معروف محيىالدّين ابنعربى )سبحان الذى اظهرالاشياء و هو عينها((58) را بهگونهاى مغاير با آنچه مخالفان ابنعربى تفسير مىكنند معنى كرده تا با عقيده متشرّعان در باب توحيد ناسازگار ننمايد.(59) با اين همه، خود در موارد متعدّد، سخنان و سرودههايى را با لحن تأييدآميز نقل كرده است كه مبنايى جز نظريّه وحدت وجود ندارد. از جمله بنگريد به آنچه در ذيل احوال ابنعربى نوشته: »اين نظم مرغوب كه به بعضى از موحّدان عالى منسوب است:
يا جلى الظهور والاشراق(60)
چيست جز تو در انفس و آفاق؟
ليس فى الكائنات غيرك شىء
انت شمس الضحى و غيرك فىء(61)
دو جهان سايه است و نور تويى
سايه را مايه ظهور تويى
حرف ما و من از دلم بتراش
محو كن غير را و جمله تو باش
خود چه غير و كدام غير اينجا؟
هم زتو سوى توست سير اينجا
در بدايت ز توست سير رجال
درنهايت به سوى توست مآل(62)»
نيز آنچه در ذيل همان عبارت ابنعربى و براى توجيه آن و در پاسخ كسانى كه وحدت وجود را مستلزم اتّحاد و آلوده شدن حق به آلايشهاى ممكنات مىدانند نگاشته: »ارباب توحيد اگر معيّت حق را به اشيا چون معيّت جسم به جسم دارند اين فساد لازم آيد. امّا معيّت وجود است به ماهيّات و ماهيّات ملوّث نيست. و ايضاً سخن در نفى وجودات ممكنات است. بالجمله طايفه صوفيه موحّده، چنانكه حكم به عينيت اشياء مىكنند و همه را وجود حق و هستى مطلق مىگويند، حكم به غيريّت اشياء نيز از ايشان واقع است و اشياء را غيرحق گفتهاند و نيز گفتهاند كه نه عين اوست و نه غير او؛ و مست باده قيّومى مولانا رومى نيز فرموده:
گاه خورشيد و گهى دريا شوى
گاه كوه قاف و گه عنقا شوى
تو نه اين باشى نه آن در ذات خويش
اى برون از وهمها در پيش پيش
و نيز چنين گويند كه طريقه اعتدال در توحيد اين است:
كه جهان پرتوى است از رخ دوست
جمله كائنات سايه اوست
× × ×
هر آن چيزى كه در عالم عيان است
چو عكسى زآفتاب آن جهان است
× × ×
اى جلوهگر از جمال جانان همه تو
مقصود دل و آرزوى جان همه تو
اعيان همه آيينه و عكس رخ خويش
بنمود در آيينه اعيان همه تو
و هر يك از اين اطلاقات به اعتبارى است – از تشبيه و تنزيه و جمع و تفصيل – و نظر به بعضى از حيثيّات نه به جميع حيثيّات؛ لهذا در كلام ايشان تناقضنما بسيار است.«(63)
نيز: »حكم به آنكه وجود خالق وجود مخلوق است مستلزم حكم به اتّحاد خالق و مخلوق نيست تا كفر لازم آيد.« و: »مستند شيخ )ابنعربى( در وحدت وجود، كشف صحيح و ذوق صريح است نه دليل عقلى يا مقدّمات نقلى.«(64)
نيز آنچه در ذيل شرح احوال تجليلآميز صائنالدّين تركه از كتاب او نقل مىكند و اين هم ترجمه آن:
»اوست كه به اعتبار تعيّن و نيز تقيّد خود بهصورت بنده – كه شأنى از شؤون ذاتى او است – عابد است، و او است كه به اعتبار اطلاق خود معبود است. بدانكه شهود اتمِ اكمل، حاكم است بر اينكه همه آنچه مرآت و آيينه حق و مَجلى و جلوهگاه و مظهر و عين او و مانند اينها ناميده مىشود با وجود همه تفاوتهايى كه بهلحاظ احكام در ميان آنها هست هيچ نيست مگر تعيّناتِ صورتهاى احوال حضرت حق، و حق – از آن حيث كه اوست – باطن هويّت آن است و در عين يكايك احوال متميّزهاى كه براى او تعيّن مىيابد و ظاهر مىشود متجلّى است.« و پس از نقل كلام صائنالدّين، در پاسخ كسانى كه وى را بهخاطر اعتقاد به وحدت وجود محكوم كردند مىنويسد: »بالجمله اين طايفه را عبارات و اشارات چند است كه جز ذوق سليم درنيابد:
عباراتُنا شتّى و حُسْنُكَ واحد
و كلّ الى ذاك الجمال يشير(65)
و مولانا محمّد شيرين مغربى گفته:
بسى بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خَمّار
نظر را نغز كن تا نغز بينى
گذر از پوست كن تا مغز بينى(66)»
نيز آنچه در احقاق الحق در تحقيق تشيّع بزرگان صوفيّه و اثبات سازگارى عقايد آنان با شيعه نگاشته و بهدنبال آن از قول يكى از شارحان بزرگ ابنعربى؛ سيّد حيدرآملى – قدّسسرّه – كه شيعى است چنين نقل مىكند: »هر كه حق را در مظاهر او مشاهده كرد و خود را نيز با آنها و بهگونهاى كه از جمله آنهاست مشاهده كرد، حكم خواهد كرد كه در عين بقاى دوگانگى و غيريّت به مرتبه اتّحاد با خدا رسيده و اتّحادى خواهد شد و اين مذهب ترسايان و برخى از صوفيانى است كه در طريق حق نيستند. امّا صوفيانى كه در راه حقاند، گرچه در باب وحدت سخن بسيار گفتهاند ولى عقيده به اتّحاد ندارند زيرا آنان مىگويند: "اگر ما وجود غير حق را مطلقاً نفى كنيم جز به وجودى واحد معتقد نخواهيم بود. در آن صورت چگونه مىتوانيم عقيده به حلول و اتّحاد داشته باشيم كه هر دو مبتنىبر دوگانگى و كثرت است؟"، و چند سطر بعد براى دفاع از علّامه حلّى كه ابن روزبهان وى را به ناآگاهى از مصطلحات وحدت وجوديان متّهم داشته، مىنويسد: »وى همنوا با متألّهان ديگر، حقّانيّت اين عقيده را ثابت كرده است كه هستى، حقيقتِ خداى برتر است و وجودات ممكنات، هيچ نيست مگر انتساب آنها به او، پس مىگويند اين عبارت كه زيد موجود است بهمنزله آن است كه گفته شود آب مشمّس است.«(67)
آنچه از نوشتههاى قاضى شهيد نقل كرديم ثابت مىكند كه وى نهتنها با عقايد عرفا – از جمله در باب وحدت وجود – آشنايى كامل داشته، بلكه در بسيارى از موارد از جمله در مورد وحدت وجود كه از بنيادىترين و بحثانگيزترين عقايد ايشان است با آنان همداستان بوده و برخلاف آنچه برخى پنداشته و به خيال خود در مقام دفاع از وى گفتهاند تجليلهاى وى از عرفا به اين دليل نبوده كه از مبانى عرفا آگاهى نداشته و آنان را با متكلّمان و ظاهرگرايان همعقيده مىپنداشته است.(68) آنچه نيز در ستايش آنان نگاشته گواهى ديگر بر اين مدّعاست، چنانكه در ستايش ابنعربى مىنويسد: »اوحد الموحّدين(69) محيىالدّين. حضرت شيخ قبله قائلان به وحدت وجود و كعبه طائفان(70) مشهد شهود است«(71) و در ستايش سيّد حيدر آملى مىنويسد: »جناب ميرنحرير در مسأله وحدت وجود با شيخ محيىالدّين اعرابى اتّفاق دارد؛ و حقيقت توحيد ذات و صفات و افعال را به همان منوال بر لوح ضمير منير و صفحه تحرير مىنگارد.«(72)
نظم اشعارى به استقبال سرودههاى عرفا و با همان وزن و قافيه
در اين مورد به عنوان نمونه ابياتى را ياد مىكنيم كه قاضى به استقبال غزل منسوب به نصيرالدّين چراغ دهلى )م 757 ه .( – از خلفاى ارشد خواجه نظامالدّين اوليا و از مشايخ بزرگ چشتيّه – سروده. همان غزلى كه بعدها مورد استقبال نوّاب عاقلخان رازى و علّامه شيخ محمّد اقبال و يكى از معاصران اقبال؛ غلام قادر گرامى جالندرى نيز قرار گرفت.
غزل نصيرالدّين:
بىكارم و با كارم چون مد به حساب اندر
گويانم و خاموشم چون خط به كتاب اندر
گه شادم و گه غمگين از حال خودم غافل
مىگريم و مىخندم چون طفل به خواب اندر
دريا رود از چشمم لب تر نشود هرگز
اين رمز عجايب بين لب تشنه به آب اندر
از حكمت و از منطق جز عشق نفهميدم
چندان كه نظر كردم شبها به كتاب اندر
اى زاهد ظاهربين، از قرب چه مىپرسى؟
او در من و من در وى چون بو به گلاب اندر
در سينه نصيرالدّين جز عشق نمىگنجد
اين طرفه تماشا بين، دريا به حباب اندر(73)
سه بيت از آنچه قاضى به استقبال نصيرالدّين سروده:
اى در سر زلف تو صد فتنه به خواب اندر
در عشقتو خوابمن نقشىاستبر آب اندر
در شرع محبّت زان فضل است تيمّم را
كز دامن پاكان هست گردى به تراب اندر
در دفتر عشق تو چون صفر همه هيچاند
كى من كه كم از هيچم آيم به حساب اندر؟(74)
آنچه عاقلخان رازى در استقبال از غزل مزبور سروده:
اى حسن تو را هر دم صد جلوه نقاب اندر
صد موج زند دريا هر لحظه حباب اندر
درد تو مرا در سر چون روح بود در تن
سوز تو در اشك من چون بو به گلاب اندر
تا زلف تو را ديدم در دست صبا پيچان
مىپيچم و مىكاهم چون رشته به تاب اندر
احوال دل رازى گفتند در اين مصرع
در كارم و بيكارم چون مد به حساب اندر(75)
آنچه اقبال به استقبال غزل مزبور سروده:
ترسم كه تو مىرانى زورق به سراب اندر
زادى به حجاب اندر، ميرى به حجاب اندر
چون سرمه رازى(76) را از ديده فروهشتم
تقدير امم ديدم پنهان به كتاب اندر
بركشت و خيابان پيچ، بر كوه و بيابان پيچ
برقى كه به خود پيچد، ميرد به سحاب اندر
با مغربيان بودم، پر جستم و كم ديدم
مردى كه مقاماتش نايد به حساب اندر
بىدردِ جهانگيرى(77) آن قرب ميسّر نيست
گلشن به گريبان كش اى بو به گلاب اندر
اىزاهد ظاهربين، گيرم كه خودى فانى است
ليكن تو نمىبينى طوفان به حباب اندر
اين صوت دلاويزى از زخمه مطرب نيست
مهجور چنان حورى نالد به رباب اندر
مطلع غزل گرامى در استقبال از غزل مذكور:
پنهانم و پيدايم، كيفم به شراب اندر
پيدايم و پنهانم، داغم به كباب اندر(78)
× × ×
با توجّه به آنچه گفته شد، شگفت نيست كه مىبينيم بسيارى كسان كه از قاضى سخن راندهاند – همچون ملّا عبداللَّه افندى و آقا محمّدعلى كرمانشاهى )صاحب مقامع الفضل( و ملّامحمّد طاهر قمى و محدّث ارموى و صاحب روضات – به دلبستگىها و گرايشهاى او به متصوّفه اشاره نموده و بههمين دليل گاهى وى را مورد انتقاد قرار دادهاند.(79) برخى هم تصريح كردهاند كه وى )همچون جدّ و همنام خويش( طريقه نوربخشيّه داشته است(80) چنانكه از نوشتههاى خود او نيز برمىآيد كه با بعضى از درويشان وابسته به سلسله نوربخشيّه ملاقات كرده و به سخنان ايشان استناد نموده است.(81) گذشته از ستايشهاى فراوان او از سيّد نوربخش و خلفاى وى؛ و نمونه آن: »غوثالمتأخّرين و سيّدالعارفين محمّد نوربخش نوّراللَّه مرقده. كوكبى درخشنده بود نوربخشِ ديده مراقبانِ ملهَماتِ غيبى، و فروغافزاى بصيرتِ راصدانِ مراصدِ وارداتِ لاريبى. در لباس سياه كه سنّتِ مشايخِ ولايت دستگاهِ او بوده مضمون "النور فى السواد"(82)، را برهان؛ و آب حيات را كه در ظلمات نهان است عنوان. انوار كمال عرفان و الماع همّت و علوّشان از وَجَناتِ حال و مقال او از غايت ظهور چون لمعانِ نور بر شاهق طور مستغنى از ايراد در اين سطور است، مصراع: به ماهتاب چه حاجت شب تجلّى را؟.«(83)
يادآورى – با همه آنچه در باب گرايش قاضى به تصوّف گفتيم، وى بر خطرهايى كه در راه سالكان اين مسلك بوده چشم نبسته و در پيرامون آنها به تفصيل سخن رانده و اهل سلوك و ارباب طريق را از آنها برحذر داشته و از آن ميان:
»خطرِ گرفتار شدن در دام كسانى كه صلاحيّت نشستن بر مسندِ ارشاد خلق و پيشوايىِ معنوى و روحانى را ندارند و بسيارى از آنان افرادى شيّادند كه قادر به عرضه كالايى جز ريا و سالوس و جهالت و فريبكارى نيستند و معارف حقّه برايشان فقط يك دكّان و ابزارِ صيد غافلان است. نيز كسانى كه هر چند ظواهر شرع را – به تمام و كمال – رعايت مىكنند و ديگران را به پيروى آن مىخوانند، امّا به تزكيه نفس و تصفيه دل نپرداختهاند و خُلق و خوى خود را نيكو نساختهاند و همچون گروه اوّل، از طريقت هيچ نصيبى جز ظواهر فريبنده نبردهاند و ديگران نيز با تقليد از ايشان جز تباه كردن شخصيّت و قابليّتهاى روحى خود نتيجهاى نمىگيرند«؛ نيز بنگريد:
»پوشيده نماند كه بسيارى از عيّارانِ روزگار و ابله طرّارانِ دكّاندار كه صاحبانِ غلظتِ طبع و كثافتِ حجاباند و سالها به مرض مزمنِ آرايش و فزايشِ سبلت و محاسن، عمر گذرانيدهاند و عمامه كبيره كه بارِ عناد و استكبار است بر سر نهادهاند، مآثر شعوذه را بر مردم، مشتبه به كرامات و خارق عادات ساخته و بسيارى از مردمِ گول را در دام ارادت خود انداختهاند… ركن صائن در اين باب گويد:
اگرچه طاعت اين شيخكانِ سالوس است
كه جوشو ولولهدرگوشِانسوجان انداخت
ولى به كعبه كه گر جبرئيل طاعتشان
به منجنيق تواند بر آسمان انداخت«
حسين خوارزمى در مقام كنايت و تعريض، به طريق خطاب عام، اظهار شِكوِه از مرشدانِ گول و مريدان ساده مىنموده و حكم به شيّادى و تلبيسِ بسيارى از مشايخ روزگار مىفرموده و مىگفته كه »در ولايت ماوراءالنّهر هر جا كه نام شيخى و صالحى را مىشنيدم بىتوقّف به صحبت او مىرسيدم. از هر طريق كه بود – از جهر و خفيه )پنهان و آشكار( – همه را دريافتم. اگرچه ظاهر خود را به زيب و زينتِ اهلاللَّه آراسته مىداشتند و خود را بهزعم خود از مقرّبان و اهل حقيقت )مىپنداشتند( و ظاهر ايشان نيز پسنديده ظاهربينان بود؛ وليكن چون به نظرِ بصيرت، تفحّصِ احوال ايشان مىكردم، باطن ايشان از لباس طريقت و حقيقت عريان بود و همه را به خود مغرور و از راه مسالكِ طريقت دور و از حالات حقيقت مهجور مىيافتم. و اين اسرار مخفى، بر من از مكاشفاتِ اسرار و واردات كه از فضل و مواهب حضرت بود واضح مىگشت. و چون از اين رهگذر بر حقيقت احوال ايشان اطّلاع مىيافتم از صحبتشان به سرعت تمام فرار اختيار مىكردم. )نيز خوارزمى مىنويسد:( بهجهت تنبيه سالكانِ راه و نجات يافتن ايشان از دام متشبّهانِ به اهلاللَّه و شيخ صورتانِ سيرت گمراه، مكرّر مىگفتند كه طالب در ابتداى طلب تا رند و لاابالى نباشد و خراباتى صفت و عيّار شعار نبود، از دام اِضلال و بندِ مكروشيدِ مكّاران نتواند رهايى يافت؛ زيرا كه شيخان ناقصِ ناكس از براى قوت، مانند عنكبوت از بهر صيد مگس، در هر طرف دامى از هوس تنيدهاند و بهقصد راهزنىِ طالبان كمين كردهاند.(84) واى بر طالبانِ پير و حيف از قابلانِ فقير كه در ابتداى كار از همه اشغالِ )شغلهاى( عالَم دلسردند و از غايت طلب به هركس و ناكس روى نياز دارند. نه ايشان را ديده بصيرتى كه معرفتِ نور و ظلمت را شايد، و نه تجربهاى دارند كه از ريو و رنگِ شيّادان حذر نمايند و نعوذ باللَّه اگر به دامگاه اِضلال ايشان، طالبِ راغب را رغبت افتد و گرفتار گردد )كه در آن حال(، پروبالِ قابليّتش را بركنند و آتش شوق و طلبِ او فرونشيند و فسرده شود و در پيروىِ ايشان عمرى به غفلت و كسالت گذرانيده در باطن خود هرگز ميوه نچيند و لاجرم مذاق جانِ او از آن تلخكام گشته، قابليّتْ نقصان پذيرد. و از اين فتنه، طالبِ مسكين به يكى از چند مهلكه مبتلا گشته به هلاكت رسد. چه اگر پيشواى وى از مبطلان و ملحدان باشد او را در غرقاب ضلالت و گمراهىِ عظيم اندازد و اگر مقتداى وى از شيخانِ مقلّدِ ناقص باشد، اگرچه از اهل اسلام باشد و ظاهرِ شرع را – كما هو حقّه – رعايت كند و آن طالب را نيز به اوامر و نواهىِ شريعت منقاد سازد، وليكن چون از تعمير باطن )و آبادان ساختن درون( كه آن تزكيه نفس و تصفيه دل و تحليه سرّ و تجليه روح است بهرهمند نگشته، و تبديلِ اخلاق ذميمه به حميده نكرده و از حالات و تجلّيات و مراتب و مقامات و درجات خبرى و حظّى نيافته، طالب مدّتى بر اين منوال، بىذوق و حال، به غفلت گذراند. آخرالامر يكى از دو حال او را صورت بندد؛ يا بهاعتقادِ مرتبه شيخى بر خود، در ورطه ضلالت افتد؛ يا به انكارِ احوال مشايخ مبتلا گشته در بلاى عداوتِ اوليا افتد. زيرا كه اگر آن شيخِ او، از نااهلى او را مثل خود به قيدِ شيخى مقيّد ساخته رخصتِ ارشاد دهد، آن كس بهسبب اعتبارِ خلق و خوشآمدِ نفس و اعتقادِ بعضى جهّال، به آن اطمينان يافته به خود اعتقاد كند كه من نيز ولىّ و شيخ حقيقىام مثل اولياى سابق – بلكه بعضى ابلهان خود را بهتر از ايشان دانند – و به خيال آنكه كمال همين است مردم را به ابرام و تكليف و زور مريد خود سازند و اين ضلالتى بهغايت عظيم است؛ و اين هنگام او را از اين ورطه بيرون آوردن بهغايت مشكل است – بلكه قريب به محال است. همچنانكه در زمان ما در هر طرف گروه گروه در اين گردابْ مبتلا و مستهلك و سرگردان ماندهاند. و اگر بعضى از مريدان اين طايفه كه فىالجمله ادراك و فراستى دارند، ايشان را از پيرانْ رخصتِ ارشاد شود و به اين مرتبه از آن متشيّخان مأمور گردند، شيطان در باطن ايشان اين وسوسه انگيزد كه حالا مثل شيخ ما در عالم نيست و اگر او را حالتى مىبود ما را نيز از آن بهره مىرسيد؛ و اين نيز ضلالتى عظيم است؛ و بهسبب اين عقيده در عقبه انكار اهلاللَّه از جهل فرومانده، از طلب حقيقت و دريافت اهل حقيقت محروم و مهجور ماند. هر آينه اين چنين شيخانِ جاهل، از خيلِ رهزنانِ دين و اخوان شياطيناند. پس طالبِ صادق را واجب و لازم است كه در ابتداى كار، احتياط بسيار نمايد تا پايمال طريق اين جهّال نشود و غريق گرداب تقليدشان نگردد. كه چون از پيروى ايشان فسردگى و تيرگى و سردى پديد گشته حرارت را فرونشاند، قابليّتْ نقصان پذيرفته ضايع گردد.
رباعى
پوشيده مرقّعاند اين خامى چند
نارفته رهِ صدق و صفا گامى چند
بگرفته ز طامات الف لامى چند
بدنام كننده نكونامى چند(85)»
و نيز:
»در اين طريق اَخطارِ بسيار و مهالك بىشمار است؛ چه، خطراتِ وساوس و ورطاتِ هواجس و تسويلاتِ باطله و تخيّلات فاسده، سالك را در بيابان طلب حيران و سرگردان گردانَد. و اَفسدِ مفاسد آنكه به اندك نمايش "كسراب بقيعة يحسبها الظمآن ماء"(86) از راه رفته دست از طلب بدارد – حتّى اذا جائهلم يجده شيئاً(87) – و بعد از اطّلاع بر حقيقت حال، حاصلش جز حسرت و وبال نباشد:
دور است سرِآب در اين باديه هشدار
تا غول بيابان نفريبد به سرابت
خليلىَّ قطاع الفيافى الى الحمى
كثير و ارباب الوصول قليل(88)
و ايضاً استادِ اين طريقت كه عبارت از مرشد كامل است نادر است و بر تقدير وجود، شناخت او متعذّر يا متعسّر. چه كمالات انسانى جز صاحب كمال نشناسد و قيمت جوهر را به جز جوهرى نداند.
به سرِّ قصّه سيمرغ و غصّه هدهد
كسى رسدكه شناساىمنطقالطّير است
و اكثر مردم بهصورتِ مموّه(89) و ظاهرِ بىحقيقت از راه افتادهاند:
ياقوت را مقابل خرمهره مىنهند
سنگ سيه به نرخ زر سرخ مىخرند
و ناگاه افتد كه به تلبيس و تدليس فريفته شود و نقد عمر صرف خدمت ناقصى كند – به ظنّ كمال – و مؤدّى به خسرانِ حال و مآل او گردد – نعوذ باللَّه من الغباوة والغواية.(90) و از اين جهت در كلام ملكِ علّام و صاحب وحى – عليهالسّلام – ترغيبات بسيار در باب نظر و تفكّر وارد شده، و علماى اعلام بيشتر ترغيبِ مردم بر طريقه نظر نمايند؛ با آنكه در طريق تصفيه نيز احتياج به اين طريق )عِلم( متحقّق است. زيرا كه در اثناى تصفيه و رياضت، تلبيسات شيطانى ملتبس شود به الهامات رحمانى. و فرق ميان انواع آن واردات جز به دليل عقلى ميسّر نيست؛ و ايضاً اگر سالك به كلّى از علمِ رسمى عارى باشد، از ورطه افراط و تفريط ايمن نتواند بود و از مخالفت حكمت و شريعت فارغ نه. و شايد كه بنابر جهل به حدّ اعتدال، احتمالِ )تحمّلِ( رياضات مفرطه كند و مؤدّى شود به فساد مزاج و بطلان استعداد. و لهذا حضرت هادى الثقلين الى صراط المستقيم – عليه و على آله افضل التحيّة والتسليم – مىفرمايد: ما اتّخذ اللَّه وليّا جاهلاً.(91) و در حديثى ديگر فرمود: قَصَمَ ظَهرى رَجلان جاهِلٌ متنسّك و عالِمٌ مُتهتّك.«(92)
از تأمّل در سطور اخير مىتوان دريافت كه قاضى برخلاف بسيارى از مدّعيانِ عرفان، لازمه سلوك در راه حق را دورى گزيدن از علم و فكر و غوطهخوردن در درياى جهالت نمىپنداشته و فراگرفتن دانش و بهكار انداختن انديشه و خرد را شرطى ضرورى براى سالك اين طريق مىشمرده و براى تميز حق از باطل بايسته مىدانسته است.
از سوى ديگر، قاضى نهتنها پارهاى دعاوى برخى از صوفيان را مردود مىخوانده و لافهاى بيهوده مىشمرده،(93) بلكه آنچه را نيز غُلات شيعه تحت تأثير گزافهگويىهاى برخى از صوفيان به امامان نسبت مىدادهاند نمىپذيرفته، و با وجود تصلّب در شيعىگرى – كه منجربه شهادت وى گرديد – آگاهى پيامبر(ص) و امامان(ع) از جميع مغيبات و ضماير را نفى مىكرده و در پاسخ امير يوسف على كه "خطبةالبيان" را به امام على(ع) نسبت داده و آن را مستند اعتقاد خود به آگاهى پيامبر(ص) و امامان(ع) از جميع مغيبات شمرده، مىگويد: »مدّعاى خَدّام )مخدوم( آن بود كه پيغمبر و ائمّه عليهمالسّلام بر جميع غيوب و ضماير در جميع احوال مطّلعاند؛ و فقير مىگفت و مىگويد كه اين كلّيّت نيست بلكه در بعضى از احوال و در بعضى از اوقات مىتواند بود كه مطّلع باشند و در بعضى اوقات نه. به خاطر شريف باشد كه شعر شيخ سعدى(ره) ترجمه مضمون كلام فقير بود كه در رقعه اوّل نوشته بود كه:
بگفت احوال ما برق جهان است
دمى پيدا و ديگر دم نهان است
گهى بر طارم اعلى نشينيم
گهى تا پشت پاى خود نبينيم
ديگر نوشتهاند كه: "از عبارات خطبةالبيان و غيره، چون ثابت نمودهايم كه حضرت امير(ع) را اطّلاع بر جميع ضماير بود، به طريق اولى لازم آيد كه حضرت پيغمبر عليهالسّلام نيز چنين باشد" جواب آن است كه: ثبّت العرش ثم انقش، سخن در اثبات است و خدام تا غايت، نه اثبات صحّت ) صحّتِ نسبتِ( خطبةالبيان به حضرت امير كردهاند و نه اثبات اراده عموم كه از ظاهر آن فهميدهاند. و در رقعههاى سابق مكرّراً منع )و ردِّ( هر دو مقدّمه نموديم؛ پس چگونه مىگويند كه از عبارات خطبةالبيان اثبات مدّعا كردهايم؟ ديگر نوشتهاند كه: »در صحّت نسبت خطبةالبيان به حضرت امير دغدغه نمودن جا ندارد؛ زيرا كه عقل ناطق است به آنكه هركس را ذرّهاى از ايمان باشد، اين نوع سخنان بلند از زبان حضرت امير عليهالسّلام نشنيده نقل نمىكند.« جواب آن است كه دغدغه در صحّت نسبت خطبه مذكور، بنابر آن است كه هنوز ايمانِ راوىِ آن خطبه بر ما ظاهر نشده و هرگاه حال بر اين منوال باشد و اصول مذهب برخلاف آن )خطبه( دلالت كند، حكمِ جزم بر عدم صحّت بايد كرد چه جاى دغدغه و تردّد؟ و الّا لازم آيد كه هركس كه كلام فصيحِ بليغ بر طبق كلام خدا ترتيب نمايد، يا كلامِ بلندِ فصيح را نسبت به انبيا و ائمّه دهد، تصديق به آن لازم باشد؛ و خدّام خود در همين رقعه خبرى نوشتهاند كه هر روايتى كه موافق قرآن نباشد باطل است؛ و فقير مكرّراً عرض نموده كه عبارت خطبةالبيان – بر وجهى كه خدّام معنى آن را فهميدهاند – موافق قرآن و اصول مذهب نيست؛ پس بالضروره مىبايد كه نسبت آن عبارات به حضرت امير باطل باشد يا تأويل بهوجهى بايد كرد كه مخالف قرآن و اصول نباشد.
ديگر مخفى نباشد كه غُلاتِ شيعه بسيار دعوىهاى بلند به آن حضرت نسبت دادهاند – تا آنكه بعضى او را خدا گفتهاند. و چون راوىِ خطبةالبيان مجهول است، مىتواند بود كه آن خطبه را يكى از ايشان به آن حضرت نسبت داده باشد. و همچنين مىتواند بود كه بعضى از عامه يا معتزله، آن عبارات را بهنام آن حضرت مشهور ساخته باشند تا عوام شيعه به نقل آن اقبال نمايند و آنگاه اقبال ايشان را بهنقل و روايت آن، موجب تشنيع و تجهيل طايفه شيعه سازند.
و بر خَدّام ظاهر است كه جميع اين اختلافات كه در دين پيدا شد، از احاديث كاذبه و اخبار موضوعه )مجعوله( خارجيان و غلات است. و در كتب رجال شيعه تنبيه بر روايات بسيار از غلات شيعه كردهاند؛ بلكه بعضى از اهل اسلام، يك سوره قرآنى ترتيب داده مىگويند كه از قرآن است و عثمان آن را از قرآن انداخته؛ و ظاهراً آن سوره بهنظر شريف رسيده باشد. و بالجمله احتمالِ عدمِ صحّتِ نسبتِ خطبةالبيان به حضرت امير نه از آن قبيل است كه كسى از آن تعجّب نمايد – ليس هذا أول قارورة كسرت فى الاسلام.(94)
و خدّام خود در رقعههاى سابق نوشتهاند كه حضرت رسالت فرموده: هر حديث و خبر كه از من بشنويد، آن را عرض كنيد بر قرآن و با او ملاحظه نماييد؛ اگر موافق مضمون قرآن است به آن عمل كنيد و الّا ترك كنيد. پس مىگوييم: عبارات خطبةالبيان، بيش از آن نيست كه در مرتبه حديث نبوى – عليه الصلوة والسّلام – باشد. هرگاه ظاهر آن مخالف قرآن باشد، بهناچار يكى از دو كار بايد كرد؛ يا بالكلّيه ترك آن )بايد( كرد و انكار صحّت آن نمود؛ يا تأويل آن به وجهى كرد كه موافق ظاهر قرآن شود – نه آنكه قرآن را تأويل كنند بر وجهى كه موافق خطبه شود؛ چنانكه از سياق كلام خدّام مستفاد مىشود. و آنچه اعلام مفسّرين و علماى كلام از تابعان اهل البيت عليهمالسّلام به آن تصريح نمودهاند آن است كه اعتقاد بايد كرد كه آنچه از امور غيبى متعلّق به احكام دين باشد، خداى تعالى عندالاحتياج آن را به پيغمبر و اوصياى او اعلام مىنمايد؛ و زياده از اين دعوى نكردهاند. و بهتواتر رسيده كه حضرت پيغمبر مدّتها در مسألهاى انتظار وحى كشيدهاند؛ و اگر ايشان را در اوّل فطرت يا در اوّل بعثت اطّلاع بر جميع غيب مىبود انتظار وحى كشيدن بىوجه مىبود.«(95)
اينكه از تخطئه عقيده غلات در باب علم پيامبر(ص) و امام(ع). در ردّ عقيده كسانى هم كه قدرت على(ع) را نامحدود مىدانند و مدّعىاند كه او در هر شرايطى و هر جنگى مىتوانست به پيروزى ظاهرى برسد مىنويسد: »برترى على(ع) در شجاعت، به اين معنى است كه او از تك تكِ دلاوران دليرتر بوده؛ نه اينكه اگر همه مردم نيز در برابر او صف مىكشيدند و عزم جنگ با وى داشتند، نيروى فردىِ او بر نيروى جمعىِ آنان فزونى داشته و مىتوانسته آنان را شكست دهد.«(96)
همچنين جالب است كه قاضى، با همه سرسختى در دفاع از تشيّع، هرگز تا مرحله تكفير مخالفان مذهبى خود نرفته و برخلاف برخى از شيعيان و سنّيانِ متعصّب كه هركس در موضوع خلافت با آنان همعقيده نبوده وى را متّهم به كفر نموده و نامسلمان شمردهاند، او در پاسخ ابن حجر هيتمى سنّى كه شيعيان را اهل زندقه خوانده(97) مىنويسد: »به راستى، جمهور شيعه و بزرگان ايشان، عقيده ندارند كه اگر كسى ابوبكر را برتر از على(ع) شمارد كافر است. بلكه جمهور شيعه، حتّى سه خليفه و ديگر صحابه پيامبر(ص) را كه با على(ع) مخالفت نمودند ولى با او جنگ مسلحانه نكردند كافر نمىدانند.«(98)
و همچنين: »بزرگان شيعه و جمهور اين فرقه – بهاستثناى معدودى از ايشان – اهل سنّت را بهخاطر آنكه ابوبكر را برتر از على(ع) مىدانند كافر نمىشمارند.«(99)
جالبتر آنكه قاضى بالصّراحه مىگويد: »بهراستى محقّقان اماميّه )شيعه اثناعشريّه( متّفقا مىگويند: "راوىِ سنّى اگر عدالتش مسلّم باشد و جعل حديث براى تأييد مذهب خويش و ديگر اغراض ناروا را جايز نداند، روايت او معتبر است".«(100)
منابع:
1. احقاق الحق، قاضى نوراللَّه شوشترى، با مقدّمه سيّد شهابالدّين مرعشى، ج 1، چاپ قم.
2. اعلام الشيعه، شيخ آقا بزرگ، قرن 11، چاپ بيروت، 1411 ه . ق.
3. اعيان الشيعه، سيّد محسن امين، ج 10، بيروت، 1403 ه . ق.
4. اقبال و ديگر شعراى فارسىگوى، محمّد رياضخان، اسلامآباد، مركز تحقيقات فارسى، 1397 ه . ق.
5. البدعة والتحرف، شيخ جواد خراسانى، بىناشر، بىتاريخ.
6. تاريخ تذكرههاى فارسى، احمد گلچين معانى، تهران، 2) 1363 ج(.
7. تذكره شعراى معاصر اصفهان، مصلحالدّين مهدوى، اصفهان، 1334.
8 . ديوان حافظ، خط كيخسرو خروش، چاپ تهران، 1363.
9. الذّريعه، شيخ آقا بزرگ، 25 ج + 3 ج، فهرس اعلام، چاپ نجف و تهران.
10. روضات الجنّات، سيّد محمّدباقر خوانسارى، 8 ج، چاپ اسماعيليان.
11. رياض العارفين، آفتاب راى لكهنوى، ج 2، اسلامآباد، 1361.
12. رياض العارفين، رضا قلىخان هدايت، تهران، 1344.
13. زنان سخنور، علىاكبر مشير سليمى، تهران، 1335.
14. شرح گلشن راز )مفاتيح الاعجاز فى…(، محمّد لاهيجى، تهران، كتابفروشى محمودى.
15. شكوه شمس، آن مارى شيمل، ترجمه حسن لاهوتى، تهران، 1367.
16. شهيد ثالث، ميرزا محمّد هادى عزيز، چاپ هند، 1341 ه . ق.
17. شيخ نصيرالدّين چراغ، خليق احمد نظامى )به انگليسى(، دهلى، 1991م.
18. صوارم مهرقه، قاضى نوراللَّه شوشترى، با مقدّمه و تصحيح سيّد جلالالدّين محدّث، چاپ تهران، دارالكتب الاسلامية.
19. الصواعق المحرقه، ابن حجر هيتمى مكّى، با تصحيح و مقدّمه عبدالوهّاب عبداللطيف، قاهره.
20. فردوس، علاءالملك شوشترى، با مقدّمه و تصحيح سيّد جلالالدّين محدّث، تهران، 1352.
21. فهرست نسخههاى خطّى فارسى، احمد منزوى، ج 2 و 5، چاپ تهران، 1349 و 1351.
22. كاروان هند، احمد گلچين معانى، ج 1، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1369.
23. مجالس المؤمنين، قاضى نوراللَّه شوشترى )آنچه از اين كتاب نقل كردهام، از يك نسخه خطّى و پس از مقابله با نسخه چاپ تهران در سال 1354 و انتخاب اصح – و گاهى با تلخيص – نقل شده است(.
24. نجوم السما، محمّدعلى كشميرى، چاپ هند، 1303 ه . ق.
25. نقشبند و نقشبنديه، در نسخه چاپى اين كتاب كه من ديدم و گويا ناقص بود، هيچ نشانهاى از مؤلّف و تاريخ و محلّ چاپ يافت نشد.
پا نوشتها:
*** این مقاله در مجموعه عرفان ایران شماره 20 به چاپ رسیده است.
16) لقب شهيد ثالث را گاهى به ملّا عبداللَّه شوشترى بخارايى اطلاق مىكنند كه به جرم تشيّع بهدست ازبكان به قتل رسيد؛ و گاهى بر شيخ محمّدتقى برغانى نخستين تكفيركننده شيخ احمد احسايى كه وى را به اتّهام همرايى با ملّاصدرا و اتّهامات ديگر كافر شمرد و در تشديد اختلاف ميان شيخيّه و مخالفان ايشان نقش اساسى داشت و سرانجام در كشاكش اين اختلافات و با همدستى برخى از اعضاى خاندان خود به قتل رسيد. امّا در هند اين لقب يادآور قاضى نوراللَّه و شهادت او به جرم دفاع از تشيّع است؛ و فرزند مؤلّف نجومالسّما نيز رساله جداگانهاى به اين عنوان )شهيد ثالث( در شرح احوال قاضى به اردو نگاشته كه چاپ و منتشر هم شده است. چون عظمت مقام قاضى – به لحاظ جايگاه علمى و ادبى و ارزش آثار و سيادت – بسيار بيش از برغانى و ملّاعبداللَّه تسترى است، ما هم ترجيح مىدهيم كه عنوان شهيد ثالث از آن او باشد. در آثار علماى ايران و جبل عامل نيز )از جمله روضات الجنّات و اعيان الشّيعه( گاهى از قاضى نوراللَّه با لقب شهيد ثالث ياد شده است.
17) فردوس، علاءالملك مرعشى شوشترى 24 تا 78 ،39 تا 86 ، مقدّمه محدّث؛ روضات الجنّات، محمّدباقر خوانسارى 159 – 61/8؛ تاريخ تذكرههاى فارسى، احمد گلچين معانى 759/2 تا 766؛ كاروان هند از همو 625؛ اعيانالشّيعه، محسن امين 228 – 30/9؛ رياض العارفين، آفتاب راى لكهنوى 303/2؛ نجومالسما، محمّدعلى كشميرى؛ شهيد ثالث، محمّدهادى عزيز؛ الذّريعه، شيخ آقا بزرگ، ذيل نام كتابهاى قاضى، اعلامالشيعه، همو، قرن 11، ص 622 – 23؛ تذكره شعراى معاصر اصفهان، مصلحالدّين مهدوى، 156 ،112 ،542؛ زنان سخنور، على اكبر مشير سليمى، دفتر اوّل، ص 118.
18) فردوس، 28 – 9.
19) بسيارى از خردمندان مانند عرفا و اشراقيّون چنين باور داشتند كه جهان ]آن به آن[ از بين مىرود و دوباره بهوجود مىآيد.
20) حاشيه قاضى بر شرح الهدايه، نسخه خطّى؛ شرح محمّد لاهيجى بر گلشن راز محمود شبسترى، 492 – 5.
21) خدا را چه نيكو اقوامى با كالبدهاى فرشى و زمينى و جانهايى عرشى و آسمانى.
22) سرگين اسب.
23) فردوس، 16 – 9.
24) فردوس، 31، فهرست نسخههاى خطّى فارسى، احمد منزوى، 1135 / 2.
25) حورالعين.
26) چادر و پرده.
27) شكسته )در نسخه خطّى كثير ضبط شده كه درست نيست(.
28) در نسخه خطّى: زنند.
29) در نسخه خطّى: نمايند.
30) در نسخه خطّى: باسمه و الكنى.
31) اى حارث همدانى! هر كه بميرد – از مؤمن و منافق – مرا در برابر خود بيند. نگاهش مرا مىشناسد و من او را به صفت و اسم و كردارش مىشناسم – ديوان امام على(ع)، با تصحيح ابوالقاسم امامى، صص 458 – 9.
32) مقدّمه آيتاللَّه شهابالدّين مرعشى بر احقاق الحق، 94 / 1، شكوه شمس، آن مارى شيمل، 556.
33) مانند فردوس و نجوم السما.
34) فهرست نسخههاى خطّى فارسى، 1251 / 2.
35) همان، 3496 / 5.
36) انتهاى چاه.
37) ذرّات پراكنده.
38) چراغ را خاموش كن كه صبح طلوع كرد )مجالس المؤمنين، 77 / 2).
39) خدا هر كه را خواهد به نور خود هدايت مىكند )النور، 35).
40) مجالس المؤمنين، 2/2 و 3.
41) مجالس المؤمنين، 109 / 2.
42) همان، 99 / 2.
43) مجالس المؤمنين، 36 / 2 و 38.
44) مجالس المؤمنين، ج 2، ص 7.
45) احقاق الحق، ج 1، ص 327.
46) احقاق الحق، قاضى نوراللَّه، 181 – 2/1 و 90.
47) فردوس، 31، الذّريعه، 87/1 .
48) الذّريعه، 9 / 11.
49) از نزد خود دانشى به او آموختيم. )كهف، 65).
50) حقّيتِ هزاران مسأله بر من آشكار شده است كه برهانى بر آنها ندارم.
51) هر كه خواهد به معرفت آن نائل گردد گام به گام پيش رود تا از اهل شهود – و نه گفتگوهاى زبانى – شود و در جرگه واصلان به عين حقيقت درآيد نه از آنانكه فقط اثرى از حقيقت به گوش ايشان مىخورد.
52) اينانند فيلسوفان راستين )مجالس المؤمنين، 3/2 و 4).
53) مجالس المؤمنين، 20/2 تا 24 و 27 – 9.
54) همان، 10/2 تا 12 و 14 تا 20.
55) همان، 5 / 2.
56) از ريشه اولى )برتر(.
57) ص 213.
58) پاك است خداوندى كه اشياء را ظاهر ساخت درحالى كه خود عين آنهاست.
59) مجالس المؤمنين، 66 / 2.
60) اى آنكه ظهور و اشراق تو آشكار است.
61) در همه كائنات جز تو نيست؛ تو خورشيد نيمروزى و ديگران سايه.
62) مجالس المؤمنين، 68 / 2.
63) مجالس المؤمنين، 67 – 8 / 2.
64) همان، 63 / 2 و 66.
65) عبارات ما گوناگون و زيبايى تو يك حقيقت است؛ و همه آنها به آن جمال اشارت دارند.
66) مجالس المؤمنين، 42 / 2.
67) احقاق الحق، 181 – 2/1.
68) مقدّمه محدّث ارموى صفحه له ولو )به نقل از كشميرى در نجومالسما و سيّد دلدار على نقوى در كتاب الشهاب الثاقب و فرزندش سيّدالعلما و…(.
69) يگانه يكتاپرستان.
70) طوافكنندگان.
71) مجالس المؤمنين، 61 – 2/2.
72) همان، 53 / 2.
73) اقبال و ديگر شعراى فارسى گوى، محمّد رياضخان، 74، شيخ نصيرالدّين چراغ دهلى – خليق احمد نظامى 91 )به انگليسى(. در كتاب نقشبند و نقشبنديه )ص 133)، اين سرودهها به بهاءالدّين نقشبند منسوب شده است.
74) رياضالعارفين، رضا قلىخان هدايت، 397، مقدّمه محدّث، 17 و 34.
75) شمع انجمن، 173.
76) اشاره به شيوه بحثى و جدلىِ امام فخرالدّين رازى متكلّم و مفسّر نامى اهل سنّت.
77) اشاره به عرفانِ سيّد جهانگير اشرف سمنانى از عرفاى بزرگ ايران كه در شبهقاره نفوذ فراوانى داشته است.
78) اقبال و ديگر شعراى فارسىگوى، 74 – 5.
79) مقدّمه محدّث، ص لب، لج، لد، له، لو، فه. و در ميان معاصران ما يكى از ارباب عمائم موسوم به شيخ جواد محولاتى خراسانى در اين مورد سنگ تمام گذاشته و در كتابى كه به پندار خود در ردّ تصوّف تأليف كرده قاضى را سخت به باد نكوهش گرفته است )بنگريد به: البدعة والتحرف، ص 78 تا 93).
80) رياض العارفين، هدايت، 396.
81) مجالس المؤمنين، 61 / 2.
82) روشنايى در سياهى است.
83) همان، 143/2 )نيز: 150 – 52 ،148).
84) ما را به رندى افسانه كردند
پيران جاهل شيخان گمراه
از دست زاهد كرديم توبه
وز فعل عابد استغفراللَّه
ما شيخ و واعظ كمتر شناسيم
يا جام با ده يا قصّه كوتاه
)ديوان حافظ، 323 – 4)
85) مجالس المؤمنين، 10 – 7/2.
86) مانند آبنما و سرابى در بيابان كه تشنه آن را آب پندارد )النّور، 39).
87) چون به آن نزديك شود چيزى نيابد )همان(.
88) اى دو دوست من! )اى دو ديده من!( كسانى كه به مقصدِ كوى محبوب بيابانها را درمىنوردند بسيارند ولى شمار كسانى كه به آنجا رسند اندك است.
89) فريبكارانه.
90) از نادانى و گمراهى به خدا پناه مىبريم.
91) خداوند هيچ جاهلى را به ولايت و دوستى برنگزيد.
92) دو كس پشت مرا درهم شكستند جاهلِ عبادتكار و عالمِ رسوا از گناه.
93) براى نمونه بنگريد به مجالس المؤمنين، 132 – 3/2.
94) اين نخستين شيشهاى نيست كه در اسلام شكست.
95) مناظره امير يوسف على حسينى و قاضى نوراللَّه، نسخه خطّى در حيدرآباد دكن، نيز بنگريد به مقدّمه محدّث، ص عب (81) فا، فج.
96) صوارم مهرقه، 79.
97) نام كتابى كه در ردّ شيعه تأليف كرده: الصواعق المحرقة فى الرد على اهل البدع والزندقه.
98) انّ تكفير من اعتقد تفضيل ابىبكر على علىّ(ع) ممالم يذهب اليه جمهور الشيعة؛ بل لم يذهبوا الى تكفير الخلفاء الثلاثة و غيرهم من الاصحاب الذين خالفوا عليّا و لم يحاربوا )صوارم مهرقه، 296).
99) انّ جمهور الشيعة لا يكفّر اهل السنّة فى تفضيلهم لابىبكر و انّما حكم بذلك شذوذ منهم )همان، 300).
100) قد اتّفق المحققون من الاماميّة على انّ الخبر الذى يرويه السّنّى الذى تحقق عدالته، و انّه لا يبيح وضع الحديث لنصرة المذهب و غيرها من المصالح الفاسدة، يعتبر روايته )همان، 297