پارادكس تصوف نزد اساتيد و شاگردان ملاصدرا – دکتر شهرام پازوکی

در آثار ملاصدرا دو نحو تلقي و برخورد با تصوف وجود دارد كه خلاف عادت (پارادكس) مي‌نمايد. وي از طرفي در رد و انكار تصوف سخن مي‌گويد و آن را تخطئه مي‌كند، و از طرف ديگر از آن دفاع مي‌كند. اين امر تنها منحصر به ملاصدرا نيست بلكه از اوصاف دوره صفويه است كه تصوف رايج (كه آن را مي‌توان تصوف صفوي ناميد) در قياس با تصوف حقيقي (تصوفي علوي)(1) رد مي‌شود، چنان كه در آثار بسياري ديگر از عالمان، عارفان و فيلسوفان آن عصر در ايران، از جمله اساتيد و شاگردان ملاصدرا نيز مشهود است. اين گونه تلقي حاصل تحولي است كه در دوره صفويه در فهم تصوف و نيز تشيع ايجاد شده و اثر آن تاكنون در تاريخ ايران به جاي مانده است. آنچه در اين مقال مي‌آيد، شرح و بررسي اين مطلب و، به ويژه، موضع ملاصدرا و بعضي استادان و شاگردان وي در اين باب است(2)، ولي پيش از آن بايد مقدماتي تاريخي را ذكر كنيم.

در آثار ملاصدرا دو نحو تلقي و برخورد با تصوف وجود دارد كه خلاف عادت (پارادكس) مي‌نمايد. وي از طرفي در رد و انكار تصوف سخن مي‌گويد و آن را تخطئه مي‌كند، و از طرف ديگر از آن دفاع مي‌كند. اين امر تنها منحصر به ملاصدرا نيست بلكه از اوصاف دوره صفويه است كه تصوف رايج (كه آن را مي‌توان تصوف صفوي ناميد) در قياس با تصوف حقيقي (تصوي علوي)(1) رد مي‌شود، چنان كه در آثار بسياري ديگر از عالمان، عارفان و فيلسوفان آن عصر در ايران، از جمله اساتيد و شاگردان ملاصدرا نيز مشهود است. اين گونه تلقي حاصل تحولي است كه در دوره صفويه در فهم تصوف و نيز تشيع ايجاد شده و اثر آن تاكنون در تاريخ ايران به جاي مانده است. آنچه در اين مقال مي‌آيد، شرح و بررسي اين مطلب و، به ويژه، موضع ملاصدرا و بعضي استادان و شاگردان وي در اين باب است(2)، ولي پيش از آن بايد مقدماتي تاريخي را ذكر كنيم.

آن بخش از تاريخ اسلام در ايران كه بيش از همه در شئون نظري و عملي ايرانيان تأثير داشته، تصوف و تشيع است. درست است كه در مقام هم‌دلي، ميان صهيب رومي، سلمان فارسي و بلال حبشي كه جان و دلشان منوّر به نور اسلام شده بود، فرقي نيست ولي بي‌شك نسبتي كه ايرانيان با معونيت اسلام (ولايت) برقرار كردند، نسبت خاصي بود كه موجب شد پيامبر اكرم سلمان را از اهل بيت معنوي خويش بخواند.

ولايت به معناي عرفاني‌اش، مقام باطن و معنويت اسلام است كه در تاريخ اسلام به صورت تصوف و تشيع معروف شد و بيش از همه، در ايران مجال بروز و ظهور در ايران يافت تا حدي كه مخالفين تصوف و تشيع اصالت اسلامي آن دو را با دلايل مشابه انكار كرده‌اند و عده‌اي از مستشرقان گفته‌اند كه ساخته و پرداخته ايرانيان است و متوجه نبوده‌اند كه قابليت معنوي ايرانيان در قبول تصوف و تشيع و انسي كه با آن يافتند، به اين معنا نيست كه ايرانيان آن دو را جعل كرده باشند.

اما با اينكه تصوف و تشيع با قبول اصل ولايت به معناي عرفاني‌اش دو عنوان دال بر حقيقتي واحد هستند، به خصوص تحت نفوذ مرجعيت ديني خلفاي اموي و عباسي و فقهايي كه منتسب به آنها بودند، از هم جدا شدند. ثمره اصلي اين جدايي آن بود كه تشيع، به تدريج، صورت ظاهري فقهي و كلامي محض بيابد و تصوف نيز منشأ ولوي علوي خويش را به تدريج فراموش كند. ولي از قرن هفتم، پس از سقوط خلافت عباسي، تصوف مجال يافت چهره شيعي خود را ظاهر كند و، به طور متقابل، فقهاي شيعه نيز علايق صوفيانه خود را نشان دهند. (3)

فهم نسبت ميان تصوف و تشيع در تاريخ تفكر اسلامي و حتي نهضت‌هاي ديني در ايران، به خصوص در فاصله بين قرن هفتم تا دهم هجري – كه زمان قدرت يافتن سلسله صفويه است – اهميت دارد. سير تصوف از شيخ نجم‌الدين كبري تا شاه نعمت‌الله ولي سير بروز پيوند معنوي ميان تصوف ولوي و تشيع ولوي است تا سيد حيدر آملي كه رسماً و عملاً اتحاد تصوف و تشيع را اعلام كرد. (4) از حيث فلسفي هم مي‌توان نشانه‌هاي اين پيوند را ديد؛ فلسفه يوناني در عالم اسلام شأن ديني يافت و مبدل به حكمتي نبوي شد كه در آن اصل مسلم اين بود كه بزرگان و فيلسوفان متقدم يوناني از ابتدا تا ارسطو يا خود نبي بوده‌اند يا از مشكاك نبوت يكي از انبيا اقتباس نور مي‌كرده‌اند.(5) اين حكم از نظر تاريخي به همين وجه قابل اثبات نيست ولي از منظر پديدار شناسي، وراي صحت و سقم تاريخي آن، نكته اين است كه فيلسوفان مسلمان در عمق ضمير خويش مي‌خواستند با تالس، افلاطون و ارسطويي سروكار داشته باشند كه فلسفه‌شان برخاسته از تفكري ملتزم به وحي، يعني حاصل نبوت، باشد. اين نوع فلسفه يا به تعبير هانري كربن، «حكمت نبوي»(6) نسبتي با تصوف و تشيع در ايران دارد. اگر وراث فلسفه اسلامي پس از فارابي و ابن سينا در ايران، سهروردي است، كه مسير فكري‌اش تا ملاصدرا به اوج خود مي‌رسد، به جهت نسبتي است كه فلسفه با تصوف و سپس تشيع يافته است و مي‌تواند به ملاصدرا ختم شود كه فيلسوفي اهل تصوف و تشيع است. و درست به همين جهت است كه فلسفه يوناني به تفسير ابن رشد كه كاملاً شأن ارسطويي و عقلي دارد و لذا از تصوف و تشيع به دور است، در سير فلسفه در ايران مقامي پيدا نمي‌كند و هيچ‌كدام از فيلسوفاني ايراني متأخر – از جمله ملاصدرا كه تقريباً به اكثر منابع عرفاني و فلسفي و كلامي اشراف دارد – استنادي به ابن رشد نمي‌كنند. بنابراين، اگر هم كساني در دوره صفويه تصوف را رد مي‌كردند، معمولاً حكمت و فلسفه را نيز هم رديف تصوف مي‌دانستند و آن را مردود مي‌شمردند. در همين مسير، حكماي بزرگ اين دوره به منابع روايي شيعه رجوع مي‌كنند و تفسيري كاملاً حكمي و عرفاني از آنها عرضه مي‌دارند و با اين كار، بعد عرفاني و حكمي روايات منقول از ائمه را نيز عيان مي‌سازند. در اين خصوص، مي‌توان از شرح ملاصدرا بر كتاب اصول كافي يا شرح قاضي سعيد قمي بر كتاب توحيد شيخ صدوق نام برد.

تاريخ تفكر اسلامي در ايران وقتي به دوره صفويه رسيد، مقدمات بروز اين هم‌بستگي ميان تصوف و تشيع و حكمت را پيش از آن طي كرده بود اما در دوره صفويه در ايران كه بيش از دو قرن به طول انجاميد، تصوف و به تبع آن تشيع، وضعيت پيچيده‌اي يافت، به نحوي كه مجدداً ميان آنها تفرقه‌اي ايجاد شد. صفويه خود در اصل، سلسله‌اي در تصوف و از شعب معروفيه و منسوب به شيخ صفي‌الدين اسحاق اردبيلي (متوفي 735) بود. از اين رو، لشكريان صفوي مؤسس اين سلسله، شاه اسماعيل صفوي را مرشد خود مي‌دانستند و همين ارادت، از لوازم اصلي استقرار حكومت صفوي شد. به همين سبب، ديگر سلاطين صفوي نيز مانند شاه اسماعيل به عناويني مثل «صفوي اعظم» يا «مرشد كامل» خوانده مي‌شدند. يكي از شواهد اجتماعي و تاريخي اتخاذ تصوف و تشيع ولوي نيز همين است كه چون صفويه صوفي مسلك به قدرت رسيدند، تشيع را – كه عمدتاً تصوف زمينه آن را به ويژه از اوايل قرن هفتم فراهم كرده بود – مذهب رسمي ايران كردند و به قدرت رسانيدند. چنان كه قبل از صفويه، پيروان ديگر نهضت‌هاي صوفيه مثل سربداران، حررفيه، نوربخشيه و مشعشعيان نيز همگي شيعي مذهب بودند. اين امر تصنعي نبود بلكه در ذات تصوف نهفته بود، منتهي به سبب قدرت حاكم ديني، يعني خلافت عباسي، مجال نمي‌يافت ماهيت شيعي خود را ظاهر كند. به هر تقدير، در اين دوره، تصوف نزد ايرانيان چنان شهرت و رواج داشت كه خوانساري مي‌گويد:

«طايفه عجم ميل فراوان به آن داشتند تا بدانجا كه در تمايل به آن مبالغه مي‌كردند.»(7)

اما با اينكه صفويه خود صوفي بودند، به دلايلي، اسباب افول و حتي رد و انكار تصوف در ايران دوره صفويه فراهم شد. اهم اين دلايل عبارتند از:

1 – مفاسدي كه ميان طائفه تركان قزلباش صوفي شعار به واسطه كسب قدرت پيدا شد، و صوفي بودن تبدبل به يك منصب شده بود(8)، و خودسري امراي آنان كه مي‌رفت به خطري بر ضد حكومت تبديل شود. (9)

2 – كثرت جماعت قلندران و دراويش لاابالي و پرسه‌زن كه غالباً از هند مي‌آمدند و چون سلسله نامه طريقتي منظمي نداشتند و با سلسله‌هاي رسمي با اصل و نسب صوفيه ارتباط نداشتند، به «درويشان بي‌شرع» نيز موسوم بودند.(10)

3 – انحصار طلبي صوفيه منتسب به سلطنت و لذا ذم و طرد ديگر رشته‌هاي اصلي تصوف.

4 – غلبه و نفوذ فقها و علماي ظاهري شيعه در امان ايرانيان تازه شيعه شده و به خصوص دستگاه حكومت(11)، كه در اين ايام به واسطه مهاجرت بسياري از آنها مانند محقق كركي از جبل عامل به مركز خلافت شدت يافته و به طبع موجب رقابت فقها با سران قزلباش در كسب قدرت و تقرب به سلطان نيز شده بود. از طرف ديگر، نياز حكومت صفوي به علما براي تهييج احساسات شيعي مردم تا بتواند از عهده حريف سياسي عثماني خود كه سني بود، برآيد؛ اين قبيل عوامل باعث بروز تفرقه ميان تصوف و تشيع و همچنين، موجب تضعيف حكومت و از اسباب عمده انقراض صفويه شد تا بدان حد كه وقتي دور پادشاهي به شاه عباس رسيد، ديگر از قدرت تصوف و قزلباشان صوفي شعار، چيز چنداني باقي نمانده بود.(12)

در اين ميان كه صوفي بودن مذموم شده بود و هر كس را مي‌خواستند بدنام سازند، متهم به تصوف مي‌كردند،(13) كساني كه به تصوف حقيقي (تصوف علوي) و لذا تشيع تعلق‌خاطر داشتند و از اوضاع زمانه خود مي‌ناليدند، فراوان بودند؛ اين افراد يا از ايران هجرت كردند و بسياري به هندوستان رفتند كه در آنجا از قديم همه، طرايق صوفيه را ارج مي‌نهادند يا اينكه اگر در ايران ماندند، يا به طور علني از ارادت صوفيانه خود سخن نمي‌راندند و غالباً در انزوا به سر مي‌بردند يا اگر سخني مي‌گفتند، به دو وجه ظاهراً مخالف بود كه فهم آن براي درك پارادكس تصوف در اين دوره واجب است. به اين معنا كه از طرفي انزجار و تبراي خود را از تصوف مرسوم منحط زمانه – كه مرادشان عموماً تصوف منتسب به حكومت و قلندران و درويشان پرسه‌زن (تصوف صفوي) بود – اظهار مي‌كردند، و از طرف ديگر، در مقام دفاع از تصوف علوي و رد و انكار تشرع خشك ظاهري و فقهاي منتسب به حكومت برمي‌آمدند و لذا تأليفاتشان در تصوف عمدتاً مبتني بر اين دو مبنا بود، و به قول صاحب طرائق الحقائق(14) به مقتضاي زمانه و حال مخاطبين هر زمان در اين باب چيزي گفته‌اند. اين وضعيت خلاف مرسوم را ميان اكثرقريب به اتفاق حكما و فلاسفه اين عصر كه مشربي ذوقي و صوفيانه در افق فكري شيعه داشتند، مي‌توان ديد، كه از جمله آنها – از ميان اساتيد ملاصدرا – مي‌توان به شيخ بهايي، ميرفندرسكي و ميرداماد اشاره كرد.

قبل از اينكه به شيخ بهايي بپردازيم، بايد اشاره كنم كه اصولاً وضعيت متكلمان و فقهاي اهل تصوف نيز، به همين منوال اهل حكمت بود. شيخ بهايي (متوفي 1030) كه استاد بسياري از حكما و فقها و بزرگان عصر – از جمله ملاصدرا است – و او و پدرش از فقهاي بزرگ اين دوره بودند، تعلق آشكار به تصوف داشت؛ از اين رو، در آثار عرفاني خويش هر علمي حتي فقه را رد مي‌كرد و موافق با مذاق صوفيه، علم حقيقي را منحصر به علم عاشقي مي‌دانست.(15) وي آثاري در تصوف دارد، مانند كشكول كه خود عنوان آن در حوزه تصرف و درويشي است. او به طور علني جامه درويشان مي‌پوشيد و به سير و سياحت و مصاحبت با اهل سلوك مي‌پرداخت(16) ولي ارادت خود را به مشايخ صوفيه آشكار نمي كرد. با اين حال، در رساله طنزآميزش، موش و گربه، مكرهاي صوفي‌نمايان عصر را نيز نشان داده است.(17) مجلسي اول از شاگردان و مريدان وي بوده و مطابق قول مجلسي دوم در رساله اجويه(18)، پدرش دستور ذكر و فكر از او گرفته است.

در مورد ميرفندرسكي كه به ظن غالب، از اساتيد ملاصدرا نيز بوده است، نقل است كه به سيره درويشان مي‌زيسته و اغلب با آنان روزگار مي‌گذرانيده و از اين حيث، مورد ملامت نيز قرار گرفته است.(19) آثار وي، از جمله قصيده مشهورش، مشتمل بر اشارات عرفاني است اما نظر او درباره تصوف كاملاً در همان جهت خلاف آمد عادت روزگار خويش است. وي در رساله صناعيه درباره صوفي نماياني كه تن پرورند و ترك عمل كنند، گويد:

«و باشند كه خود را بر صوفيان بندند و به عين الجمع گويند و خود را از مراتب عمل بيرون برند.»(20)

و اندكي بعد در ادامه گويد: «در اسلام، جماعتي خود را بر صوفيان بندند و به توكل گويند.»(21)

وي چنين كساني را نه صوفيان حقيقي بلكه «قلندران و عالم گردان و تن آسايان كه هيچ كار نكنند و به منزله موي بغل و زهار باشند» مي‌داند. (22) ميرداماد نيز با اينكه پدرش داماد محقق كركي، از فقيهان بزرگ عصر و مخالف تصوف بود، تعلقات صوفيانه‌اش به ويژه از طريق حكمت اشراق كه وي از مفسرانش بد، ديده مي‌شود.

از ميان شاگردان با واسطه و بي‌واسطه ملاصدرا كه گرفتار اين بيان خلاف عادت (پارادكسيكال) شده بودند، مي‌توان از فيض كاشاني، عبدالرزاق لاهيجي و قاضي سعيد قمي نام برد، كه متكلمان شيعي بزرگي نيز هستند و مي‌توانند شواهدي بر جمع تركيبي تصوف و تشيع و كلام و حكمت نيز باشند.

فيض كاشاني (متوفي 1091)، شاگرد و داماد ملاصدرا، مانند خود او ارادت عرفاني به شيخ بهايي داشت. وي صاحب آثار كثيري از تفسيرقرآن تا علم كلام و حديث و عرفان و تصوف است. فيض در بعضي آثار مانند المحاكمه(23) – چنان كه از عنوانش برمي‌آيد محاكمه ميان عالمان و صوفيان است – از صوفي‌ نمايان باطل زمان و آداب و رسوم ايشان و همچنين از جاهلان علما كه در آزار صوفيه حقه مي‌كوشند، انتقاد و از پيروان حقيقي تصوف و علم دفاع مي‌كند. وي در آثار ديگري مثل شرح صدر(24) از تصوف حقيقي و سير و سلوك دفاع مي‌كند و علم تصوف را گوهر دانش و موروث انبيا مي‌خواند.(25) فيض از جهت مخالفت با عقل در فهم دين(26) به اخباري بودن نيز شهرت يافت ولي حقيقت اين است كه وي حتي در علم اصول دين يا كلام، به عنوان مثال در كتاب علم‌اليقين في اصل الدين، بنابر مشرب عرفاني خود به قواعد صوفيه و فلسفه صدرايي عمل مي‌كند(27) و تفقه در دين را تحصيل بصيرتي مي‌داند كه مرجعش عقل نيست بلكه قلب سليم است.(28) از اين رو، كتاب المحجه البيضاء را نوشت كه تهذيب احياء علوم الدين غزالي بود. او نيز همانند غزالي در اين كتاب علم حقيقي دين را كه به نظرش علم تهذيب نفس و تصوف است، از علومي مثل فقه و كلام كه علم حقيقي دين نمي‌داند، تفكيك كرد. (29) فيض كاشاني نيز به سبب انتساب به تصوف مورد شماتت و مخالفت فقيهان زمان مانند شيخ يوسف بحراني(30) قرار گرفت تا آنجا كه شاگرد فقيهش، سيد نعمت الله جزايري در مقام دفاع از او برآمد. (31)

عبدالرزاق لاهيجي (متوفي حدود 1072)، شاگرد و داماد ديگر ملاصدرا كه به عنوان يك متكلم معمولاً به واسطه كتاب‌هايش در علم كلام شيعي مثل شوارق الالهام و سرمايه ايمان و گوهر مراد مشهور است، در مقدمه كتاب گوهر مراد راه خدا را به ظاهر و باطن تقسيم مي‌كند و مي‌گويد كه بعثت انيبا براي ارشاد راه باطن است كه به خدا توان رسيد، نه راه ظاهر كه به آن خدا را فقط توان دانست و سپس، شرح مي‌دهد كه مقصود محققان صوفيه از دعوي وحدت وجود و مرتبه فنا نيز همين است. وي مي‌گويد: «حقيقت تصوف نيست مگر سلوك راه باطن و غايت آن، حصول علم است و رسيدن به علم اليقين».(32)

او در خاتمه همين كتاب نيز علي‌رغم رد آداب رايج صوفيه زمانه، حقيقت تصوف را تأييد مي‌كند، طريقه محققان از علماي شريعت را كه به قول او مراد از صوفيه و عرفا ايشانند، خواه مسلماً به اين نام باشند و خواه نباشند، ذكر مي‌كند و مي‌گويد كه مطلب و مرتبه عرفان بالاترين مراتب و مطالب است. (33)

قاضي سعيد قمي (متوفي 1103)، شاگرد مشهور فيض كاشاني و بنابربعضي اقوال(34) شاگرد لاهيجي است كه بيش از استادش تمايلات صوفيانه داشته و حتي ملقب به «ابن عربي تشيع» شده است. وي در همان جهت احياي تصوف شيعي و نشان دادن بعد عرفاني ائمه اطهار، شروح عرفاني بر احاديث وارده از حضرات معصومين را مانند كتاب اربعين يا شرح بر توحيد شيخ صدوق آورده و غالباً از آثار ابن عربي بهره جسته است.

اما در عمده آرا و آثار حكمي و فلسفي بزرگ‌ترين فيلسوف دوره صفوي، ملاصدرا، سيطره جنبه‌هاي صوفيانه و استشهاد به مشايخ بزرگ صوفيه(35) و تجليل و تعظيم آنان در آينه تعاليم امامان شيعه و حكمت اشراقي كاملاً مشهود است و عناوين بسياري از كتاب‌هاي وي صوفيانه است. كتاب‌هايي از قبيل الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه، الواردات القلبيه، اكسير العارفين، ايقاظ النائمين و بالاخره، عنوان مفصل‌ترين و مشهورترين كتاب او، اسفار، كه آن را به نام و مطابق اسفار اربعه سلوك عرفاني نوشته است. بسياري از مفاهيم صوفيانه مثل وحدت وجود يا علم حضوري در فلسفه وي تفسير فلسفي و مبرهن شده است.

وي در تصوف احتمالاً ارادت به شيخ بهايي داشت(36) و در همان زمان به صوفي بودن و مروج افكار صوفيه نيز مشهور بود(37) و خود را «خادم فقرا» مي‌ناميد(38)، ولي با همه اين تعلقات صوفيانه در بعضي آثارش مثل مقدمه اسفار(39)، قبل از شرح اسفار اربعه سلوك به نقد آنان مي‌پردازد. در رساله كسر اصنام الجاهليه مخاطب وي چنان كه تصريح مي‌كند، «كساني هستند كه به لباس تصوف درآمده‌اند» (التزّيي بزيّ الصوفيه)، (40) لذا، در اين رساله نخست تصوف رسمي زمان و صوفي نمايان (صوفيان صفوي) و سپس علماي ظاهربين را تقبيح و انكار مي‌كند ولي همين رساله نيز به قول صاحب طرائق الحقائق (41) به جاي اينكه در كفر جماعت صوفيه باشد، بيشتر در مدح جماعت صوفيه حقه است.

وي خاطر نشان مي‌سازد كه مرادش تنبّه اهل زمانه خويش است، به همين جهت، در خاتمه رساله اصنام الجاهليه(42) «برادران سالك خويش در طريق نجات» را مخاطب قرار مي‌دهد و مي‌گويد كه غرضش از نوشتن آن رساله توبيخ يك يا دو فرد معين از دنياپرستان و اهل باطل كه خود را به ارباب كمال مانند كرده‌اند، نيست بلكه تنبيه و آگاه كردن اهل ذوق سليم و قلب درست بر فساد زمان است و انحراف اكثر مردم از جاده سلوك در طريق علم و عرفان، تا مريد داناي بصير به دنبال كسي رود كه راه حق و طريق صدق را مي‌پيمايد. غرض سلبي وي همين بود ولي غرض ايجابي‌اش – چنان كه خود گويد – اين است كه جويندگان و رهروان راه را از ظاهربيني در دين برحذر دارد و به تحصيل و اكتساب معارف الهي تشويق و ترغيب كند. از اين رو، به دنبال همين مقدمه و در انتهاي كتاب – به سبك مرسوم آثار صوفيانه – به بيان شرايط ارادت صوفيانه و آنچه بر مريد واجب است، مي‌پردازد. وي شرايط ارادت را رفع چهار حجاب مي‌داند كه سه راه سالك و حق سبحان است. آنگاه مي‌گويد اگر كسي اين چهار شرط را به جاي آورد، مانند كسي است كه وضو ساخته و آماده نماز براي معراج است. در اين حالت است كه محتاج به راهنما و استادي مي‌شود كه او را هدايت كند. ملاصدرا در اينجا دستورات سلوكي از قبيل ذكر و فكر را شرح مي‌دهد.

با اين حال، ملاصدرا در رساله ديگرش، موسوم به سه اصل، كه ظاهراً تنها اثر كامل برجاي مانده از او به زبان فارسي است، ضمن سرزنش فقهاي ظاهري و متكلمين عصر كه ذم تصوف و نفي درويشان را شعار خود كرده‌اند،(43) در مقام دفاع از تصوف حقيقي و حكماي به حق و صوفيه كه مورد عداوت علماي دنيا شده‌اند،(44) برآمده است. ظاهراً جهت اينكه رساله سه اصل را به زبان فارسي نوشت نيز همين بود كه مخاطبانش عموم مردم بودند و مي‌خواست آنان را متنبّه به حقيقت تصوف كند، در مقابل، كسر اصنام الجاهليه را بايد به عربي مي‌نوشت، زيرا مخاطبانش علما بودند كه زبان علمي‌شان عربي بود. خلاصه آنكه در كسر اصنام الجاهليه نخست صوفيان صفوي و، سپس، فقهاي حكومتي را طعن و قدح مي‌كند و در رساله سه اصل مقصود اول وي توبيخ و تنقيد فقهاي حكومتي و ثانياً صوفيه صفوي است. اما فقهاي صفوي را عمدتاً به جهت ميلشان براي كسب قدرت و قرب به سلاطين و صوفيان صفوي را به جهت آداب و اعمال ناپسنديده‌شان تقبيح مي‌كند.

مطابي كه ملاصدرا در نقد صوفي‌نمايان و متشبهين به تصوف آورده است، تازه نيست و تقريباً همه آنها را خود بزرگان صوفيه در طول تاريخ بيش از ديگران عنوان كرده و لذا خرقه‌هاي باطل را مستوجب آتش خوانده‌اند. آنچه در زمانه و آثار ملاصدرا بديع و مهم است آن است كه چون تصوف ماهيت شيعي‌اش را عيان كرده و با حكمت جمع شده بود و تصوف و فقه در دوره وي نزد نادانايان هر دو طايفه عمدتاً تبديل به وسيله‌اي در دست حكومت شده بود، عوارض جانبي خاصي پديد آمده بود كه بعدها در تاريخ تفكر اسلامي در ايران تأثير جدّي نهاد. از اين رو، بررسي اين دو رسالة ملاصدرا كه در واقع مكمل يكديگرند، در فهم معنا و مقام تصوف در تفكر ملاصدرا و وضعيت خلاف عادت (پارادكسيكال) تصوف و همچنين تشيع در زمانه وي بسيار مهم است، لذا به ذكر نكات اصلي اين دو رساله مي‌پردازيم:

در اين دو رساله، ملاصدرا ضمن طعن و طرد تصوف باطل و فقه ظاهر حكومتي در تمناي تصوف و علم حقيقي و از آن طريق، در جهت احياي علم دين است.(45) اگرچه تنها غزالي است كه مطلوب اصلي خويش را احياي علم دين خوانده است ولي اين مقصود را هر يك از عارفان بزرگ از جمله ملاصدرا در تاريخ اسلام بر ذمه خويش مي‌دانسته‌اند. ملاصدرا به غزالي تأسي مي‌كند و به خصوص از كتاب احياء علوم الدين وي در هر دو رساله خويش استفاده فراوان مي‌كند، (46) چنان كه ديديم، فيض كاشاني نيز چنين رويه‌اي را ادامه مي‌دهد.

ملاصدا در نگاه به زمانه‌اش احياي علم دين را در تذكر و توجه به چند چيز در جهت اصلاح تصوف و فقه در نسبت آن دو با تشيع مي‌ديده است:

1 – ايمان با اسلام ظاهري تفاوت دارد و آن نوري است كه از جانب خداي بردل بنده تابيده مي‌شود(47) و همان است كه در عرف صوفيه به آن ولايت(48) گويند.(49) علم نيز نور است. به نور علم و ايمان، حقيقت موجودات بر عارفان منكشف مي‌شود.(50)

2 – آنچه مانع تحقق ايمان مي‌شود، سه اصل از اصول جهنم است كه از مهلكات نفسند. اين سه اصل عبارتند از: اول، «جهل به معرفت نفس كه حقيقت آدمي است».(51) دوم، «حب جاه و مال و ميل به شهوات و لذات و … كه جامع همه حب دنيا است».(52) سوم، «تسويلات نفس اماره است و تدليسات شيطان مكّار و لعين نابكار كه بد را نيك و نيك را بد وا مي‌دارد و معروف را منكر و منكر را معروف مي‌شمارد».(53)

3 – علم دين كه فرض عين است(54)، از سنخ علوم رسمي مثل فقه و كلام – كه فقط ناظر به ظاهر دين هستند و راه به باطن آن ندارند – نيست.

4 – فقه در صورت فعلي‌اش، يعني علم دنيا از معنايي كه در زمان پيامبر داشته، دور شده است، چرا كه فقه در معناي لغوي و كاربرد اوليه‌اش، بر علم آخرت و معرفت نفس اطلاق مي‌شده است، و اكنون فقه عبارت است از دانستن مسايل فقهي مانند طلاق و بيع.(55)

5 – علم حقيقي دين، علمي است كه موجب نجات انسان و معرفت حقيقي او مي‌شود. اين علم، تصوف است ولي تصوف نيز چنان كه رويه و اعتقاد بعضي صوفي‌نمايان زمانه (صوفيان صفوي) است، از حقيقت خود دور شده است. اصولاً، به نظر ملاصدرا صوفي از آن جهت كه صوفي است، پوشيده از عقول است. اگرچه ظاهر جسماني‌اش آشكار است ولي حقيقت و معنويت وي پنهان از ديدگان است. اگر كسي به اوضاع اين زمان نگاه عبرت آميز كند، «به يقين مي‌فهمد كه احدي از اهل‌الله و ارباب تصوف و كمال و حال ممكن نيست ظاهر و آشكار باشد بلكه واجب است كه پوشيده و پنهان باشد.»(56)

6 – حقيقت تصوف تشيع است ولي تشيع به معناي رايج آن، يعني تشيع صفوي، كه مذهبي صرفاً فقهي يا كلامي است و تفسيري ظاهربينانه و قشري در دين و ابزار قدرت طلبي و سلطه‌جويي دنيوي شده، عاري از حقيقت اوليه‌اش شده است. چنان كه قبلاً گفته شد، به همين جهت، ملاصدرا اصول كافي و قاضي سعيد قمي كتاب توحيد صدوق را شرح عرفاني مي‌كنند تا بعد عرفاني تشيع را نشان دهند.

7 – تشيع و تصوف اگر به منزله ابزاري براي كسب قدرت دنيوي و دنياداري و تسلط بر بندگان و شهرت طلبي باشد، منحط مي‌شود. (57)

8 – تصوف و تشيع منشأ حكمت الهي و وراي فلسفه رايج ابن سينايي است. (58) اگر ملاصدرا مي‌تواند تصوف و كلام و فلسفه را جمع كند، اين كار را به نحو التقاطي و تصنعي انجام نمي‌دهد بلكه سرچشمه اين سه را يكي مي‌بيند.

به سبب همين اوضاع متشنج دوره صفويه و ترس و پرهيز از اتهام تصوف، آن گروه از بزرگان صوفي مشرب اين عصر – اعم از فقها و حكمايي كه در ايران باقي مانده بودند – ارتباط علني با بزرگان تصوف در ايران نداشتند و اين ارتباط را كتمان و تقيه مي‌كردند، لذا تشخيص اينكه در چه سلسله‌اي سلوك مي‌كردند و مريد چه كسي بودند مشكل است – چنان كه در مورد ملاصدرا و اساتيد و شاگردانش ديده مي‌شود – ولي بر اساس آنچه از شواهد و قراين برمي‌آيد غالباً بايد به شعب سلسله معروفيه انتساب داشته باشند. چنان كه مجلسي اول در ابتداي رساله منسوب به او، به نام تشويق السالكين(59)، گويد: «اقرب طرق به معرفت الهي همين طريقه معروفيه است».

با اين مقدمات، مخالف علماي ظاهري شيعه، با اتكا به شاهان صفوي، به خصوص پس از دوره شاه عباس اول، با صوفيه و حكما تشديد شد و در ادوار بعد، اين مخالفت به شدت و ضعف، تاكنون استمرار يافت و عده‌اي سعي كردند تصوف را از بطن مادر خويش، تشيع، در سرزمين آبا و اجدادي آن، يعني ايران، جدا سازند و تشيع را منحصر به مذهبي فقهي و كلامي كنند.

در اين زمينه كتاب‌هاي زيادي هم در رد تصوف و هم در رد حكمت كه اينك با ملاصدرا صبغه صوفيان نيز يافته بود، تقريباً از زمان شاه طهماسب تأليف شد كه معمولاً مضاميني تكراري دارد و يادآور كتاب تلبيس ابليس ابن جوزي است كه رنگي شيعي يافته و به انتحال از يكديگر نوشته شده است.(60) عناوين برخي از اين كتاب‌ها مثل حكمه العارفين في رد شبه المخالفين من المتصوفين و المتفلسفين يا الفوائد الدينيه في الرد علي الحكماء و الصوفيه كه هر دو تأليف ملامحمد طاهر قمي است، حاكي از آن است كه نزد مخالفين حكمت و تصوف در اين دوره، اين دو از يك نسخ هستند و سرچشمه واحدي دارند. اين ايام را صاحب روضه الصفا(61) چنين توصيف مي‌كند كه علماي ظاهر ارباب رياضت را خشك مغز خواندند و حكما را مبتدع نام كردند و عرفا را مخترع لقب نهادند و اهل فكر را از ذكر منع كردند.

از اين به بعد، كلمه تصوف كه معنا و مدلولي مذموم يافته بود، به تدريج، جاي خود را به واژه «عرفان» داد و در آثار بزرگان اهل تصوف به اين نام نيز از آن ياد شد، در حالي كه تا پيش از اين، «عرفان» همواره به عنوان صفتي دال بر معرفت قلبي خداوند جزو مراحل سلوك صوفيانه بود و بدين جهت، فقط در حوزه تصوف مطرح مي‌شد. از طرف ديگر، لفظ عرفان به جاي لفظ علم – به معناي دقيق آن در صدر اسلام – نيز به كار رفت.

پيش از اين، يكي از مطالبي كه غزالي به قصد احياي علم دين ذكر مي‌كند، توجه و تذكر به معاني اوليه الفاظ در كتاب و سنت و نزد سلف صالح است. از ميان پنج لفظي كه او ياد مي‌كند، يكي لفظ علم است كه به قول او در زمانه‌اش دال بر دانستن رسوم جدل در فقه شده است، حال آنكه در معناي اوليه‌اش اطلاق می شده است بر «معرفت حق تعالي و دانستن مثوبات و عقوبات و افعال او در بندگان».(62) همين تنبيه و متوجه ساختن معناي حقيقي لفظ علم را نزد ملاصدرا و استادان و شاگردانش مي‌بينيم. بدين جهت، چون لفظ علم كاملاً از دلالت‌هاي اوليه معنوي‌اش عاري شده بود، لفظ عرفان، مقصود از آن لفظ را نيز ايفا مي كرد. به هر تقدير، وضعيت چنان شد كه در اين دوره تصوف صفوي در كنار تشيع صفوي چنان معناي تصوف علوي و تشيع علوی را مخدوش كرد كه نتايج سوء آن، در قرون بعدي و هم‌اكنون، در طرز تلقي ما از تصوف و تشيع و ارتباط ميان آن دو در ايران ديده مي‌شود.

پاورقي‌ها:

1 – تعبير «تصوف علوي و تصوف صفوي» به قياس از عنوان كتاب تشيع علوي و تشيع صفوي، تأليف دكتر علي شريعتي ساخته شده است.

2 – نگارنده در جايي ديگر (مدخل «تصوف در ايران بعد از قرن ششم» در دانش‌نامه جهان اسلام، زير نظر غلامعلي حداد عادل، ج 7، تهران، 1382، صص 392 – 387) به تفصيل بيشتري درباره وضعيت دوگانه تصوف در دوره صفويه و سير آن تا ايران امروز پرداخته است و در اينجا از آن مقاله نيز استفاده شده است.

3 – در اين باره ر.ك. به: مقاله نگارنده: «تصوف علوي: گفتاري در باب ارتباط سلاسل صوفيه به حضرت علي» در عرفان ايران، مجموعه مقالات، 17، گردآوري مصطفي آزمايش، تهران، 1382، صص 33 – 16.

4 – تمام آثار سيد حيدر آملي در همين جهت است ولي از همه صريح‌تر در فاتحه و مقدمه كتاب جامع‌الاسرار، تصحيح‌ هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران، 1368، ص 48 – 2، به اين مطلب اشاره مي‌كند.

5 – اين اعتقاد را مي‌توان در اكثر تاريخ‌هاي ملل و نحل از ملل و نحل شهرستاني تا محبوب القلوب اشكوري و در فيلسوفان اشراقي مثل سهرودي نيز يافت.

6 – تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، 1373، صص 5 – 4.

7 – روضات الجنات، جزء 6، ص 91.

8 – كسراصنام الجاهليه، ملاصدرا، به تصحيح محمدتقي دانش پژوه، تهران، 1340، مقدمه مصحح، ص 8.

9 – شبيبي، كامل مصطفي، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگزلو، تهران، 1374، ص 399. نقل است كه شاه عباس عده زيادي از صوفيه قزلباش را كه تهديدي براي حكومت خود مي‌ديد، كشت. شرح كاملي از صوفي كشي‌هاي اين دوره در كتاب تاريخ عالم آراي عباسي آمده است.

10 – دنباله جست و جو در تصوف ايران، زرين كوب، عبدالحسين، تهران، 1362، ص 244.

11 – صفا، ذبيح‌الله، تاريخ ادبيات در ايران، تهران، 1378، ج 5، بخش 1، ص 201.

12 – صفا، همان، ص 202.

13 – بهبهاني، احمد، مرات الاحوال جهان‌نما، تصحيح علي دواني، تهران، 1370، بخش 1، ص 101.

14 – حاج ميرزا معصوم شيرازي، طرائق الحقائق، تصحيح محمد جعفر محجوب، تهران، 1318، جلد1، ص 280.

15 – شيخ بهايي، كليات، به تصحيح و مقدمه سعيد نفيسي، ص 154.

16 – حاج ميرزا معصوم شيرازي، پيشين، ج 3، ص 215.

17 – شيخ بهايي، پيشين، ص 24.

18 – مندرج در: جعفريان، رسول دين و سياست در دوره صفوي، قم، 1370، ص 266.

19 – ميرزا علي مدرس، ريحانه الادب، ج 4، ص 358.

20 – ميرزا ابوالقاسم ميرفندرسكي، رساله صناعيه، تصحيح علي اكبر شهابي، مشهد، 1317، ص 42.

21 – همان، ص 43.

22 – همان، ص 7.

23 – فيض كاشاني، المحاكمه، مندرج در ده رساله فيض كاشاني، تصحيح رسول جعفريان، اصفهان، 1371، صص 109 – 97.

24 – فيض كاشاني، شرح صدر، مندرج در ده رساله فيض كاشاني، تصحيح رسول جعفريان، اصفهان، 1377، صص 73 – 47.

25 – همان، صص 49 – 48.

26 – براي مثال، ر.ك. به: الاصول الاصيله، فيض كاشاني، تصحيح محدث ارموي، تهران، 1349.

27 – روضات الجنّات، ج 6، ص 91.

28 – فيض كاشاني، الحق المبين، ضميمه الاصول الاصيله، ص 2.

29 – ر.ك.به: المحجه البيضاء في تهذيب الاحياء، مقدمه.

30 – بحراني، احمد، لؤلؤه البحرين، چاپ محمد صادق بحرالعلوم، قم، ص 121.

31 – روضات الجنات، ج 6، ص 94.

32 – لاهيجي، عبدالرزاق، گزيده گوهر مراد، به تصحيح صمد موحد، تهران، 1364، صص 12 – 10.

33 – همان، صص 368 – 363.

34 – ر.ك.به: روضات الجنات و ريحانه الادب.

35 – در اين باره، ر.ك.به: كسر اصنام الجاهليه، تصحيح محسن جهانگيري، تهران، 1381، ص شانزده و هفده كه مصحح محترم مواردي از ارجاعات مستقيم ملاصدرا را به مشايخ صوفيه را ذكر كرده است.

36 – اينكه شيخ راهنماي ملاصدرا چه كسي بوده، معلوم نيست و اين امر – همان‌طور كه گفته شد – از اوصاف مميزه دوره صفويه است كه عارفان و حكيمان در مورد ارادت خود تقيه مي‌كردند. ولي از آنجا كه ملاصدرا اهل سير و سلوك عملي بوده و چنان‌كه گفته شد، براي سلوك، داشتن مربي و استاد را لازم مي‌دانسته، قاعدتاً خود راهنمايي معنوي داشته است. دكتر سيد حسين نصر به نقل از علامه طباطبايي احتمال مي‌دهد كه شيخ بهايي بايد مرشد وي بوده باشد. ر.ك.به: سيد حسين نصر، صدرالمتألهين شيرازي و حكمت متعاليه، ترجمه حسين سوزنچي، تهران، 1382، ص 62.

37 – در مورد كساني كه ملاصدرا را در زمان وي يا پس از آن صوفي خوانده‌اند، ر.ك.به: كسر اصنام الجاهليه، محمدتقي دانش پژوه، مقدمه مصحح، صص 5 – 4، همچنين، كسر اصنام الجاهليه، محسن جهانگيري، مقدمه مصحح، صص 29 – 22.

38 – رساله سه اصل، تصحيح دكتر سيد حسين نصر، دانشگاه تهران، 1340، ص 5.

39 – صدرالدين شيرازي، الحكمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، 1981، ج1، ص 12.

40 – كسر اصنام الجاهليه، تصحيح محسن جهانگيري، ص 10. از اينجا به بعد، تمام ارجاعات به كسر اصنام الجاهليه به همين طبع آن است.

41 – طرائق الحقائق، ج 1، ص 182.

42 – كسر اصنام الجاهليه، صص 228 – 217.

43 – سه اصل، ص 6.

44 – سه اصل، ص 10.

45 – خود او مي‌گويد كه مقصودش از اين رساله (سه اصل) دانستن موانع و حجاب‌هاي علم است (سه اصل، صص 95 – 94).

46 – ملاصدرا در برخي موارد عبارات غزالي را عيناً و در برخي موارد با دخل و تصرف و گاه با ذكر نام و گاه بدون ذكر نام نقل مي‌كند. نمونه‌هايي از اين موارد وهمچنين مواردي را كه ملاصدرا از ديگر كتاب‌هاي صوفيه نقل كرده، در كسر اصنام الجاهليه، مقدمه مصحح، ص 36 تا 51 آمده است.

47 – سه اصل، صص 68 و 88.

48 – توجه به اين تعبير ملاصدرا را نيز جالب توجه است كه مي‌گويد در عرف صوفيه به آن «ولايت» گويند، در حالي كه كلمه ولايت معمولاً در عرف شيعه مشهور است. معلوم مي‌شد او از ولايت، معناي عرفاني‌اش را منظور داشته است.

49 – سه اصل، صص 6 و 24 و 94.

50 – سه اصل، ص 44.

51 – سه اصل، ص 13.

52 – سه اصل، ص 28.

53 – سه اصل، ص 32.

54 – سه اصل، ص 108.

55 – سه اصل، صص 78 – 77. ملاصدرا در اينجا اقوال غزالي را در ابتداي كتاب احياء علوم‌الدين نقل مي‌كند و به خود غزالي به تعبير «بعضي از دانايان» اشاره مي‌كند.

56 – كسر اصنام الجاهليه، صص 177 – 176.

57 – كسر اصنام الجاهليه، ص 155.

58 – سه اصل، ص 42.

59 – محمد تقي مجلسي، تشويق السالكين، انتشارات نور فاطمه، تهران، 1375، ص 5.

60 – اهم اين كتاب‌ها را صاحب طرائق الحقائق (ج 1، صص 198 – 174) ذكر كرده است. همچنين ر.ك به: جعفريان، رسول، دين و سياست و دوره صفوي، 251 – 226.

61 – ج 8، ص 493.