شهاب‌الدین سهرودی یکی از برجسته‌ترین متفکران این سرزمین است که در احیای اندیشه‌ی ایرانی و تلفیق آن با قالب اندیشه‌ی اسلامی گام‌های بلندی برداشته است. حال بر اهل فلسفه و اندیشه تحقیق و تدقیق در آراء و افکار او لازم می‌نماید. این درحالیست که در حوزه‌ی نوپای فلسفه‌ی هنر و مباحث نقد هنری مطالعه و بسط زوایای مربوط در ترسیم مسیری روشن‌تر برای فرهنگ این مرز و بوم راهگشا خواهد بود.
***
مقدمه
چگونگی شكل‌گیری جریان‌ها و مكاتب فكری، فلسفی، فرهنگی، هنری و… در جهان اسلام از جمله انواع گوناگون فرایند‌هایی است كه پیچیدگی‌های خاص خود را دارد. برخورد دین جدید با ماهیت و قالب‌هایی در برابر هویت هر كدام از سرزمین‌های تحت تسلط در درون جهان اسلام رویكردهای گوناگونی را از سوی ملت‌های آن سرزمین‌ها در پی داشت. در این میان سرزمین ایران، با پیشینه‌ی تاریخی بسیار طولانی‌اش اقتضائات خاص خود را داشت. نخستین جریان‌های فكری در جهان اسلام در قالب مكاتب كلامی بود كه قصد تشكیل و اقامه‌ی ادلّه برای دین اسلام به ویژه در برابر مخالفان داشتند. سپس با توجه به اوضاع حاكم در آن روزگاران اولیه‌ی اسلامی، شاهد ظهور گروه‌های گوناگون عرفانی هستیم(البته هدف ما در اینجا آن دسته از جریان‌های عرفانی است كه در درون چارچوب‌های دین اسلام حركت می‌كنند و اصول دین را پذیرفته‌اند). جریان‌های فلسفی نیز كم كم آشكار شدند كه مكتب معروف به مشائیون كه از خط فكری ارسطو پیروی می‌كردند ظهور یافتند(فارابی و ابن سینا).
پس از آن با ظهور افكار و آراء ابوحامد محمد غزالی و حمله‌ی او بر اندیشه‌ی مشاء گرایش به روش‌های استدلالی و منطقی ارسطویی بسیار كم‌رنگ شد. در مقابل این مهم، گرایش به جریان‌های عرفانی افزایش می‌یابد. در ادامه، مكتب حكمی-عرفانی اشراق ظهور می‌كند كه پیشرو آن شهاب‌الدین سهروردی معروف به شیخ مقتول یا شیخ شهید است. ساختار اندیشه‌ی شیخ شهاب‌الدین سهرودی آمیزه‌ای است از تفكرات فلسفی و منطقی(البته با گرایش افلاطونی-فلوطینی)، عرفانی، اندیشه‌های تمدن‌های گذشته در سرزمین‌های ایران و بابل و مصر و هند و… از این‌رو یكی از شاخصه‌های بنیادین اندیشه‌ی سهروردی و به تبع آن مكتب اشراق، زبان رمزی آن است. زیرا گرایش عرفانی ماهیت زبانش رمزی است. به هر حال نظر غالب بر این نوشتار برآن است كه اندیشه ایران پیش از اسلام پشتوانه عرفان و عرفای ایرانی دوره اسلام گشته است. ایرانیان پیش از اسلام دارای نگرشی عرفانی و بسیار اصیل بودند كه بی‌تردید در عرفان اسلامی نفوذ كرده است. این عرفان با باورهای دینی آن مردمان؛ یعنی با آیین زرتشت درهم آمیخته بوده است. سهروردی به منابع این عرفان اصیل دسترسی داشته و نگرش او با چنین دیدگاهی نزدیک بوده است. بی‌تردید حكمت ایران پیش از اسلام كه در عبارات سهروردی به «حكمت خسروانی» یا «فهلویه» تعبیر می‌شود، بنیان‌های عرفان اسلامی را پی‌ریزی كرده است. زیرا بعید است كه این عرفان بدون پیشینه‌ی تاریخی به وجود آمده است. در میان افكار شیخ شهاب‌الدین سهروردی، نظریه‌ی «نور» بسیار مهم و بنیادین است. فرضیه‌ی اساسی در اینجا این است كه ماهیت نور كه در نزد سهروردی وجود دارد همان است كه در عرفان، ادبیات و هنر اسلامی وجود دارد.
نور در اندیشه‌ی ایرانیان باستان
یكی از سرچشمه‌های اساسی و منابع اصیل اندیشه‌ی شهاب‌الدین سهروردی، ساختار اندیشه‌ی ایران باستان، به ویژه زرتشتی، مانوی و غیره است. ناگفته پیدا است كه همین عامل كافی بود تا شیخ ما را كه همواره برآن بود بر سلک اندیشه‌ی پدران متمدن و پیشرو در والاترین بن‌مایه‌های تفكر خود پایبند باشد و آن را زنده كند، به شهادت برسانند. البته چنین كینه‌توزی‌هایی ریشه در تاریخ دارد و بر دار كردن شیخ، حركتی در مسیر پوشانیدن زلال‌ترین سرچشمه‌های دانش بشری بود، غافل از آنكه آب چشمه گَر به جوش آید مانع‌تراشی همان به مثال آب در هاون كوفتن است. رگه‌های تمثیل وجود بر نور، كه در سرتاسر اندیشه‌ی اشراقی سهروردی موج می‌زند در تفکر زرتشتی ایرانی قرار دارد. نقل است كه سهروردی در جوانی دچار نوعی بحران روحی شده است. عده‌ای براین باوراند كه همین بحران روحی باعث شده تا از ساحت اندیشه‌ی مشائیون خارج شود و زمزمه‌های اندیشه‌ی اشراقی از همین جا آغاز شده است: «این بحران او را از چنگال خِردگرایی مشائیان متأخر رهانید، به این معنا كه جانش را با حضور عالمی روشنی داد كه نه از سازوكار علت و معلولی كه از اراده‌ی الوهی فرشتگان عالم منشأ گرفته بود.» (هانری كربن، حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ۱۳۸۲،ص۴۸)
«در آیین زرتشت و دیگر آیین‌های پارسی همانند آیین مانی كه بالمرّه خود را براساس رسیدن به آزادی از طریق پارسایی و معرفت بنیان گذارده است، جوهر معرفت قدس است. ذرات نور معرفت در اثر قربانی شدن انسان آغازین در عالم منتشر شده است. علاوه بر داستانهای رازناكی كه حاوی جست و جوی عرفا به‌دنبال معرفت است و ادبیات مزدایی كه سرشار از این داستان‌هاست، تمامی ملک‌شناسی[فرشته‌شناسی] مزدایی بر این اصل استوار است كه واسطه‌های گوناگون عقل الهی روح را اشراق می‌بخشد. تمام مناسک مذهبی در آفرینش پیوند نزدیكتر میان آدمی و جهان مَلك(عالم فرشتگان) نقش دارند و سعادت آدمی در گرو اتحاد با همتاهای فرشته‌ای و ملكوتی‌اش یعنی فره وَرتی است. قوای ملكوتی عناصر نوری هستند كه كاركرد آن هدایت و اشراق است و تمامی حیات دینی و مواجهه‌هایی را كه با امر قدسی صورت می‌گیرد، تحت تسلط دارند. گرایش به شناخت امر قدسی و معرفت قدسی، مهمترین بخش آیین زرتشت است و در متون دینی مزدایی به ویژه آنها كه صبغه فلسفی دارند همانند دینكَرد، مفصّلاً به معرفت پرداخته شده است، بدین وسیله عقیده‌ی حكمت باطنی و حكمت اكتسابی بطور كامل گسترش می‌یابد و این دو با تكمیل یكدیگر با هم منجر به حصول معرفت قدسی می‌شوند.» (سید حسین نصر، معرفت و امر قدسی، ص ۱۳)
با توجه به آثار و آراء سهروردی و شرح شارحان وی، طرح كلی حكمت مبتنی بر نوراندیشی ایرانیان باستان ساختاری ویژه دارد. اولاً اندیشه‌ی ایرانی همواره در لوای رمزها است و استفاده از تمثیل‌های رمزی عرضه می‌شود. به همین خاطر است كه ایرانیان همواره دارای ادبیاتی ریشه‌دار و چارچوب‌مند و در شعر و نثر پیشرو بوده‌اند. بر اساس تكیه بر همین منابع آمیخته با رمزاندیشی است كه زبان و كلام سهروردی را چنان رمزآمیز می‌كند. از سوی دیگر چشم‌انداز مبتنی بر دو قطب نور و ظلمت كه اساس همه چیز در جهان‌بینی ایران باستان به شمار می‌رود از بنیادی‌ترین خصایص آن است. تقسیم عالم در دو ساحت مادی و معنوی، و تقسیم عالم وجود بر غیب و شهادت یا مینوی و مادی، و تعبیر وجود و حضور بر نور، نیز از همین چشم‌انداز نشأت می‌گیرد. به گونه‌ای كه عالم مینوی( عالمی است معنوی) را عالم نورانی و عالم مادی را عالمی تاریک در نظر می‌آورد. در این نوع تلقی، نوری كه در عالم تاریک(مادی) رسوخ می‌كند، زندانی و دربند می‌شود. همچون جان و روح كه در حصار تن گرفتار می‌آید. البته این نفوذ در برخی موارد به طور عكس است؛ یعنی تاریكی است كه از مسیری ناصحیح در دل روشنایی رسوخ می‌كند. تمام این تمثیل‌ها كه سهروردی از حكمای فارس می‌آورد، كنایه از روح و جان آدمی است. وی تأكید می‌كند كه ایرانیان باستان روح انسان را «جوهری نورانی» قلمداد می‌كردند.
حال در اینجا است كه ذات حق، كه همان ذات خداوندی است، اراده‌اش را در آزادی این اسیر قرار می‌دهد و با قرار دادن سلسله فرشتگان كه در حكم راهبران فانوس به دست‌اند، مسیر پر فراز و نشیب و خطرناک، به سوی سرچشمه‌ی نور هدایت می‌كند. در عالمی كه تصویر می‌گردد و عالم وجود است، نور و نورانیت حاكم است. عالم فرشتگان كه نور خود را از منبع نور حقیقت می‌گیرند، مسلط و حاكم بر عالم ظلمت است و آن را تدبیر می‌كند. سهروردی، با اشاره بر ایرانیان باستان، فرشتگان را ربّ‌النوع می‌خواند. «او(سهروردی) كتاب مطارحات را همچون گام نخست در جهت فهم كتاب اصلی خود [حكمه الشراق] معرفی كرده‌است و در یكی از بندهای آخر آن به گونه‌یی ماهرانه در نهایت اختصار تاریخ خمیره حكمت جاودانه را از طریق یك سلسله دووجهی آرمانی حكما – كه آنان را نگهبانان كلمه در شرق و غرب دانسته‌اند – شرح داده است. نه‌تنها نمی‌توان هیچ گونه تضاد و تقابلی میان این شرق و غرب یعنی حكمای مشرق‌زمین و یونانیان پیدا كرد، كه این دو گروه دو شاخه از یک خانواده یا سلسله را تشكیل می‌دهند كه در وجود حكمای یونانی و حكمای ایرانی تداوم یافته‌اند و جاودانه شده‌اند.» (هانری كربن، حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ۱۳۸۲، ص۵۸)
فلسفه‌ی سهروردی به حق، فلسفه‌ی «وجود» و یا «حضور» است. بر همین مبناست كه یكی از سهروردی‌شناسان بزرگ اخیر، پروفسور هانری كربن، به این مهم پی برده و مطالعه در چگونگی این پیوند را از «حضور» آغاز می‌كند: « با آغاز از همین حضور و با همین حضور است كه باید به سوی گذشته‌یی برویم كه همین حضور آن را تبیین می‌كند، از هیچ چیز دیگر نباید به‌سوی آن حركت كنیم، چه كه در آن صورت هرگز به آن نخواهیم رسید.»(هانری كربن، حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ۱۳۸۲،۴۰) [البته شاید بتوان این مفهوم بنیادین در اندیشهٔ ایرانی را كه رگه‌های آن در روزگاران بس كهن یافت می‌شود را با مفهوم «presentation» غربی با تمام تاریخش بررسی و مقایسه كرد.] وی حضور چشمه‌های ایرانی در اندیشهٔ سهروردی را به نور تعبیر می‌كند. این درحالی است كه میان ماهیت اندیشهٔ زرتشتی و مزدایی و چگونگی تأثیرگذاری این هردو، تمایز قائل است.
كلیدی‌ترین مفهوم در بررسی زیبایی‌شناسانه‌ی مسأله‌ی نور در اندیشه‌ی سهروردی، مفهوم «اشراق» است. اشراق همان فلسفه‌ی نور می‌باشد. اینكه ساختار اندیشه‌ای كه سهروردی طرح‌ریزی می‌كند و دیگران ادامه‌اش می‌دهند، بدین معنا است كه سهروردی خود و دیدگاهش را مبتنی و مسلح بر نوراندیشی می‌كند. با این تفسیر نباید تعجب كرد كه چرا و براساس چه استدلالی وی نظریه مثل افلاطونی را مبتنی بر فرشته‌شناسی ایران باستان تفسیر می‌كند. از سوی دیگر، نگرش سلسله مراتبی موجودات از بالا به پایین[البته در مفهوم معنوی] و قائل شدن بر سرچشمه‌ی نور در بالاترین مقام، و پرتوافكنی قدسی در عالم وجود، كه درقالبِ تفسیری سهروردی مشاهده می‌شود همه و همه رنگ و بوی ایران زرتشتی و مزدایی دارد. سهروردی در تفسیرها و ارجاعات خود، غالباً آنجا كه اشاره بر اصل ایران باستانی می‌كند از عبارت “خسروانی” استفاده می‌نماید. حال این پرسش در برابر می‌آید كه منشأ به‌كارگیری آن كجا است؟ وی در شرح اندیشه‌ی ابن‌سینایی، آنجا كه به “سرمنشأ شرقی” اشاره دارد، هدف از(ابن سینا) را همان حكمای ایران باستان یا خسروانیان تعبیر می‌كند. شایان ذكر است كه گاه از اصطلاح «پهلویون» نیز استفاده كرده‌است.
تردیدی نیست كه در اندیشه‌ی شیخ، همواره مفهومی از «خورنه» اوستایی متجلی بوده‌است. او در كتابی كه «كلمه التصوف» عنوان می‌شود در باب حكمت ایران باستان و ارتباط آن با حكمت خود چنین می‌گوید: «در میان ایرانیان باستان جماعتی از آدمیان بودند كه به‌سوی حق رهنمایی می‌كردند و به وسیله‌ی او در راه راست هدایت می‌شدند. حكمای برجسته‌یی بودند كه نمی‌توان آنان را با كسانی كه مجوس (مغ) [بزرگان زرتشتی] همسان دانست. حكمت والا، حكمت درخشان آنان، حكمتی كه تجربه‌ی عرفانی افلاطون و اسلافش نیز گواه آن هستند بوده است كه ما در كتاب خود با عنوان حكمت‌الاشراق دوباره زنده كرده‌ایم، و من برای چنین طرحی هیچ پیشرو و پیشگامی نداشتم». (هانری كربن، حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ۱۳۸۲، ص۶۰) اینكه سهروردی میان بزرگان مغ(روحانیون زرتشتی [دین ایرانان پیش از اسلام] و آن دسته از حكمایی كه سرمنشأ حكمت اشراقی وی گشته‌اند تمایز قائل می‌شود، جای بحث است. در دوران ساسانیان در ایران، یكسری مغ‌هایی وارد دربار شدند(و در واقع پناهنده شدند). سهروردی میان آنها و مغ‌های اصیل ایرانی تفاوت قائل است. در زبان عربی، مغ‌ها را مجوس می‌خوانند و اعتقادات‌شان منافی برخی اصول خوانده می‌شود. حال سهروردی میان آنها و عالمان اصیل ایرانی تمایز قائل می‌شود.
در باب نور و ظلمت، سهروردی وضع حكمای ایران باستان را از اهل مجوس جدا می‌كند و بر همین اساس سهرودی به حكمای اشراقی اشاره می‌كند. یک جریان مهم از این رودخانه‌ی حكمت، حكمای ایران باستان هستند از جمله شیث. عبدالرزاق كاشانی(عارف قرن هشتم هجری) در شرح فصوص‌الحكم ابن عربی از شیث فرزند حضرت آدم سخن می‌گوید و او را پیامبر اشراقیان می‌نامد. منبع این حكمت نیز با نبوت درآمیخته است. این درحالی است كه هدف خود از حكمت را همان چیزی تعریف می‌كند كه در قرآن آمده است. « خود اندیشه وجود حكیم كامل كه از این مبانی به دست خواهد آمد در قلب جمع‌بندی فلسفی سهروردی موجب شكوفایی محركی خواهد شد كه به نگرش عرفانی و حامی جویی ایران زرتشتی می‌انجامد: خَوَرنه، حضور درخشان، سرچشمه فرّه شهریاری و قدسی»(هانری كربن، حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ۱۳۸۲، ص۴۳) از نظر وی مشائیون(ارسطو، ابن سینا، فارابی و…) را نمی‌توان حكیم نامید؛ « زیرا این طایفه حكمت را از كرّت جدل و بحث و گفت‌وگو و قیل و قال زیاد از واجب ضایع ساخته، گمراه صورت و معنا شده‌اند.»(محمد شریف نظام‌الدین احمدبن الهروی؛ انواریه؛ ۱۳۵۸؛ ص ۸) همچنین او در اشارات خود از حكماء متأخر یا متأخرین و حكماء متقدم یا متقدمین سخن می‌راند. منظور از متأخرین حكماء بعد از افلاطون و متقدمین حكماء پیش از افلاطون است. زیرا رئیس حكماء را افلاطون می‌داند.
شیخ معتقد به رمزی كردن حكمت است. به باور او، حكمت باید رمزی باشد؛ زیرا با این كار جماعتی كه اهل فن و آگاه به رموز نیستند گمراه نگردند، به همین‌خاطر است كه نوامیس هستی و كلام باری‌تعالی به رمز است. عوام از صورت آن معانی‌ای را ادراک می‌كنند و خواص حقیقت معنا را شهود می‌نمایند. در این رهیافت، سهروردی حكمای فُرس را نیز معتقد به چنین شیوه و قائل بر رمزپردازی می‌داند. این حكما در دایره‌ی «اهل مشرق نور» قرار می‌گیرند؛ از جمله كیومرث، تهمورث، فریدون، كیخسرو، زرتشت، بزرگمهر و…(كه همگی از بزرگان و فرمانروایان ایران باستان هستند). این درحالی است كه تقسیم كلی این حكیمان در عالم وجود به «نور و ظلمت» را با تقسیم فلسفی كائنات به «واجب‌الوجود و ممكن‌الوجود» مقایسه می‌كند.
البته، دیدگاه مبتنی بر اشراق در میان اقوام و تمدن‌های شرقی همواره موجود بوده‌است. برای مثال در هند و در لابه‌لای تعالیم بودایی چنین ردِ پایی مشاهده می‌شود. -« تجربه عالی بودا كسب اشراقی بود كه متضمن معرفت باشد مطلع آیین بودا این عبارت است “بودی سَت وایانه” كه به‌معنای دانستن اینكه همه چیز تهی است، می‌باشد.»(سید حسین نصر، معرفت و امر قدسی، ص ۱۱) همچنین در میان اقوام چینی نیز اندیشه‌های اشراقی وجود دارد. معرفت و شناخت در آیین‌های چینی و به ویژه آیین تائو نقشی كلیدی دارد. تا جایی كه انسان كامل و فاضل كه به خودِ خویش بازگشت كرده و بر اساس طبیعت و حقیقت خود زندگی می‌كند، چنین تصویر شده است: «انسان صاحب فضایل… می‌تواند جایی كه تاریكی مطلق است، ببیند؛ او می‌تواند جایی كه همه چیز ساكت است بشنود؛ او به‌تنهایی می‌تواند در ظلمت، نور را ببیند؛ و در سكوت یک تنه می‌تواند هارمونی را كشف كند.»(سید حسین نصر، همان، ص ۱۲)
همچنین در ممالیک اروپایی هم به سبب چنین نگرش‌های عرفانی رهیافت‌هایی با هویتی متمایز از آنچه در شاكله خاص خود غربیان وجود دارد، دیده می‌شود. یعنی نگرشی مبتنی بر نوعی اشراق. تاریكی و ظلمت ازلی به خاطر فقدان نور نیست بلكه به خاطر كثرت درخشش است، همانند غار تاریک و مقدس داستان های قرون وسطی كه چشمه حیات از آن می‌جوشد. «انسان الهی بر ملكوت حكم می‌راند، جایی كه صورت وی دیگر قابل تشخیص نیست. این را ذوب شدن در نور می‌گویند. او تقدیر خود را به اتمام می‌رساند. او بر طبق طبیعتش رفتار می‌كند. او در یک قالب هم با خداست و هم با خویش. نزد او دیگر هیچ چیز به وجود نمی‌آید و همه چیز به حالت اصلی‌اش باز می‌گردد. این را پوشش در ظلمت نامیده‌اند.» (سید حسین نصر، همان، ص ۱۲)
در باب معنای اشراق در فلسفه‌ی سهروردی و عرفان اسلامی
آنچه در اندیشه‌ی سهروردی در باب مسأله‌ی نور و نوراندیشی وجود دارد، هم مطابق متن صریح دین و قرآن است و هم با اندیشه‌های ایران باستان و دیگر تمدن‌های کهن. از این رو اندیشه و زبان وی کاملاً رنگ و بوی عرفانی دارد. در اینجا پرسشی پیش می‌آید كه چرا سهروردی از نام حكمت مشرقیه استفاده می‌كند؟ غایت او از مشرق چیست؟ منشأ به كارگیری این عنوان چیست؟ لازم به ذكر است كه در آثار حكیم والا مقام، ابن سینا نیز این عنوان به كار رفته‌است. البته تفاوتی هست میان شرق در كلام سینایی با سهروردی. به زعم سهروردی، ابن سینا علی‌رغم غایتش، به دلیل آنكه منبع اصیل خسروانیان یا همان حكمای ایران باستان را در دسترس نداشته‌است، نتوانسته به هدف دست یابد. سهروردی، بنیان‌گذاران به حق حكمت شرقی را حكمای ایران باستان تلقی كرده است. این در حالی است که ریشه‌ی به کارگیری واژه‌ی اشراق در بین مصریان نیز وجود دارد. «شخصیت عجیبی به نام ابن وحشیه وجود دارد كه [در قرن سوم و چهارم می‌زیسته است] مؤلف كتاب معروف الفلاحه النبطیه است، و می‌توان او را نوعی داستان‌پرداز طبقات كاهنان مصری اشراقیون یا فرزندان خواهر هرمس [ادریس؟] دانست. همان كه در یونانی با نام “هرمس كبیر” شناخته است. گفته شده است كه حكایات و تمثیلات آنان به ما رسیده‌اند. خود سهروردی هم در هر فرصتی كه یافته است به این اصلیت و تبار هرمسی اشاره كرده است.»(هانری كربن، حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ۱۳۸۲، ص۴۳).
در واكاوی مفهوم اشراق در تفسیر قطب‌الدین شیرازی، برداشت‌های گوناگونی مشاهده می‌شود. یكی در باب مفهوم اشراق و ارتباط آن با مفهوم حكمت. در اینجا حكمت غیر از فلسفه و یا الهیات در نظر گرفته شده؛ حكمت در مفهوم فرزانگی و خردمندی است. بر همین مبنا، اشراق به مثابه سرمنشأ حكمت می‌باشد. از آنجا كه موضوع اساسی دانش و خِرَد «وجود» است، وجود در معنای آشكارگی و ظهور مفهوم بنیادین اشراق می‌تواند باشد. با حضور و ظهور اشراق پرده‌ها و حجاب به كنار می‌روند و حقیقت و جود برملا می‌گردد. هویت شناخت و خردمندی در قالب معنای «شهود» تحقق می‌یابد. جان آدمی در پرتو نور اشراق وجود به حقیقت دست می‌یازد. پیدا است آنگاه كه خورشید از افق شرق سربرآورد، پیش از هر چیز خود او و كنه ذاتش كانون توجه شناخت قرار می‌گیرد، و به تبع آن دیگر چیزها آشكار می‌گردند. براین مبنا، هویت اشراق و جنس نور، معرفت و دانش است.
شیخ ما مسیر نورانیت و معرفت را طی طریق مراحل عرفانی که بسیار هم دشوار نیز هست معرفی می کند. مسیری كه شیخ شهاب‌الدین برای سالكان طریق نورانیت اندیشه خویش متصور می‌گردد، مسیری است باطنی و نه ظاهری و عینی. بنابراین، سالک از نخستین مراحل سلوک خویش وارد منازل و مراتبی می‌گردد. هركدام از این منازل، مرتبه‌ای از نورانیت‌اند. از سوی دیگر مهمترین خصوصیت آن، الهی بودن‌اش می‌باشد. این درحالی است كه این سالک در مقام اجتهاد كسب انوار و حقایق است. ظرفیت هركدام از آنها نیز متفاوت است؛ زیرا كه شأن دریافت انوار، بر اساس ظرفیتی است كه سالک و مجتهد طریقت دارا است. سهروردی در اینجا از واژه‌ی «ذوق» استفاده می‌كند. البته نباید این ذوق را با ذوقی كه در زیبا‌شناسی غربی به كار می‌رود، به‌تمامه یكی گرفت. «مراد از ذوق حالت ادراک حقایق اشیاء است به فكر یا به الهام دفعی كه بدون ترتیب مقدمات ظاهر شود.» (محمد شریف نظام‌الدین احمدبن الهروی؛ انواریه؛ ۱۳۵۸؛ ص ۴)
عالم وجود، همچون عالم مادی دارای دو افق است؛ یكی در اعماق غرب و دیگری افق شرق. این غرب و شرق همچون جهان مادی نیستند. زیرا عالم وجودی كه از آن سخن می‌گوییم، به صورت سلسله مراتب طولی است و نه عرضی. پایین‌ترین مراتب هستی كه در اعماق تاریكی به سر می‌برند، عالم مادی یا جهت غرب است؛ و بالاترین مراتب وجودی كه منشأ آن ذات الهی است، جهان انوار یا جهت شرق است. سهروردی از افق شرق با نام «افق مبین» یاد می‌كند. حال وی برای داوری در خصوص ادوار گوناگون ملاكی را ارائه می‌دهد: «بدترین قرن‌ها قرنی است كه بساط سیر و سلوک به حق كشیده شود(برچیده شود). یعنی مجتهد مرشد را در آن قرن ظاهر نباشد. و بهترین قرن‌ها قرنی است كه مجتهدین در وی و مرشدین در آن ظاهر باشند. و هر چه مجتهد و مرشد كامل‌تر باشد شرافت قرن بیشتر خواهد بود.»(همان) در جای دیگری از «علم انوار» سخن می‌گوید. البته در همین‌جا كه بر علم اشاره دارد، بر علم طبیعی و الهی كه بر آن اطمینان و اتكاء دارد نیز اشاره می‌کند. هدف وی از علم انوار در واقع معرفت مبدع اول است همراه با مراتب عقول و نفوس و همچنین انوار عرضیه كه به انوار اسپهبدیه نام‌گذاری می‌کند.
اما سهروردی تعریفی در باب نور و ظهور آن ارائه می‌كند: « ظهور عبارت است از چیزی است كه ذاتاً روشن باشد و باعث روشن شدن چیزهای دیگر شود.»(محمد شریف نظام‌الدین احمدبن الهروی؛ انواریه؛ ۱۳۵۸؛ ص ۴) بنابراین نور عین ظهور است. زیرا ذات آن روشنایی تعریف می‌شود. این درحالی است كه صفت نورالانوار “كمال” و صفت غیر از او “فقر” می‌باشد. حال در تلقی وصفی دیگر بُعدی مهم عیان می‌گردد؛ یعنی صفت «پرتوافكنی». این خصیصه نیز صفت ذاتی نور است. بر این اساس، نور عقول كه جوهر و مجرد به حساب می‌آیند، در مقایسه با نور نورالانوار ذاتی نبوده و عَرَضی است؛ اما فارق از این مقایسه، نور و پرتوافكنی آن ذاتی او است. اما برای موجودات دیگر مثل سیارگان یا آتش این خصیصه كاملاً عَرَضی و عارض بر آن است.
بر همین مبنا نور عرضیه را هیئت نورانی، و خود اعراض را هیئت ظلمانیه می‌خواند. حال در مكتب اشراق، جسم حائل و برزخ میان نور و ظلمت تعریف می‌شود. بنابراین جسم برخلاف مكتب مشاء كه مركب از اجزاء تجزیه‌ناپذیر تعریف می‌شود، نزد اشراقیون مرز نور و ظلمت است. در اینجا نسبت انوار جوهری به انوار عرضیه نسبت علت و معلولی است؛ به گونه‌ای كه انوار جوهری علت عرضیه می‌باشند. نكته‌ی قابل ملاحضه در اینجا اینكه، اندیشه‌ی اشراقی با باورهای اشاعره(گروهی از اهل تسنن) متفاوت است؛ به طوری كه اشاعره معتقدند كه انوار عرضیه(سیارگان و آتش و …) نورشان را از اجسام آسمانی كه دارای پرتوافشانی دائمی هستند می‌گیرند(مثلاً از خورشید). در حالی كه جنس نور از منظر اشراقیون معنوی و منشأ اصلی آن نورالانوار است كه علت انوار جوهری و آنها نیز علت انوار عرضیه می‌باشند.
در یك كلام ساده تعریف و ترتیب انوار و موجودات در عالم وجود بدین قرار است: اشیاء و انوار كه ممكن‌الوجود در خارج از ذهن موجوداند یا جوهراند و یا عَرَض؛ یعنی یا خود منشأ نوراند و نور ذاتی آن به شمار می‌رود، و یا اینكه خود منشأ نور نیستند و نور عارض بر آن است و از خارج می‌گیرد. حال جوهر اگر حسی باشد، یعنی بتوان از طریق حس بدان اشاره كرد، جسم است وگرنه جوهر مجرّد از جسم است. این جوهر در عین حال به بدن تعلق دارد و مهمترین كاركرد آن تدبیر بدن است. در مكتب اشراق این نور را نور *اسفهبد* می‌نامند. این درحالی است كه اگر این نور جوهری هیچ ارتباطی با جسم از قبیل تصرف و تدبیر نداشته باشد بدان نور *قاهر* گویند. در این میان هر نوری كه وجود دارد از نورالانوار است.
نكته‌ی مهم در مورد مكتب اشراق در مقایسه با مشائیون در اینجا است كه اشراقیون بر خلاف آنها به هیولا یا ماده محض كه قوه و استعداد محض است اعتقادی ندارند. این در حالی است كه شیخ مواردی چون اشكال، رنگ‌ها، بوها و مزه‌ها را اعراض ظلمانیه به حساب می‌آورد. زیرا اینها باعث تفكیک و متمایز شدن اجسام از یكدیگر می‌شوند و جزو ذاتیات شیئ نیستند. بنابراین وجود شیئ متكی بر نور و وجه امتیاز و تمایز آن از دیگران به واسطه‌ی اعراض ظلمانیه است. در این میان منبع نور كه خود مجرد از ماده است و انوار واسطه نیز چنین‌اند. در این تفسیر اختلافی میان اشاعره و اشراقیون وجود ندارد. شیخ اشراق در جوهری یا عرضی بودن نور ملاک و معیار دیگری را ارائه می‌كند. این معیار عبارت است از اینكه اگر نور مورد نظر ذات خود را ادراک كند و علم به آن داشته باشد نور مجرد است، وگرنه غیر مجرد خواهد بود. در این میان نفس انسانی و حیوانی نیز مجرد خواهد بود. در ساختار اندیشه‌ی سهروردی نوعی تقسیم‌بندی موجودات براساس نور و ظلمت وجود دارد. در این میان تمامی موجودات در چهار گروه قرار می‌گیرند. ملاک و معیار این تقسیم نیز یک بار ذاتی یا عرضی بودن نور برای موجود است، یک بار دیگر نیز علم و آگاهی است. حال اگر نور ذاتی موجود و خود نیز منبع نور باشد، آن را نورالانوار می‌نامد. قسم دوم نوری است كه نور ذاتی او است اما منبع اصلی نیست؛ بلكه نور خود را از نورالانوار می‌گیرد و در عین حال هیچ‌گونه ارتبالی با ماده ندارد؛ آن را نور جوهر می‌خواند كه شامل عقول و نفوس هستند. مرتبه‌ی سوم موجوداتی هستند كه مجرد از ماده اند ولی با آن ارتباط دارند و در او تصرف و تدبُّر می‌كنند، این انوار همان نفوس انسانی و حیوانی‌اند. و در نهایت مرتبه چهارم موجوداتی هستند كه عین ماده می‌باشند كه همان جسم می‌باشند. اینها عین تاریكی و ظلمت‌اند و به آنها لقب «غاسق» می‌نهد. حال همین تقسیم‌بندی را می‌توان با معیار «علم و آگاهی» نیز متصور شد. البته شایان ذکر است که ماهیت نور از دیدگاه شیخ تناسب زیادی با آگاهی و شعور دارد.
در باب دوری و نزدیكی به منبع نور
در اندیشه‌ی سهروردی ملاک و معیار دوری و نزدیكی به منبع نور، خود روشنایی و نور است. یعنی نزدیک‌ترین موجود خود نورالانوار است؛ به سبب آنكه او نورانی‌ترین موجودات است. برعكس، دورترین موجودات تاریک‌ترین آنها است. در آنجا، شیخ آیه‌ای از قرآن كریم را به عنوان شاهد می‌آورد: «و ما نزدیک‌تر از رگ گردن هستیم به شما»(قرآن، سوره ۵۰، آیه ۱۶) بر این اساس او قادرترین است در تأثیرگذاری بر هر چیز. پس « تأثیر و ظهور هریک از عقول به قدر بُعد او است از عالم عناصر، پس تأثیر و ظهور عقل اوّل بیشتر از تأثیر و ظهور عقل دوم و…»(محمد شریف نظام‌الدین احمدبن الهروی؛ انواریه؛ ۱۳۵۸؛ ص ۳۱) در میان عقول و نفوس آنكه نورانیت او بیشتر است قرب او به حضرت نورالانوار بیشتر است. این در حالی است كه سهروردی به كثرت و تعدد بی‌شمار انوار اعتقاد دارد؛ برخلاف فرقه‌ی اسماعیلیه كه تعداد انوار را مشخص و محدود می‌دانند. یكی از ابعاد رمزآمیز اندیشه‌ی سهروردی در اینجا این است هر چند او به برخی از انوار و عقول مجرده همچون نورالاقرب با عنوان بهمن اشاره می‌كند كه در واقع نخستین نور صادر شده از نور الانوار است، اما در مورد سلسله‌ی بی‌شمار آنها چندان وارد نمی‌شود. شاید به خاطر آنكه از اسماعیلیه دوری كند و در شمار آنها قرا نگیرد.
حال پرسش اینجا است كه علت این تعدد چیست و كثرت انوار از چه چیز نشأت می‌گیرد؟ هِرَوی، شارح سهروردی، پاسخ این مسأله را چنین می‌دهد: «مراد از كثرت نورانیت علم به معلومات و تجرد از جسمانیات مراتب مراتبات بسیار است.»(همان) زبان سهروردی، زبان رمز و تمثیل است. برای فهم جایگاه نورالانوار و دیگر انوار در عالم مشرق، تمثیلی از خورشید در عالم مادی آورده می‌شود. در اینجا، نورالانوار به خورشید تمثیل می‌شود. همان گونه كه در كهكشان ما خورشید نورش را از خود دارد و موجب روشنایی كل كهكشان می‌گردد، نورالانوار نیز باعث نورانیت و وجود در همه‌ی عالم هستی است. حال همان گونه كه درجه نزدیكی به خورشید باعث گرم‌تر بودن و نورانی‌تر شدن موجودات و سیارات است در عالم شرق نیز وضع بدین منوال است. به طوری كه در عالم عقول و نفوس مجرده هر كه به نورالانوار نزدیک‌تر باشد نور او قوی‌تر خواهد بود و برعكس، هر كه از او دورتر باشد تاریک‌تر است. به همین علت است كه عالم ماده كه دورترین است، عمق عالم تاریكی به شمار می‌رود. در این تمثیل نورالانوار خورشید عالم عقول تلقی شده است. اما تفاوتی بنیادین میان قرب و بُعد(دوری و نزدیكی) در عالم عقل و عالم محسوس وجود دارد. این وضعیت در عالم حس به صورت مكانی است در حالی كه در عالم عقل معنوی و عقلی است. مسأله‌ی دیگر در مورد اندیشه‌ی نور محور مكتب اشراق، نسبت میان عالم عقل و عالم حس و وضعیت هركدام است. به زعم صاحبان این تفكر، موجودات عالم انوار بسیار بیشتر از موجودات در عالم محسوس‌اند. و بنابراین نسبت‌ها نیز در عالم عقل بسیار متعددتر و متكثرتر از عالم محسوس خواهد بود. در همین جا است كه برای اثبات این مطلب، سهروردی قاعده‌ای را به اثبات می‌رساند كه به «قاعده امكان اشرف» معروف است. یكی از اساسی‌ترین اصول و قواعد اشراقیون، همین قاعده است. این قاعده از قاعده‌ی عقلی و منطقی «الواحد» منتج می‌شود؛ قاعده‌ای كه مضمون آن این است كه «از واحد(یک) به جز واحد صادر نمی‌شود». شرح بر این منوال است كه وجود موجود یا نوری كه درجه‌ی وجودی و نورانیت او كمتر و پایین‌تر است، امكان ندارد كه بالاتر از موجود و نوری باشد كه از او قوی‌تر و بالاتر است. یعنی برای مثال عقل دوم كه از لحاظ وجودی و مراتب نورانیت پایین‌تر و ضعیف‌تر از نور اول است، امكان ندارد كه بالاتر از او قرار گیرد. همین طور است در مورد نور سوم و چهارم و…
حال بر اساس این قاعده و قاعده «الواحد» نوری كه از نورالانوار صادر می‌شود نیز واحد است. سهروردی این نور را ممكن اشرف می‌خواند و نام «بهمن» بر او می‌نهد و سپس اثبات می‌كند كه این نور باید عقل باشد و نه نفس. زیرا عقل از جهت تعلق به ماده دورتر است تا نفس. نفس به ماده تعلق و التفات بیشتری دارد و بر همین مبنا نفس نیازمند كامل‌تر شدن دارد و به لحاظ وجودی به زعم شیخ، عاشق ظلمت و تاریكی(یعنی بدن‌ها) است. و از همین جهت نیازمند كامل‌تر شدن است. به همین علت است كه عجایب و رموز در عالم ماده و جسم بر عقل انسانی پوشیده است. مسأله‌ی دیگری كه در این ارتباط سهروردی بدان می‌پردازد، عبارت است از تقدم نسبت‌هایی كه در عالم نور وجود دارد بر نسبت‌های عالم محسوس. به همین علت و با توجه به اینكه عالم نور علت عالم تاریكی و ظلمت است، نسبت نوری پیش از نسبت ظلمانیه قرار می‌گیرد. و این بر اساس قاعده امكان اشرف است.
و اما در باب اینكه تعدد عقول بسیار است و نمی‌تواند منحصر و محدود باشد. باز هم با توجه به قاعده امكان اشرف، چون عالم‌های میانجی و واسطه میان عالم نورانی یا عقل و عالم تاریكی یا مادی بسیار است و نامحدود، پس اثر آنها كه همان عقول باشند نیز باید نامحدودتر از آنها باشد. بنابراین، عالم‌های واسط سایه عالم عقول و نوراند. بر همین مبنا، تمام كائنات سایه نورالانواراند. و این مصداق كلام شریفه «وحده لا شریک له»(نیست شریكی برای او) و یا «لا الله الّا الله» می‌باشد. در خصوص تعدد و كثرت بی شمار عقول و انوار مجرد در عالم مشرق، شیخ براهین زیادی آورده است. در این میان هم بر كلام حكمای ایران باستان و حتی یونان و بابل استناد می‌كند و هم بر عرفا و هم بر انبیاء دین به ویژه نبی اكرم اسلام. حتی بر حكمای هند كه آنها نیز قائل بر كثرت عقول‌اند.
از جمله حكمای یونان كه سهروردی التفات ویژه‌ای بر او دارد افلاطون است. وی نام «امام الحكمه» را بر افلاطون لقب می‌گذارد. در خصوص بحث پیشرو، شیخ بر نظریه‌ی «یادآوری» افلاطون اشاره می‌كند. نظریه‌ای كه از دیدگاه افلاطون تأكید دارد بر این مسأله كه نفس انسان چون متعلق به عالم بالا یا انوار است، حقایق را در آنجا مشاهده كرده و با دیدن آنها در این عالم تنها آنها را یادآوری می‌كند. بر این اساس، در اندیشه‌ی اشراق نیز انسان حكیم كسی است كه از قید ماده و تن رها است و قادر است تا به عالم انوار صعود كند و حقایق هستی را رؤیت كند. وی در راه كسب معرفت و دانش، مسیر انبیاء را بهتر از طریق اهل ریاضت و زهد می‌داند. زیرا منبع گروه نخست مشاهده و كشف و وحی و الهام است؛ درحالی كه منشأ گروه دوم حدس و تجربه است. در این مسیر ریاضت بدنی و فكری برای مكاشفه لازم است اما كافی نیست. در این راه چون نور رؤیت و كشف از نورالانوار فیضان می‌كند، این فیض به اندازه‌ی استعداد هر كس رخ می‌دهد. همین استعداد نیز مطابق علم خداوندی و منقوش در لوح الهی است و از مبدأ او فیضان می‌كند. در اینجا شارح شیخ، احمدبن هروی، به تعبیر حكیم فاضل، زارتشت آذربایجانی اشاره می‌كند كه عالِم را به عالِم مینوی كه عالِم نورانی است و علم موجودات عالَم نور دارد و عالِم گیتی یا هستی كه عالِم به جهان ظلمات و جسمانی است تقسیم می‌كند. به زعم سهروردی همه حكمای فارس(ایران زمین) بر كثرت نامحدود عقول مجرده قائل‌اند و اینكه عالم محسوس سایه عالم نور و عقل است. آنها قائل بر رب‌النوع‌ها برای هركدام از موجودات عالم بودند كه خود از جنس نور و عقل‌اند. ایرانیان برای هركدام از ماه‌ها و روزهای هر ماه اسمی داشتند و هر اسمی اشاره بر رب‌النوع آن داشت و با طبیعت ماه و روز سازگاری دارد. حال اگر اسم روز و ماه با هم یكی بود و هم‌خوانی داشت آن روز را عید می‌گفتند و جشن می‌گرفتند. در عالم محسوس و این جهان، انوار عرضیه و سیارگان اصل و مبدأ اند. بر این اساس، در میان سیارگان خورشید اشرف است و نور از خود دارد و سایر سیارگان را روشن می‌كند و آنها از آن نور می‌گیرند. به همین علت خورشید و نور خورشید برای ایرانیان دارای نفس بوده و قبله آنها شرق یعنی محل طلوع خورشید(اشرف انوار گیتی) بوده است. البته بعد از بعثت رسول اسلام، قبله به خانه‌ی کعبه تغییر یافت. اما مراد از رب النّوع در میان ایرانیان، به زعم سهروردی، صورت اشیاء نیست؛ یعنی این نیست که رب النوع صورت شیئ و در ضمن او باشد، بلکه همچون ربی است در عالم عقل و انوار که آن شیئ او را عبادت می‌کند و هر لحظه به او عشق می‌ورزد و او را عبادت می‌کند، در این میان انسان که اشرف مخلوقات است رب او نیز اشرف هستی است یعنی نورالانوار. پس ارباب انواع چون مجرد اند، بسیط اند نه مرکب؛ بر این مبنا، انوار بسیط مجردند.(حال تمام این معارف که در حکمت ایرانی است وارد عرفان ایرانی – اسلامی شده است.) این نور را(نور قاهر) می‌نامد یعنی ذات نورانی که در عالم از افراد آن نوع اگر شخصی موجود شود سایه آن امر نورانی است.(محمد شریف نظام‌الدین احمدبن الهروی؛ انواریه؛ ۱۳۵۸؛ص ۴)
از خصوصیات دیگر رب النوع، اینکه کلی است یعنی از همه جهات بر افراد و اشخاص خود شمول دارد. در مناسبت میان نفس و بدن وقتی نفس از بند بدن رها می‌شود به رب النوع خود ملحق می‌شود و در این صورت مشاهده‌ی عالم ملکوت میسر می‌شود. بدن و عالم ماده و افلاک حسی به طور عام در مقام حجاب‌های ظلمانی هستند. سهروردی در عالم انوار قائل به دو نوع یا طبقه انوار است اولین طبقه انوار طولی هستند و دومین طبقه انوار عرضیه که در هر طبقه انوار نسبت به هم مراتب بالا و پایین دارند. اما اختلاف در میان انوار به «کمال» و «نقص» است. نکته‌ی قابل ملاحضه‌ای که شیخ در خصوص پنهان بودن نورالانوار اشاره کرده است اینکه قابلیت رؤیت عینی برای همه را ندارد. از این ویژگی به عنوان «خفاء» یاد می کند. اما مخفی بودن نورالانوار نه به دلیل این است که در پس پرده‌ها و دور از دسترس است بلکه از شدت ظهور و نورانیت است، به همین دلیل ما قادر به رؤیت او نیستیم. مثالی که می توان در این مورد آورد تمثیل خفاش و خورشید است. خفاش چون ظرفیت نور را ندارد، قادر به حضور در معرض خورشید و نور را ندارد در حالی که خورشید نه تنها عیان است بلکه باعث عیان شدن همه چیز هست. او عین نور است. علم او و قدرت او نیز عین نورانیت او است. صفات جلالی او نیز مثلاً قهاریت نیز دقیقاً خاصیت نور است. مسأله‌ی بعدی در خصوص متناهی بودن و نامتناهی بودن نورالانوار و انوار دیگر است. صفت نامتناهی بودن به زعم سهروردی در مورد نورالانوار یعنی صلاحیت صدور آثار غیرمتناهی و هدف از متناهی بودن انوار دیگر در مقایسه با نورالانوار است؛ یعنی ورای او نور دیگری هست. پس متناهی و محدود بودن از جهت منشا آثار است. این متناهی بودن هر چه به عالم جسم و ظلمت نزدیک می‌شویم بیشتر می‌شود زیرا ماده و عالم تاریک عینی محدودیت می‌باشد.(حکمة الاشراق ،ترجمه هانری کربن، ص ۱۶۵)
در بین انوار، نفوسی که آمیخته با بدن هستند از همه آثارشان محدودتر است. بر این اساس است که عقول با عالم ماده در هم آمیخته نشده اند، زیرا با ظلمت مناسبی ندارد در حالی که نفس نورانیت‌اش کم و مناسبتش با ماده و تاریکی بیشتراست. اما در اندیشه‌ی اشراق، نورالانوار و انوار قاهره، منشأ حرکت افلاک و به همین ترتیب حرکت در کل عالم ماده است. اما خود آنها نمی‌توانند متحرک باشند؛ پس چگونه می‌توانند منشأ حرکت باشند. پاسخ این است که به زعم سهروردی محرک بدون آنها از طریق ایجاد شوق و عشق است. این از ذات نور و مجردات است. به همین علت هم حرکت افلاک دایره وار است. در این میان تنها نوری که متعلق به عالم شرق و نورانیت است لیکن در عالم تاریکی قرار دارد، نفس ناطقه‌ی انسانی است. نفس در این عالم در بند تن انسانی غریب و گرفتار و اسیر است. این در حالی است که انوار مقرب، از مشاهده‌ی نورالانوار بالاترین لذات را می‌برند و به او عشق می‌ورزند و از این جهت منبع فیضان بر عوالم پایین‌تر می‌گردند و هر یک را به وجود می‌آورند و آن را تدبیر می‌کنند. اما علت آنکه در افلاک حرکات مختلف وجود دارد از آن رو است که معشوق‌های افلاک گوناگون‌اند. همان گونه که در میان انوار مجرد شدت و ضعف وجود دارد و بعضی علت دیگر اند تا به پایین‌ترین درجه در افلاک نیز وضع به همین منوال است و اختلافات وجود دارد این شدت و ضعف باعث این می‌شود که در انوار طولیه طبقات و درجات وجود داشته باشد. به همین منوال در انوار عرضیه نیز طبقات وجود دارد. در این سیر طبقات سهروردی یک طبقه از انوار در را «انوار مدبره» می‌خواند که کار آنها تدبیر عالم حس است. بر این اساس انوار مدبره به سبب تعلق به جسم و ماده خود حجاب و حائل نور اند از یک بعد، هر چند که خود از جنس نوراند. اما انوار طولیه که همان انوار قاهره به تعبیر شیخ اند، چون به ماده هیچ تعلقی ندارند حجاب نیز نیستند. پس حجاب بودن در اندیشه‌ی عرفانی سهروردی که از حکمت ایرانی سیراب می‌شود، خود به ماده و عالم تاریکی مربوط است.
اما علت همه حرکات در عالم نور است. حرکاتی چون باران، زلزله، جزر و مد و غیره که حرکات طبیعی‌اند و حرکات ارادی. پس در این عالم انوار گوناگون دخالت و نفوذ دارند که از طریق انوار عرضی رخ می‌دهد. از جمله این انوار عرضی، نور سیارگان است که سهروردی در حکمت الاشراق از آن به «نور کوکب» تعبیر می‌کند؛ و این نور عرضی است که بر سیاره فیضان می‌کند. همچنین به «اشعه» اشاره می‌کند که آن نوری است که به جسم می‌تابد و در عالم جسم نفوذ می‌کنند. البته پس از آنکه از سیاره گذشت. اما در کل این موارد و با وجود تمام این تکثرات در ظهور نور از بالاترین درجه، تا پایین‌ترین آن یعنی از نورالانوار تا اشعه یک حقیقت است، حقیقت نور در همه موارد یکی است و تنها در شدت و ضعف متفاوت‌اند. در نگره‌ی اشراقی در همه جا و همه‌ی اشیاء و ممکنات، این نور است که تأثیر و نفوذ می‌کند و همه‌ی تغییرات از طریق نور است، و چون منبع همه انوار نورالانور است، پس مؤثر حقیقی نورالانوار می‌باشد. و این مصداق آیه‌ی «هوالأول و الآخر و الظاهرو الباطن» و «کل شیئ هالک إلا وجهه و له الملک و له الحمد فی الأول والآخر» است.
بدین ترتیب نورالانوار علت همه‌ی عوالم است و او برای هر عالمی خلیفه‌ای تعیین کرده است(حکمت اشراق ص ۱۹۶). خلیفه عالم عقل، عقل اول است، نفوس افلاک، خلفای عالم افلاک و انسان خلیفه عالم ماده و جسم.(إنی جاعلٌ فی الأرض خلیفةً)(قرآن مجید سوره ۲ آیه ۲۸) بر این اساس آتش در عالم جسم الهی و خلیفه انوار است. سهروردی بر این مبنا به حکمای فارس اشاره می کنند و جایگاه آتش و مقدس بودن آن در نزد آنها و به همین جهت است تقدس خورشید و شرق که قبله آنها بود. اما با بعثت نبی اسلام و نور نسل بشر و تمام انوار طول و عرض و ملائکه(به جز نورالانوار) قبله را به کعبه تغییر داد. به زعم سهروردی در هر دوره‌ای قبله تغییر می‌یابد. و کعبه در نزد مسلمانان منبع فیض است. و مسلم آنگاه که رو به سوی کعبه می‌چرخاند از آن جنبه است که نوری که از آنجا بر دل و بتابد. اما نور اسپهبدیه، که نور مطلق و حقیقی است، نمی‌تواند در عالم میانی و نیز در عالم تاریکی و ظلمت نفوذ کند، به سبب ظلمت آن. به همین علت از طریق روح حیوانی و نفس ناطقه انسانی نفوذ می‌کند. روح حیوان لطیف است و حامل حس و حرکت. این روح در تمامی بدن ساری و جاری است، همچون نور چراغ که به تمام خانه می‌تابد. و اما در مورد رؤیت و دیدار اجسام برای چشم به زعم سهروردی این دیدار به طریق علم حضوری رخ می‌دهد و نوعی اشراق است. به طوری که در هنگام مقابله جسم و سلامت دیدگان، و نبودن مشکلات دیگر، اشراق حضوری رخ می‌دهد. این قاعده راجع به هر چیزی است که در برابر دیدگان قرار بگیرد.
برآیند سخن
از مهمترین نتایج این گفتار اینكه اولاً سهروردی در فضای حاكم دوره‌ی حیات خود به شدت گرایش به آراء و میراث گذشتگان ایرانی خود داشته است. پیگیری چگونگی متأثر شدن فرهنگ، اندیشه و عرفان اسلامی از ایران باستان که در آثار و آراء وی موج می‌زند از همین جا نشأت می‌گیرد. ثانیاً عرفان عرفای دوره‌ی اسلامی در ایران همان اندیشه‌ی ایران پیش از اسلام است. البته با این تفاوت که رنگ و بوی اسلامی به خود گرفته و از متن ناب قرآن سیراب می گردد. برای مثال آنجا که می‌گوید همه‌ی هستی از سرچشمه‌ی نورالانوار به وجود می‌آید، این مطلب جزو اندیشه‌ی ایرانیان باستان است، و در عین حال با كلام قرآنی نیز مطابقت دارد «الله نور السموات و الارض». سهروردی نه تنها جمع اندیشه‌ی ایرانی و اسلامی، كه ریشه‌های تفكر و عرفان اشراقی در شرق و غرب جهان در طول تاریخ را در اندیشه‌ی خود معرفی می‌كند. سوم اینکه جنس نوری كه در اندیشه‌ی سهروردی وجود دارد «معرفت و دانش» است. یعنی نور و حقیقت آن در قالب آگاهی و شعور معنا می‌یابد؛ حضور نور هم‌زمان است با شناخت همه چیز. بنابراین نور یعنی شناخت و علم. به همین علت هم باعث شناخت است. شیخ نیز همواره به زبان رمز و اشاره به مطلب اشاره می‌كند. برای مثال در تقسیم‌بندی نور یكی از معیارهای تقسیم‌بندی آگاهی و شناخت است.
این نور و آگاهی دارای مراتب و درجاتی است. طی مسیر این مراتب نیز هم به جد و جهت انسان سالک و هم جذبه‌ی منبع نور بستگی دارد. از سوی دیگر نوع ارتباط انوار گوناگون با هم عشق و عاشقی است. هر نور پایینی نسبت به نور بالایی عشق می ورزد و هر لحظه عاشق او است. همین جنبه، جهت وجودی و هستی شناختی دارد. زیرا التفات نور پایینی به نور بالا و نورالانوار باعث به وجود آمدن نور پایین‌تر می‌گردد؛ و مراتب هستی چنین خلق می‌شود. پس خلقت یعنی پرتوافکنی نوری که از منشأ نورالانوار فیضان می‌کند. از این رو نوری که سهروردی از آن دم می‌زند کاملاً عینی و وجودی است.
منابع و مآخذ
۱. الهروی، محمد شریف نظام الدین احمد (۱۳۵۸)؛ انواریه؛ ترجمه و شرح حکمت الاشراق سهروردی؛ انتشارات امیر کبیر، تهران. // ۲. موحد، صمد (۱۳۸۴)؛ نگاهی به سرچشمه‌های حکمت اشراق و بنیان‌های بنیادی آن؛ انتشارات طهوری. // ۳. کربن، هانری (۱۳۸۲)؛ روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان؛ انتشارات اساطیر. // ۴. سهروردی؛ شهاب‌الدین؛حکمت اشراق؛ ترجمه هانری کربن.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال هفتم، شماره چهار