تمثيل و تشبيه وجود به نور
صوفيّه براى بيان حقيقت وجود حق و ذكر مراتب موجودات وجود را به نور تشبيه و تمثيل كرده چنين گفتهاند: اشياء نورانى را در نورانيّت سه مرتبه است: مرتبه اول آن است كه نورش مستفاد از غير است، چنانكه روى زمين در حين روبرو شدن با آفتاب با شعاع آن روشن مىشود و در اين مرتبه سه چيز است: يكى روى زمين، دوم شعاع كه بر آن تابيده است، سوم رويارويى با آفتاب. بدون شبهه اين اشياء سهگانه با يكديگر متغايرند و زوال شعاع نيز از روى زمين جائز و بلكه واقع است.
مرتبه دوم آن است كه نورش مقتضاى ذات آن است، مانند نور آفتاب، بنابراين فرض كه جرم آن مقتضى و مستلزم نور آن است در اين مرتبه دو چيز است: يكى جرم آفتاب و ديگرى نور آنكه در آن جرم موجود است و اين دو شیئ با يكديگر متغايرند، على هذا جدا شدن نور از جرم آفتاب جائز است و اگرچه واقع نيست.
مرتبه سوم آن است كه به ذات خود روشن و ظاهر باشد نه به نورى كه زايد بر ذات است و مثال آن نور آفتاب است كه به ذات خود روشن و ظاهر است نه به نورى ديگر. در اين مرتبه يک چيز بر ديدههاى مردم ظاهر و نمايان است و ديگر چيزها هم به واسطه آن ظهور مىيابند، البته به آن اندازه و حد كه قابليت ظهور دارند و هيچ مرتبه در نورانيت به پايه اين مرتبه نمىرسد و بالاتر از آن ديگر مرتبهاى نمىباشد.
چون اين مقدمه و مثال در مورد محسوسات متصوّر گشت، بايد دانست درباره وجود هم كه نورى است معنوى اين مراتب معقول است. مرتبه اول آن است كه وجود مستفاد از غير است، مانند وجود ماهيّات ممكن كه در آن سه چيز متحقق است: يكى ذات ماهيّات ممكن، ديگرى وجودى كه مستفاد از غير است، و بالاخره امر سوم آن غير است كه مفيض وجود بر آن ماهيّت است. و شک نيست كه انفكاک وجود از چنين موجود جائز و بلكه واقع است. مرتبه دوم آن است كه ذات مقتضى وجود است به وجهى كه جدا شدن وجود از آن محال است، از اين قبيل است وجود واجب‌الوجود. بنا بر مذهب جمهور متكلمان، در اين مرتبه دو چيز است: يكى ذات واجب و دومى وجودى كه مقتضاى آن ذات است. معلوم است كه انفكاک وجود از چنين موجودى نظر به ذات آن محال است، لكن بنا بر تغاير ذات و وجود تصور انفكاک ممكن است. مرتبه سوم آن است كه موجود باشد به وجودى كه عين ذات است، نه به وجودى كه مغاير ذات است، مثال آن حقيقت وجود است كه بالذات طارد عدم است، زيرا هيچ شبههاى نيست كه حقيقت وجود در غايت دورى از عدم است و هيچ چيز به اندازه وجود از عدم دور نمىباشد، چنانكه نور در غايت بعد از ظلمت است و هيچ امرى از ظلمت تا اين حد بعيد نمىباشد. پس همچنانكه نور به ذات خود نورانى است و محال است كه نور مظلم و تاريک باشد، حقيقت وجود هم به ذاتش موجود است و محال است كه عدم بر او طارى گردد و آن نيست و نابود شود. خلاصه، در اين مرتبه يک چيز است كه به خود موجود است و آن حقيقت وجود است و ساير اشيا نيز به وسيله آن موجودند و به حسب قابليّتشان از آن بهرهمندند، همچنانكه گفته شد نور به خود روشن است و ديگر اشيا هم با آن روشناند، و در اين مرتبه بنا بر اتحاد ذات و وجود، تصور انفكاک محال است و در موجوديّت هيچ مرتبهاى بالاتر از اين مرتبه نمىباشد. بنا بر مذهب صوفيه اين مرتبه از آن واجب‌الوجود است كه وجود مطلق و حقيقت وجود است. چنانكه گذشت آنها گويند وراى طور عقل طورى است و در آن طور به طريق مشاهده و مكاشفه چيزى چند منكشف و مشاهد است كه عقل از ادراک آن عاجز و ناتوان است، و در آن طور محقّق شده است كه حقيقت وجود عين واجب‌الوجود است و آن نه كلّى است و نه جزئى و نه عام است و نه خاص، بلكه از همه قيود مطلق است تا حدى كه از قيد اطلاق نيز معرّ است، بر آن قياس كه اهل نظر درباره كلى طبيعى گفتهاند و آن حقيقت در همه اشيايى كه به وجود موصوفند تجلّى و ظهور كرده است و از آن حضرت بر اشياء موجود پرتوى است، نه آنكه آن وجود عارض اشيا و يا حالّ و حاصل در آنها باشد. اين ذات وحدانى كه حقيقت وجود مطلق است با قيود و تعيّنات اعتبارى در لباس كثرت ظهور كرده است و لذا در وحدت حقيقى او شائبه كثرت راه نمىيابد و انقسام صورت نمىپذيرد، همچنانكه واحد مبدأ اعداد است و در همه مراتب اعداد ظهور مىكند و هيچ نوع انقسام نمىيابد. و همانطور كه در همه كثرت بىنهايت اعداد غير وحدت شیئ نيست، در كثرت جميع موجودات نيز جز آن ذات وحدانى چيزى نمىباشد. اما چون از تجليّات و تنزّلات آن ذات قيود و تعيّنات اعتبارى حاصل آيند و به آن منضم گردند، توهّم تعدّد و كثرت حقيقى پديدار آيد، ولى ارباب بصيرت دريافتهاند كه كثرت اعتبارى بيش نيست و حقيقت همان ذات وحدانى است كه به اصطلاح با غيرت وحدانيّتش وجود اغيار را محال مىنمايد و هر غيرى را كه در وهم آيد پندار و خيال.
اين بود اجمالى از اقوال متفكران اسلامى درباره مفهوم وجود و مصاديق آن كه چنانكه ملاحظه شد، گزارش قول وحدت وجود عرفا بيشتر مورد توجه واقع شد، تا مقدمه و درآمدى باشد براى شرح وحدت وجود ابن عربى، و از آنجا كه وحدت وجود اساس تصوف ابن عربى است و فروع كثيرى از آن متفرع است، لذا شايسته آمد كه اصل وحدت وجود ابن عربى و متفرعاتش جداگانه مورد بحث و گفتگو قرار گيرد.
تأييد وحدت وجود در تصوف ابن عربى
با اينكه رگهها و ريشههايى از «وحدت وجود» در جريانهاى فكرى قبل از قرن هفتم، اعمّ از اسلامى و غير اسلامى، ديده مىشود، ولى مذهب وحدت وجود به گونه كامل و به صورت مشروح و منظم پيش از محيى‌الدين بن عربى نبوده و او نخستين صوفى و عارفى است كه در عالم اسلامى با ايمان راستين و شور و شوق فراوان اين اصل و اساس را استوار ساخته و به بركت صفاى باطن و ذوق سرشار و در اثر وسعت معلومات و كثرت اطلاعات و نيز به يارى بيان رسا و قلم توانايش به شرح و بسط آن پرداخته و به تقرير فروع و استنتاج نتايجش همت گماشته و در نتيجه نظامى نوظهور و عرفانى بديع پديد آورده است كه دوست و دشمن و موافق و مخالف را به تحسين و تمجيد واداشته و اغلب وى را به فضل و تبحّر در تصوف و سبق و تقدم در عرفان وحدت وجودى ستوده و به حق قدوه و پيشواى قائلان به وحدت وجود شناخته و شناساندهاند و كسانى كه پس از وى راجع به اين مذهب به نثر يا به نظم سخن گفتهاند مبيّن معانى، ناقل افكار و شارح عقايد وى هستند كه در آينده در گفتارى جداگانه تأثير عميق و نفوذ گسترده عرفان وحدت وجودى وى را در تصوف اسلامى بهطور اعم و در عرفان ايران اسلامى بهطور اخص مورد توجه قرار خواهيم داد.
اما برخلاف اين واقعيّت آشكار پيرو با كمال و با وفايش عبدالوهاب شعرانى صوفى شافعى كوشيده است تا قول به وحدت وجود را از وى نفى كند و سخنانش را طورى تعبير نمايد كه با وحدت شهود سازگار آيد نه با وحدت وجود، چرا كه به پندار او اين مذهب، كفر و الحاد و برخلاف اصول دين مبين اسلام است و لذا شايسته مقام ولىّ مسلمى چون ابن عربى كه از كبار اولياءاللّه است نمىباشد.
آقاى دكتر محمد غلّاب نيز اخيراً در طى مقالهاى عقيده به وحدت وجود را از وى نفى كرده و مقامش را بالاتر از اين دانسته است كه به چنين عقيدهاى معتقد باشد، و در ضمن كسانى را كه وى را وحدت وجودى دانستهاند خطاكار پنداشته و چنين فهميده است كه ابن عربى «اللّه» را از جميع وجوه مغاير با موجودات و مفارق از مخلوقات مىدانسته است. يعنى كه او به ثنويّت وجود معتقد بوده است. اما چنان كه در گذشته گفته شد او نه تنها يک صوفى وحدت وجودى، بلكه پيشواى بزرگ و مؤسّس راستين اين مذهب در عالم اسلام است. بنابراين شعرانى كه قول به وحدت وجود را بر وى انكار كرد و مانند جنيد و نظاير وى از اوايل صوفيّه چون شبلى و ذوالنون مصرى وى را وحدت شهودى پنداشت و سخنانش را طورى تفسير كرد كه با وحدت شهود سازگار آيد، و نيز آقاى دكتر غلّاب كه وحدت وجود را از وى نفى نمود و در نتيجه وى را ثنوى پنداشت، پندارشان ناروا، تفسيرشان نادرست و سخنانشان نابجاست. زيرا كه جميع كتب و آثار ابن عربى، بهويژه دو كتاب مهمّش فتوحات مكّيه و فصوص‌الحكم، سند پايدار و دليل استوار و برهان قاطعند كه او نه تنها قائل به وحدت وجود است، بلكه وحدت وجود دين و روح و فكر وى را به خود مشغول داشته و اساس و مدار عرفان و اصل حاكم و متحكّم در سير انديشه اوست و در عرفان و نظام فكرى وى جميع مسائل مهمّ فلسفى و كلامى و عرفانى درباره خدا و صفات او و انسان و معارف او و نيز حيات معنوى، محبّت الهى، اديان و مذاهب، آداب و اخلاق و خلاصه جميع امور مربوط به دنيا و آخرت از آن اصل اصيل متفرع شدهاند، و او آن را پايه و مايه همه چيز قرار مىدهد و همه چيز را به آن برمىگرداند، حتّى احكام فقهى و دينش را كه آن را نيز چنان تفسير و تأويل مىنمايد كه با آن اصل سازگار آيد و همه امكاناتش را در راه شرح و بسط آن به كار مىبرد، و در كتب و رسالاتش به اندک مناسبتى و به كوچکترين بهانهاى، با شور و شوقى زائدالوصف با عباراتى گوناگون و شكوهمند به اين اصل اصيل اشاره مىكند و براى تقرير و تأييدش از كشف و ذوق و از عقل و نقل و بالاخره از هر چيزى كه ممكن باشد و بتواند كمک مىگيرد. بنابراين براى كسى كه اندک آشنايى با آثار وى داشته باشد مجال شكّى باقى نمىماند كه او پيشواى بزرگ عرفان وحدت وجودى و مؤمن راستين به آن است.
يك نكته شايسته توجّه: آقاى دكتر ابراهيم مدكور محقّق و متفكّر مصرى پس از تأكيد بر اينكه مذهب وحدت وجود در عالم اسلام به دست ابن عربى كمال يافته و او آن را اساس درس و بحث خود قرار داده، و تمام آراء و افكارش را بر روى آن بنيان نهاده، و اين مذهب به نام وى شناخته شده، ادّعا مىكند كه: تعبير وحدت وجود بر قلم او جارى نشده، يعنى او خود اين اصطلاح را به كار نگرفته است، و اول‌كسى كه آن را به كار برده ابن تيميه است. امّا به نظر ما اين ادّعا درست نيست، زيرا تا آنجا كه من اطّلاع دارم دو بار اصطلاح «وحدت وجود» در فتوحات مكّيه به كار رفته است: نخست در جلد اوّل، آنجا كه آمده است: «فالوحدة فى الايجاد و الوجود و الموجود لا يعقل و لا ينقل الّا فى لا إله الّا هو» . ثانياً در جلد دوم، آنجا كه مىگويد: «فاثبت الكثرة فى الثّبوت و انفها من الوجود فاثبت الوحدة فى الوجود و انفها من الثّبوت».