وجود (قسمت پنجم)

عقل را به ذات و قواى خود، قدرت معرفت خداوند نيست و علمش به خداوند علم سلب است‏
 ابن عربى در مقام شرح و بيان مطلب فوق آورده است: كه امّهات مطالب چهار مطلبند: مطلب هل، مطلب ما، مطلب كيف و مطلب كمّ. در بين اين مطالب، مطلبى پيدا نمى‏‌شود كه شايسته باشد تا به‏ وسيله‌ی آن از حق سؤال شود. زيرا درباره‌ی‏ حق چيزى دانسته نمى‌شود، مگر نفى آنچه در ماسوايش موجود است، به همين جهت است كه او خود فرموده است‏: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شیئ» و: «سُبْحانَ رَبِّک رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ».
پس علم به خداوند از راه عقل علم سلب است و براى محقّق موحّدى كه حضرت پروردگارش را احترام مى‏‌گذارد، روا نباشد كه با اين‏گونه مطالب درباره‌ی او پرسش نمايد و اين‏گونه الفاظ را بر او اطلاق كند كه او با اين مطالب هرگز شناخته نمى‏‌شود. براى مزيد توضيح مى‏‌افزايد كه: چون به ما سواى حق تعالى نظر كنيم آنها را به اعتبار مدرک بودن به دو قسم مى‏‌يابيم: قسمى ذاتش ادراک مى‏‌گردد، قسمى ديگر فعل و اثرش. قسم اول محسوس و كثيف است، قسم دوم معقول و لطيف.

لطائف و معقولات، از اين جهت كه فقط به افعال و آثارشان شناخته مى‏‌شوند و برخلاف محسوسات ذواتشان موضوع و معرض ادراک واقع نمى‏‌گردند و متنزّه از اين نوع ادراكند، متعالى از محسوساتند. اما حق متعال متنزه و متقدس از آن است كه مانند محسوس بذاته و يا مانند لطيف و معقول بفعله ادراک گردد كه اين‏ها از اوصاف مخلوقاتند. و ميان او و خلقش اصلاً مناسبتى موجود نيست كه نه ذاتش براى ما مدرک و معلوم است تا همانند محسوس باشد، و نه فعلش تا شبيه لطيف و معقول، زيرا كه فعل خداوند متعال ابداع يعنى ايجاد شیئ است نه از شیئ، در صورتى كه فعل لطيف روحانى فعل شیئ است از اشيا، بنابراين ميان آنها مناسبتى موجود نيست و چون مناسبت در فعل ممتنع و منتفى شد، مشابهت و مناسبت در ذات به امتناع و انتفا سزاوارتر باشد. به علاوه مفعول صناعى، مثلاً پيراهن و كرسى، به صانع خود معرفت ندارد، بلكه تنها به وجود صانع و به علم او به فعلش دلالت مى‏‌دارد، و همين طور مفعول تكوينى، مانند افلاك و كواكب، مكوّن و مركّب خود را كه عبارت از نفس كلى محيط باشد نمى‏‌شناسند، و مفعول طبيعى، امثال معادن، نباتات و حيوانات، به فاعلشان يعنى افلاک و كواكب عالم نيستند، زيرا كه اجرام آنها ديده نمى‏‌شوند و مثلاً جرم خورشيد در ذات خود با آنچه در چشم بيننده مى‏نمايد متفاوت است، و همچنين است مفعول انبعاثى كه عبارت است از انبعاث نفس كلى‏ از عقل، مانند انبعاث صورت دحيى‏ از حقيقت جبرئيلى كه منبعث عنه خود را نمى‏‌شناسد، زيرا تحت حيطه و خاطرى از خواطر او و محاط به آن است. بالاخره به همين قياس است مفعول ابداعى كه در نزد ما حقيقت محمّديّه‏  و در نزد غير ما عقل اول است و آن قلم اعلاست كه خداوند متعال او را از لاشیئ ابداع فرموده است و در ادراک فاعلش از جميع مفاعيلى كه ذكرشان گذشت ناتوان‏‌تر است، زيرا ميان آنها و فواعلشان نوعى مناسبت و مشابهت موجود است و به اندازه همان مناسبت و سنخيّت از قبيل جوهريت و امثال آن به فواعلشان معرفت مى‏‌يابند، اما ميان مبدع اول و حق‌تعالى اصلاً و ابداً مناسبتى موجود نيست، بنابراين او به ‏طور كلى از معرفت فاعلش، يعنى حقّ متعال محروم و ناتوان است.

مؤيد مطالب فوق است كه انسان جميع معلومات را به ‏وسيله يكى از قواى پنجگانه كه عبارتند از قوّه حس، خيال، فكر، عقل و ذكر درمى‌‏يابد. قوّه حس هم بر پنج گونه است: باصره، سامعه، لامسه، ذائقه، و شامه. باصره الوان و اشيا و اشخاص را از قرب و بعد و حدّ معينى احساس مى‌كند و آنچه را كه در نزديكى مى‏‌بيند، با آنچه كه از دور مشاهده مى‏‌كند، متفاوت مى‏‌نمايد، زيرا اگر مثلاً انسانى را به ترتيب از دو ميلى، يک ميلى، بيست‏ مترى و يا در روياروى خود درحالى ‏كه دستش به دست وى است احساس كند، در صورت اول تشخيص نمى‌‏دهد او انسان است يا درخت، در مورد دوم تشخيص مى‌دهد انسان است ولى نمى‏‌داند سياه است يا سفيد، در مورد سوم مى‏‌داند كه او سياه يا سفيد است، در مورد چهارم حتى مى‏‌داند كه او چشمانى زاغ و يا سياه دارد. به همين قياس است ساير حواس در مدركات خود. حق تعالى با هيچيک از حواس در هيچ شرطى از شرائط احساس نمى‏‌شود كه او محسوس نيست و لذا از طريق حس به او معرفت نمى‏‌يابيم. قوه‏ خيال هم ضابط و حافظ صورى است كه حس به آن داده است و چون تعلّق حس به خداوند جائز نشد، تعلّق خيال نيز به او جائز نخواهد بود. قوه مفكّره نيز درباره اشيايى به تفكر مى‏‌پردازد كه از ناحيه‌ی حواس و اوايل عقل به آن القا شده‏‌اند كه چون در خزانه خيال در خصوص آنها مى‏‌انديشد به امر ديگرى علم مى‏‌يابد كه بين آن و اين اشيا مناسبتى موجود است، و از آنجا كه گفته شد ميان خدا و خلقش مناسبتى موجود نيست، بنابراين از راه فكر نيز نمى‏‌توان به او رسيد و لذا علما مردمان را از فكر در ذات خداوند منع كرده‏‌اند. قوه عقل هم خداوند را درنمى‏‌يابد، زيرا آن درک نمى‏‌كند مگر آنچه را كه به بداهت دريافته و يا فكر به آن داده است، و چون گفته شد كه فكر از ادراک حق تعالى عاجز است، پس عقل نيز از طريق فكر از ادراک او عاجز خواهد بود، ولى باز بايد توجه داشت كه اين مانع از اين نخواهد بود كه خداوند معرفتش را به عقل موهبت فرمايد، به اين صورت كه عقل در نيل به اين معرفت مستقل نباشد، بلكه تنها قابل و پذيرنده باشد و نتواند براى آن اقامه دليل و برهان نمايد، كه گفته شد آن وراى طور مدارک عقل است و از حدود تمثيل و قياس بيرون است و لذا تحت عبارتى درنمى‏‌آيد و تعبير از آن ناممكن مى‌نمايد. و اما قوه ذاكره نيز از وصول به علم و معرفت حق ناتوان است. آن را به او راهى نيست، زيرا اين قوه فقط امورى را به ياد مى‏‌آورد كه عقل قبلاً آنها را دانسته و بعد فراموش كرده باشد.

خلاصه، مدارک انسان، از اين حيث كه انسان است، به مدارک مذكور محصور است و آنچه انسان را قدرت كسب آن است، به معلومات مزبور مقصور است. اما معرفت خداوند، يعنى شناسايى ذات و صفات و نيز آثار و افعال خاص او از ادراک اين مدارک متعالى و از جمله اين معلومات خارج است و در اين خصوص از دست عقل جز اين چيزى برنمى‏‌آيد كه خود را آماده سازد تا معرفت خداوند را كه به وى موهبت مى‏‌فرمايد بپذيرد كه گفته شد عقل از راه دليل و برهان به معرفت او نمى‏‌رسد، بلكه تنها به وجود، وحدت و معبوديّتش پى مى‌‏برد و بس. «فلا يعرف من جهة الدّليل الّا معرفة الوجود و انّه الواحد المعبود لا غير». ابن عربى در اين مقام، قول بويزيد بسطامى را نقل مى‌كند و مى‏‌پذيرد كه: «فلا حجاب بين اللّه و عبده اعظم من نظره الى نفسه و أخذه العلم عن فكره و نظره، و ان وافق العلم. فالأخذ عن اللّه أشرف»: ميان خدا و بنده‏‌اش، پرده‏اى بزرگ‌تر از اين نيست كه او به خود نظر كند و علم را از فكر و نظرش بگيرد، و اگرچه موافق باشد. پس أخذ از خداوند أشرف است.

علم به ذات خدا و معرفت آن جز تعريف الهى راهى ندارد
ابن عربى در باب هفتم فتوحات مكّيّه مى‏‌نويسد: «خداوند عقل را به معرفت خود مكلّف كرد و فرمود:” أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا*” تا در اين مقام به غير او رجوع نكنند، امّا عقل نه تنها به مراد حق تعالى از اين تفكّر پى نبرد، بلكه نقيض آن را درک كرد و چنين فهميد كه بايد از راه فكر و نظر به معرفت خدا راه يابد، و لذا به فكرش استناد جست و آن را پيشواى خود قرار داد. امّا عقول انبيا و اوليا و اهل طريق، مراد حق را به درستى دريافتند و فهميدند كه تفكّر در ذات حقّ تعالى سزاوار نيست و از آن نهى شده است و يگانه وسيله معرفت ذات، تعريف الهى است و بايد به خود او رجوع كرد. در نتيجه خداوند معرفت خود را به ايشان موهبت فرمود و آنها دانستند آنچه عقلا از راه فكر مستحيل است، از راه نسبت الهى محال نيست، و از اينجا معلوم شد كه از راه تعريف الهى، معرفت ذات جائز است». باز در همان مى‌‏نويسد: «عقل نورى دارد كه به وسيله آن امور مخصوصى را درک مى‏‌كند ولى ايمان را نورى است كه به وسيله آن اگر مانعى نباشد هر چيزى را درمى‌‏يابد. با نور عقل به معرفت الوهيّت، آنچه بر آن واجب، محال و جائز، يعنى نه مستحيل است و نه واجب، مى‌‏توان رسيد، ولى با نور ايمان، عقل به معرفت ذات و آنچه حق از نعوت به خود نسبت داده است نايل مى‏‌شود».

علم به احكام شرع نيز از قدرت عقل بيرون است
ابن عربى معتقد است، همان‏طور كه معرفت حق‌تعالى در قدرت عقل نيست، علم به وجوب واجبات، حرمت محرّمات و جواز جايزات نيز از حوصله آن خارج است و مخصوص مقام شارعان مقدّس و پيامبران مرسل است كه خبردهندگان از حقّند و آورندگان شريعت، شريعتى كه ما همگان بايد آن را بپذيريم، به محكم و متشابهش‏  ايمان بياوريم و از تأويل متشابه با استناد به رأيمان احتراز جوييم، كه استناد به رأى در اين مقام درجه ايمان را از بين مى‌برد و سعادت را كه مرتبط با ايمان است و همراه علم صحيح – علمى كه ايمان با آن پايدار مى ‏ماند – زائل مى‏‌كند، حتى ورثه و عارفان راستين را هم قدرت تشريع نباشد و آنان را نرسد كه با فكر و رأى خود به تشريع بپردازند و يا در امر شريعت دخالت و تصرف كنند كه وظيفه‌ی آنان تنها بيان طريق سعادت است و مقامشان مخصوص فهم شريعت، آن هم تا حدى كه خداوند به ايشان موهبت فرموده است، زيرا همچنان‏كه از قوه بصر بيرون است كه معقولات را درك نمايد و از قدرت عقل خارج است كه مبصرات را بدون واسطه بصر دريابد، همچنين عقل را توانايى و قدرت آن نباشد كه بدون واسطه حق به معرفت ذات و صفات حق و نيز به شناسايى احكام او نايل آيد. كسى كه در ادراک مبصرات كه أنزل از اوست به بصر كه مانند او مخلوق است نيازمند باشد، در ادراک حق و صفات و احكام او كه نسبت به آن اعلى است به حق‌تعالى كه خالق اوست نيازمندتر باشد.

مراتب علما در حضرت علم
حضرت علم براى اسم عليم، عالم و علّام است. صاحب اين حضرت عبدالعليم خوانده مى‏‌شود. ابن عربى در حضرت علم براى علما سه مرتبه قائل است: مرتبه علم ذاتى، مرتبه علم موهوبى و مرتبه علم اكتسابى. به نظر وى اين مراتب هم در خداوند متحقق است و هم در كائنات. تحقق مراتب مذكور در خداوند به اين صورت است: علم ذاتى او علم اوست به اشيا از حيث عموم و شمول تعلق ذاتش به آنها. علم اكتسابيش آن است كه او خود به آن اشاره كرده و فرموده است: «حَتَّى نَعْلَمَ». اما علم موهوبيش علمى است كه بنده به واسطه انجام كارى مباح به او مى‏‌دهد، زيرا با اينكه اعتقاد به اباحه آن واجب است، فعل و تركش واجب نيست، پس تصرف در مباح برخلاف واجب و حرام و مستحب و مكروه متعين نيست. بنابراين علم الهى به تصرف عبد در مباح، وهب است كه او از طريق الهى آن را از عبد فرامى‏‌گيرد. اما در مورد اكوان به اين ترتيب است: علم ذاتى، آن‏گونه علمى است كه هر كائنى به محض وجودش و به صرف ذاتش آن را دارا است، يعنى كه صرف ذات آن براى پيدايش آن علم كافى است و به چيز ديگرى نياز و احتياج نيست كه «كون» بالذات قابل علم است‏. اما علم اكتسابى به صرف وجود شیئ پديدار نمى‏‌گردد، بلكه علاوه بر آن به امور ديگرى احتياج است تا به وسيله آنها آن علم به دست آيد. جميع علوم رسمى و كسبى از اين نوع علم است. علم موهوب، علم افراد  است و آن نوع علم خضر است كه خداوند از جانب خود تعليمش داده و مرحمت فرموده است‏.

علم وهبى از سببى حاصل نمى‌‏شود
ابن عربى پس از تصديق و تأكيد به اينكه علاوه بر علم فطرى و كسبى علمى هم وجود دارد كه موهوب است، يعنى كه خداوند آن را به قلوب و اسرار ما نازل مى‌فرمايد و ما آن را بدون سبب و واسطه درمى‌يابيم، به اين نكته توجه داده است كه برخلاف پندار اكثر مردم علم حاصل از تقوا، علم وهب نيست زيرا آن به سبب‏ تقوا اكتساب شده است و خداوند تقوا را طريقى براى وصول به آن قرار داده و فرموده است: «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً» و: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ»، همچنان‏كه فكر صحيح و ترتيب مقدمات درست را سببى براى رسيدن به معقولات و باصره را وسيله‏‌اى براى ادراک مبصرات قرار داده است. در صورتى كه علم وهبى را سببى نباشد، كه آن بدون واسطه از جانب خداوند به بنده اعطا مى‌شود و از معطيات اسم «وهّاب» اوست. نبوّات همه علوم وهبى هستند كه نبوّت امر اكتسابى نيست و به عقيده اهل اسلام جميع شرايع از علوم وهبى ‌اند. اصولاً علم كسبى معلول عمل عبد است ولى در علم وهبى عملى در كار نيست‏.

اهل كشف برخلاف اهل فلسفه به تفصيل در اجمال عالمند و علمشان هبه الهى است
ابن عربى شرح مى‏‌دهد كه جميع امور در علم خداوند و در نفس الامر مفصّلند و در حضور حق متعال همچنين اعيان ممكنات، اجمالى نيست، بلكه اجمال در نزد ما در حق ما و در ما هويدا گشته است. حكما يعنى فلاسفه به تفصيل در اجمال علم ندارند، و بدين جهت حكمتشان عاريت است. اما انبيا و ورثه و خلاصه اهل الكشف به تفصيل در اجمال علما  يا عينا  و يا حقّا  توفيق يافته‌اند و خداوند به آنان حكمت‏  و فصل الخطاب‏  عنايت كرده و گفته است كه:«و آتيناه الحكمة و فصل الخطاب»  «وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً». پس همچنان‏كه وجود اعيان ما موهبت الهى است، حكمت هم هبه الهى است كه خداوند آن را به اهل حكمت بخشيده است و علم الهى است كه معلمش خداوند است و آن را به الهام و القا و انزال «روح الامين» به قلب مكاشف تعليم كرده است‏.
همان‏طور كه قبلاً گفتيم او مدعى است كه كتاب فتوحاتش به اين طريق به وى القا و الهام شده است، چنان‏كه نوشته است: «اين كتاب فتوحات مكّيّه از اين‏گونه است كه سوگند به خدا از آن حرفى ننوشتم مگر اينكه از املاى الهى و القاى ربّانى يا الهام روحانى در قلب كيانى است، با اينكه ما نه رسل مشرّعيم و نه انبياى مكلّف كه رسالت تشريع و نبوت تكليف با رسول خدا محمد – صلى اللّه عليه و آله – پايان پذيرفت و منقطع شد و بعد از وى نه رسولى باشد و نه نبيّى كه تشريع كند و تكليف فرمايد، بلكه آنچه هست علم و حكمت و فهم است كه خداوند آن را عطا مى‌‏فرمايد، در خصوص آنچه كه به زبان رسل و انبيايش تشريع فرموده و نيز در خصوص آنچه كه از حروف عالم و كلمات حق در لوح وجود نگاشته است، پس تنزيل پايان نمى‌‏پذيرد، بلكه همچنان در دنيا و آخرت بقا و دوام مى‌يابد. ما اين را به اين جهت خاطرنشان ساختيم، تا متوهّمى توهم نكند كه من و امثال من مدّعى نبوّتيم، نه سوگند به خدا براى ما باقى نمانده است، مگر ميراث و سلوک به طريق محمد – صلى اللّه عليه و آله – رسول خدا، و اين ميراث براى مردم به نحو عام است و براى ما و امثال ما خاصه‌‏اى از نبوت است. خداوند براى ما از نبوت جز امثال مبشّرات، مكارم اخلاق و حفظ قرآن چيزى باقى نگذاشته است كه اين‏ها از اجزاى نبوت موروث است» .