حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان

چند و چند از حكمت يونانيان ………حكمت ايمانيان را هم بخوان

  روايتي است كه پاره‌اي از محدثان از پيامبر آورده‌اند كه "باقيمانده غذاي مومن شفاست." شيخ بهايي به اين روايت اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه پيامبر اسلام گفت كه باقيمانده غذاي بوعلي و ارسطو شفاست؟ شما كه پس‌مانده‌هاي فكري آنها را مي‌خوريد شفاي روحي پيدا نمي‌كنيد. آن حكمت يونانيان است و حكمت يونان [ديگر] كافي است، امت اسلام و تمدن اسلامي را در زير لگدهاي خود خفه كرده است. نوبت كشيدن نفس‌هاي تازه و پاك است. نوبت چنگ‌زدن در حكمت ايمانيان است. باز براي اين‌كه مقصود خود را روشن‌تر كند اشاره به مفهوم عشق و حسن مي‌كند و مي‌گويد:

   گفت: آن كس را كه نبود عشق يار…………..بهر او پالان و افساري بيار

من اين تعبير را [حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان] از يكي از شعرهاي شيخ‌بهاء‌الدين عاملي كه در قرن يازدهم در ايران مي‌زيست گرفته و عنوان سخن كرده‌ام تا در اطراف آن براي شما نكاتي را كه مبتلابه وضع فكري امروز ما هست بگويم.

   شيخ‌بهاء‌الدين عاملي فرد بسيار مشهوري است و به دليل ذوفنون بودن در ميان ما ايرانيان شهرتي افسانه‌اي يافته است. پاره‌اي از كارها، صنعت‌ها و مهندسي‌هاي غريب و شگفت‌انگيز را در اصفهان به او نسبت مي‌دهند. وي در ادب، دين، فقه، رياضي، نجوم و فيزيك دستي داشت. شيخ بهايي چندين كتاب به‌نام "نان و حلوا"، "شير و شكر" و… دارد كه مشتمل بر اشعار فارسي است. عنوان سخنراني من ـ حكمت يونيان و حكمت ايمانيان ـ از اشعار كتاب نان و حلواي او گرفته شده است. نان و حلوا اشاره به نعمت‌هاي فريبنده دنيوي است. در آنجا شيخ بهايي به پيروي از مولوي ما را دعوت مي‌كند كه نوعي از حكمت را كه او حكمت يونانيان مي‌خواند فرونهيم و نوع ديگري از حكمت را برگيريم كه او آن را حكمت ايمانيان مي‌نامد:

  چند و چند از حكمت يونانيان                            حكمت ايمانيان را هم بخوان

  روايتي است كه پاره‌اي از محدثان از پيامبر آورده‌اند كه "باقيمانده غذاي مومن شفاست." شيخ بهايي به اين روايت اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه پيامبر اسلام گفت كه باقيمانده غذاي بوعلي و ارسطو شفاست؟ شما كه پس‌مانده‌هاي فكري آنها را مي‌خوريد شفاي روحي پيدا نمي‌كنيد. آن حكمت يونانيان است و حكمت يونان [ديگر] كافي است، امت اسلام و تمدن اسلامي را در زير لگدهاي خود خفه كرده است. نوبت كشيدن نفس‌هاي تازه و پاك است. نوبت چنگ‌زدن در حكمت ايمانيان است. باز براي اين‌كه مقصود خود را روشن‌تر كند اشاره به مفهوم عشق و حسن مي‌كند و مي‌گويد:

   گفت: آن كس را كه نبود عشق يار                                بهر او پالان و افساري بيار

   تا اينجا مي‌بينيد كه از سه مقوله فربه سخن رفته است:

  نخست حكمت كه به حكمت يونانيان و حكمت ايمانيان تقسيم مي‌شود؛ يعني مفهوم ايمان هم در اينجا به كار گرفته شده و ديگري مفهوم مهر، عشق و حسن كه همگي با هم مرتبط‌اند. شيخ‌بهايي مبتكر اين سخنان نيست. آغازكننده اصلي اين درس، عارفان ما و در صدر آنها مولوي بود. اما در مولوي، شما تعبير حكمت يوناني و حكمت ايماني را نمي‌بينيد، تعبيرات متفاوت‌اند. اما بر همان چيزي كه شيخ‌بهايي گفته است منطبق‌اند. مولوي از "عقل" و "عقل عقل" سخن مي‌گويد. "عقل" همان حكمت يوناني است و "عقل عقل" هم به تعبير شيخ‌بهايي همان حكمت ايماني است.

   عقل دفترها كند يكسر سياه                    عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه

   بند معقولات آمد فلسفي                        شهسوار عقل عقل آمد صفي

  تعبير "عقل" و در مقابل آن "عقل عقل" از مولانا، تعبير رسايي است.

  اما كلمه حكمت ايماني هم قابل تأمل است. مولوي حكمت ديني و دنيوي را هم به كار مي‌برد:

   حكمت دنيا فزايد ظن و شك                حكمت ديني برد فوق فلك

   [اما] شيخ بهايي حكمت يوناني و حكمت ايماني را به كار گرفته است. فراموش نكنيد كه شيخ‌بهاء‌الدين عاملي در قرن يازدهم مي‌زيست. او كسي است كه صدرالدين شيرازي فيلسوف مشهور ايراني براي مدت كوتاهي شاگردي او را كرده است، گرچه شيخ بهايي به فلسفه اشتهاري ندارد، اما بي‌خبر از اين ماجرا هم نبوده است. او در عصري مي‌زيسته است كه آن را عصر صفويه مي‌ناميم. عصري كه در آن محدثان بسيارند. عصري كه غزالي در ميان ايرانيان، آن هم در ميان شيعيان احيا مجدد شده و بازسازي مي‌شود. عصري كه به تعبير امروزيان عرفان و فلسفه ما رفته‌رفته با هم مي‌آميزند تا يك مكتب فلسفي تازه‌اي به‌نام حكمت متعاليه از آن ميان سر برآورد و در آفاق ايران سايه‌گستر شود.

  حال ببينيم يونانيان در مقام حكمت چه كرده‌اند و چرا دوره‌اي مي‌رسد و اشخاص و شخصيت‌هايي در جهان اسلام به اين مي‌رسند كه دعوت به روگرداندن از حكمت يوناني مي‌كنند و ما را به نوع ديگري از حكمت فرامي‌خوانند. آن نوع ديگر از حكمت كدام است و حكم يوناني چه نقصاني داشته است؟ فراموش نكنيد كه جامعه ديني ما همواره با فلسفه و حكمت مسئله داشته است. اساساً تمدن اسلامي ـ چنان‌كه پاره‌اي از مورخان و تمدن‌شناسان نوشته‌اند ـ حكمت و فلسفه عقلاني را به‌خوبي و با ميهمان‌نوازي در خود جاي نداد. فقه و فقيهان عزيزترين پرورده‌هاي اين تمدن بودند. حكيمان مي‌بايست خود را جاي بدهند، گرچه آنها را تحويل نمي‌گيرند، اما خود را تحميل كنند و به نحوي در حاشيه اين تمدن زندگي كنند. تمدن اسلامي علي‌الاصول تمدن فقيه‌پرور بود نه تمدن فيلسوف‌پرور. گرچه ما فيلسوف هم داشتيم، اما هيچ‌گاه شمار فيلسوفان ما به شمار فقيهان نمي‌رسد. هيچ‌گاه تعداد كتاب‌هايي كه در فلسفه و علوم عقلي نوشته شده است به يك صدم كتاب‌هاي فقهي هم نمي‌رسد. حجم عظيم فقه، فقاهت و فقيهان چنان بود كه بر همه علوم ديگر سلطه پيدا كرده و سايه افكنده بود. حكمت به معناي حكمت عقلاني و آن هم حكمت يوناني نه اين‌كه سيطره بسيار داشت، نه اين‌كه مشتريان فراوان داشت، اما همان‌ اندك غلبه هم كه با او بود مورد پسند پاره‌اي از شخصيت‌هاي علمي و مسلمان ما نبود. آن را راهزن ايمان مي‌دانستند. آن را رقيب پيامبران مي‌شمردند. به همين سبب نهان و آشكار از مردم و از مسلمانان دعوت مي‌كردند كه نسبت به آن حكمت بي‌مهري كنند. آن را جدي نگيرند و در عوض به نوع ديگري از حكمت كه حكمت ايماني خوانده مي‌شود روي بياورند. حتي بزرگي چون اقبال لاهوري، البته از موضعي ديگر ـ نه از موضع شيخ‌بهايي و نه از موضع علامه مجلسي ـ همين ناله را سر مي‌دهد. ابتداي كتاب "بازسازي فكر ديني در اسلام" مي‌گويد كه "قرن‌ها فكر ديني ما تحت سلطه فكر يوناني بود و هرچه كه قرآن را تفسير كرديم و خوانديم، همه را در پرتو آن فكر و از نگاه آن چشم ديديم و خوانديم. اكنون وقت آن است كه از اين زندان آزاد شويم. اين عينك را از ديدگان برداريم و آزدانه‌تر و پاكتر به حقايق ديني نظر كنيم." او معتقد است كه پيش‌فرض‌هاي يوناني ما را به خفگي فكري افكنده‌اند.

  در مغرب زمين هم در دوران جديد ـ كه فلسفه تحليلي و فلسفه علم در آنجا رشد كرد و باليد ـ لگدزدن به ارسطو و نفي تفكر ارسطويي مد روزگار شد و به تعبيري كه از برتراند راسل رسيده است، هر پيشرفت علمي و فلسفي كه در دوران جديد حاصل شد محصول لگدي بود كه به ارسطو زدند. شايد اين جو اكنون وجود نداشته باشد. شايد  اكنون فيلسوفان و تحليلگران فلسفي آن ديار متواضع‌تر و قانع‌تر شده باشند، اما دوران ارسطوكشي و ارسطوستيزي هم در اروپا داشته‌ايم. هنوز هم كساني هستند كه متافيزيك ارسطو را قاتل علم و فكر مي‌دانند و معتقدند كه در قالب‌هاي برنهاده و معرفي شده توسط او فكركردن، آدمي را به‌جايي نمي‌رساند و به يك منطقه خشك عقيمي راهنمايي مي‌كند كه در او كمترين خرمي، سبزي، آب و آباداني نيست. لذا عجيب نبود اگر متفكران و فيلسوفان ما هم با ارسطوئيان، مشائيان و يونانيان از در ستيز درمي‌آمدند، اما موضع آنها موضع ايماني بود. در كلمات مولوي خصوصاً، اين نكته بسيار به چشم مي‌خورد. شيخ‌بهايي نيز از او اقتباس كرده، ولي به اندازه او مسئله را بسط نداده است. كسي چون مولوي كه شيفته و عاشق يقين بود معتقد بود كه فلسفه و بحث فلسفي، اولين رذيلت‌اش آن است كه يقين را از آدمي مي‌ستاند.

  او مي‌گويد هركس دچار شك، ترديد، سوال و پيچش روح است، فيلسوفي نهان است، حتي اگر خود نداند كه مبتلا به آفات فلسفه شده است و سپس مي‌گويد كه دو نوع حكمت وجود دارد؛ حكمت دنيا و حكمت دين‌. شأن و هنر حكمت دنيا اين است كه ما را شكاك و پرسش‌گر كرده و به وسوسه و ترديد مي‌افكند، درحالي‌كه حكمت ديگري داريم كه از همان ابتدا يقين، آرامش، وصال و نورانيت واقع را در اختيار ما قرار مي‌دهد. اگر بخواهيم تعبير ديگري به كار ببريم كه باز در كلمات مولانا هم آثار آن پيداست اين است كه فلسفه‌هاي موجود و فلسفه يوناني، فلسفه‌هاي فراق‌اند چرا كه شما را از واقعيت دور مي‌كنند، بين شما و واقع فاصله مي‌اندازند و آنگاه شيوه‌ها و حيله‌هايي مي‌انديشند تا شما را اندكي به واقعيت نزديك كنند. اما فلسفه‌ها يا حكمت‌هاي ديگري هستند كه حكمت وصال‌اند؛ شما را از همان ابتدا به وصال واقع و وصال مقصود مي‌رسانند. حتي كساني‌ چون مولوي و شيخ بهايي از كلمه فلسفه هم چندان استفاده نمي‌كردند براي اين‌كه كلمه‌اي بيگانه و [غربي] بود، بلكه كلمه حكمت را به كار مي‌برند چرا كه اين كلمه هم ريشه‌اي قرآني داشت و هم يك كلمه اصيل عربي است و محتوا و مفهومش هم چيزي است كه هم ذاتاً محكم است و هم مانع از نفوذ خلل مي‌شود. وقتي‌كه مي‌گوييم بناي محكم، يعني بنايي كه مي‌ماند، استوار است و آفات و خلل‌ها در آن نفوذ نمي‌كنند يا دير نفوذ مي‌كنند.

   پيش از آن كه كلمه حكمت را به كار ببرند، حتي كلمه فلسفي تقريباً بار منفي و يك طنين مذموم داشت و كسي كه اهل فلسفه خوانده مي‌شد چنين لقبي، براي او اعتبار و اشتهار نيكويي به همراه نمي‌آورد. حكمت يونانيان درحقيقت چنين فني بود و چند خصلت داشت؛ من آن خصلت‌ها را برمي‌شمارم، اولين خصوصيت آن سوال و تبليغ و ترويج پرسشگري و تحرك، چالاكي و عقل‌دادن، دعوت به اعتماد به عقل و دعوت به بكارگرفتن عقل است. عقل وقتي به كار مي‌افتد دو كار بسيار مهم انجـام مـي‌دهـد؛ يكـي پـرسيـدن اسـت و ديگـري نقــد كــردن. مكتــب عـقلانيت  انتقـادي (Critical Rationalism) كه متعلق به دنياي جديد است نيز درحقيقت بر همين مسئله انگشت تأكيد مي‌نهد كه عقلانيت فقط به‌معناي فكركردن يا چيزي را شنيدن و فهميدن نيست؛ دو عنصر بزرگ و فربه در عقلانيت يوناني وجود دارد؛ يكي عبارت است از پرسيدن و جرأت پرسيدن داشتن و ديگري نقدكردن و جرأت نقادي داشتن. هيچ چيز را مفروض و مفروض عنه نگرفتن و همه‌چيز را به زير تيغ سوال‌بردن. البته سوال‌كردن خودش حاجت به دانش دارد. ذهن خالي نمي‌تواند سوال و نقد بكند. به تعبير خود مولوي:

  هـم سـوال از علـم خيـزد هم جـواب             همچو خار و گل كه از خاك است و آب

  سوال بي‌جهت و بي‌زمينه در ذهن انسان نمي‌رويد. نقد هم البته و به طريق اولي چنين است. شما بايد يك موضع فكري استوار داشته باشيد تا از آن موضع به مواضع ديگر نظر يا حمله كنيد و آنها را مورد نقد جدي قرار بدهيد. اين اولين فضيلت، هنر و كاركردي است كه شما در فلسفه مي‌بينيد.

  مطلب يا هنر دوم در فلسفه، برهان آوردن است. بالاخره شما بايد حجتي بياوريد. انسان بايد اهل استدلال بوده و چيزي را بي‌دليل نپذيرد. اين سخن را از ارسطو آورده‌اند. حكيمان ما هم نقل كرده‌اند كه هركس عادت كند كه حرف‌ها را بي‌دليل بپذيرد از پوست انسانيت خارج شده است. "من تعود يصدق بغير دليل فقد انسلخ عن الفطرت الانسانيه" (هركس خو بگيرد و با اين ساده‌لوحي دل خوش باشد كه بي‌دليل سخنان را بپذيرد، خوش‌باور و زودباور باشد. اين انسان رفته‌رفته از انسانيت فاصله  مي‌گيرد و چيزي از گوهر آدميت در او باقي نمي‌ماند.) ديده‌ايد كه بسياري از افراد به راحتي سخناني را مي‌پذيرند، خوش‌باور و زودباورند و زود تحت‌تأثير جو، تبليغات، شخصيت گوينده و هزار عامل ديگر قرار مي‌گيرند به‌طوري‌كه فراموش مي‌كنند يا جرأت نمي‌كنند يا اصلاً به آستانه  دليل خواستن نمي‌رسند. اين عادت بسيار مذموم را كه عبارت از خفتگي عقلاني است بايد فروكوفت، علاج كرد و بايد جرأت دليل خواستن داشت. برهان كه در فلسفه ارسطويي به آن ارجاع فراوان مي‌شود، درحقيقت براي اثبات يا ابطال است و به هرحال سخن بي‌دليل مقبول و مسموع نيست.

  خصوصيت ديگري كه در فلسفه يوناني وجودداشت عبارت بود از قول به ماهيات و كليات؛ اين‌كه هر موجودي يك ماهيتي دارد و براي شناختن آن موجود بايد ماهيت آن موجود را بشناسيم. يك تئوري در عالم شناخت و يك تئوري در مورد ساختار واقعيت وجود دارد. انسان، گياه و… ماهيتي دارند. شما هرچه كه خواص گياه و انسان را بدانيد اگر ماهيتش را ندانيد آن موجود را نشناخته‌ايد. اين كافي نيست كه شما فقط بدانيد كه گياهان از چه چيزي تغذيه مي‌كنند يا برگشان چه رنگي است. همه اينها جزو عوارض گياه‌اند. شناخت گياه اينها نيست. شناخت گياه، شناخت ماهيت گياه  است. اين‌كه چگونه مي‌توان اين ماهيت را شناخت سخن ديگري است. فلسفه يونانيان گذشته پر از تعاريف است. به‌عنوان مثال فيلسوف شروع مي‌كند و مي‌خواهد مسئله حركت را توضيح بدهد. ابتدا از تعريف حركت شروع مي‌كند. تعريف همان چيزي است كه بيان ماهيت شي است. در تعاريف، ماهيات اظهار و معرفي مي‌شوند و پس از اين‌كه ماهيت معرفي شد آنگاه است كه احكام ديگر بر آن مترتب مي‌شود و فيلسوف مي‌تواند مسائل ديگر را مطرح كند. بنابراين تكيه بر تعاريف و ماهيت اشيا يكي از مولفه‌ها و اصول بسيار جدي، اساسي و بنيادين در فلسفه ارسطويي است كه حكيمان ما نيز آن را از آنها وام گرفته بودند.

  عنصر ديگري كه در فلسفه ارسطويي مشاهده مي‌شود يقين است. درست است كه فيلسوفان به شكاكيت متهم شده‌اند، ولي واقعش اين است كه به‌دنبال كسب يقين بوده‌اند. آنها مي‌خواستند به علمي برسند كه نقشه واقع‌نماي عالم باشد. همه اين عالم را آنچنان كه هست نشان بدهد. از مقدماتي آغاز مي‌كردند و با علمي كه آن را منطق مي‌ناميدند مقدمات را با هم تركيب مي‌كردند و دائماً به نتايج تازه مي‌رسيدند. از آن نتايج، نتايج ديگر مي‌گرفتند و منظومه‌اي از معرفت را سامان مي‌دادند. آنها كه با فلسفه مشايي، بوعلي، ارسطويي و فيلسوفان مسلمان آشنا هستند مي‌دانند كه فن آنها چگونه آغاز مي‌شود، چگونه پيش مي‌رود و چگونه به مقصد مي‌رسد. از مشخصات فلسفه يونانيان كه در عمل رخ داد، ولي شايد مقتضاي گوهر آن نبود، اين بود كه اين فلسفه نسبت به علوم تجربي تقريباً بي‌اعتنا باقي ماند و جنبه متافيزيكال آن بر جنبه تجربي آن چربيد. اين ميراث را حكيمان ما هم اخذ كرده و آن را ادامه دادند و تا امروز هم فلسفه اسلامي كه در حوزه‌ها خوانده مي‌شود، بخش تجربي ندارد و بيشتر به قسمت‌هاي متافيزيكي و ماوراي طبيعت مي‌پردازد و بخش رياضي، تجربي و طبيعيات آن رشد نكرد و به دست دانشمندان ديگر سپرده شد و آنها اين فنون را پيش بردند و چنان‌كه مي‌بينيد اين همه هم گسترده و فربه شده است و فلسفه متافيزيكي هم به راه خود رفت و به اكتشافات خود ادامه داد.

  حالا ببينيم، چرا پاره‌اي از مومنان، آن هم مومنان عالِم با اين فلسفه مخالفت مي‌ورزيدند. مشكل آنها چه بود و مسئله امروز ما در اين ميان كدام است و چگونه بايد آن را حل كنيم؟ ما امروز در وضعيتي به سر مي‌بريم كه شايد در كشاكش ميان اين دو فكر قرار گرفته‌ايم. از يك‌سو كساني ما را به ايمان مي‌خوانند و از سوي ديگر كساني ما را به خردورزي دعوت مي‌كنند. براي كساني چنين فكري پيش آمده است كه شايد اين دو، با يكديگر تعارض يا تناقض دارند، نمي‌‌توان از يك‌سو ذهني پرسشگر، جست‌وجوگر و نقاد داشت كه همه‌چيز را به زير تيغ سوال ببرد و از آن طرف هم طبعي منقاد، مومن، تسليم و خاضع داشت كه درمقابل حقيقت و واقعيت سر تسليم فرود آورد.آدمي يا بايد چون و چرا بكند كه گوهر خردورزي است و يا بايد خضوع و ارادت بورزد كه گوهر ايمان است و جمع ميان اين دو به نظر ممكن نمي‌‌رسد. دوران ما دوران خردورزي است. ما هم همواره دوستان و مخاطبان خود را به خردورزي و پرسشگري دعوت كرده‌ايم. آيا اين دعوت با دعوت به ايمان منافات دارد؟ آيا اين دو مانعه الجمع‌اند؟ نمي‌شود كسي يك دل مومن داشته باشد و يك عقل چون و چراگر؟ اين دو در يك وجود جمع نمي‌شوند؟ يا اين‌كه فتوا بدهيم كه حكمت يونانيان را فروبگذاريد و حكمت ايمانيان را برگيريد يا حكمت ايمانيان را فروبگذاريد و حكمت يونانيان را برگيريد، اما جمع اين دو، شايد هوس برنيامدني باشد. مي‌دانم كه در ذهن كثيري از دانش‌آموختگان ما اين سوال خلجان مي‌كند و سوال مهمي است. قطعاً اگر دعوت به ايمان دعوت به تعطيل چون و چرا باشد آن‌گاه با خردورزي منافات پيدا خواهد كرد. پس بايد چه دركي از اين دو مقوله داشت تا آنها را با هم آشتي دهد و به نحو مسالمت‌آميزي آنها را در كنار يكديگر بنشاند؟ سوال مهم و جدي اينجاست. خود اين سوال هم مقتضاي عقلانيت است. ما اگر عقلانيت خود را تعطيل كرده باشيم همين را هم نمي‌پرسيم و اجازه پرسيدن به ديگران نمي‌دهيم. بايد ذهن روشني در اين مقام داشته باشيم و من مي‌كوشم از اين جهت قدري روشنگري كنم. چرا مومنان ما تا اين حد با خردورزي به معني يوناني آن مخاصمت مي‌ورزيده‌اند و بر سر مهر نبوده‌اند؟ [خردورزي به معناي يوناني] چه‌چيز را ويران مي‌كرد؟ چه‌چيز را از دست آنها مي‌گرفت؟ چرا بايد خردورزي در ميان مومنان ما مطعون باشد، مورد بي‌مهري باشد، از چشمشان افتاده باشد و آن را با ايمان قابل جمع ندانند؟ اين را عوام نمي‌گفتند كساني چون مولوي و شيخ بهاء‌الدين عاملي و بزرگاني ديگر مي‌گفتند. اگر اينها را از عوام مردم مي‌شنيديم چندان بها نمي‌داديم و ما را نمي‌گزيد، ولي وقتي اين بزرگان در اين زمينه سخن مي‌گويند سخنشان شنيدني است، بايد در آن تأمل كرد و ديد كه درد آنها چه بوده است و مشكل را در كجا مي‌ديدند. يكي از اولين فوايدي كه در اينجا مي‌توان به دست آورد اين است كه گويي مشكل ميان اين دو، مشكل هميشگي ما و مشكل هميشگي بشريت بوده است. به هرحال اين قصه نو و معضل تازه‌اي نيست كه فقط ما در آن افتاده باشيم. تاريخ ما با اين مشكل آشناست و ما خشنوديم كه اين آشنايي ديرين سبب شده است كه پاره‌اي از متفكرين ما در اين زمينه سخن بگويند و بار ما را قدري سبك كنند. سررشته‌ها و كليدهايي به دست ما بدهند كه شايد با آنها بتوانيم قفل اين معضل را باز كنيم. لذا شنيدن سخن آنها و رفتن به‌سوي آنها براي ما فريضه است. دست ما را پر خواهد كرد و سرمايه‌اي به دست ما خواهد داد. به همين سبب من به سخنان آنها استناد مي‌كنم و  از آنها براي توضيح مسئله و حل مشكل مدد مي‌گيرم.

  فلسفه يوناني همان‌طور كه گفته شد مهم‌ترين حربه‌اي كه در دست دارد حربه "خرد" است و خرد چنان‌كه مي‌دانيد موجودي تهي نيست. اولاً نيرويي است كه در آدميان است. ثانياً هرگاه كه به كار مي‌افتد با يك مايه و سرمايه‌اي به كار مي‌افتد. به تعبير آشناتر امروزين، پيش‌فرض‌هايي با خود و بديهياتي در خود دارد. از هيچ‌جا شروع نمي‌كند؛ اين چراغ، نفتي از خود دارد وگرنه هرگز روشن نمي‌شود. مي‌توان آن را پر نفت‌تر كرد، مي‌توان شعله‌اش را پرفروغ‌تر كرد، اما از ابتدا بي‌نفت بي‌نفت نيست، خاموشِ خاموش نيست، اندكي روشنايي دارد. همان اندك روشنايي است كه ما را به راه مي‌اندازد. با او قدم اول را مي‌بينيم. آنگاه كه قدم اول را برداشتيم، قدم دوم روشن مي‌شود و همچنان پيش مي‌رويم. لذا خرد امري نيست كه از ابتدا بي‌طرف باشد، جانبداري‌هايي دارد به چيزهايي متوجه است و باور دارد كه حتي خود صاحب خرد گاهي از آن باورها آگاه نيست، اما در مقام داوري و عمل آنها را به كار مي‌گيرد و از آنها استفاده مي‌كند. يك نقادي عميق از جانب ديگران مي‌خواهد كه آدمي را واقف كنند كه چه سرمايه‌ها‌يي را به كار انداخته و چه پيش‌فرض‌هايي را در معرض عمل و نظر آورده است. چيزي جدي و عجيب است، اما بدون شك با ما همراه است.

  اشخاصي چون مولوي سخنشان اين بود كه اين جهان بزرگتر از آن است كه عقل آدمي همه آن را فرابگيرد. حال اين‌كه از كجا اين را آورده بودند در حال حاضر از اين موضوع صرف‌نظر مي‌كنيم و اين سوال را پاسخ نمي‌دهيم. براي آنها مسلم شده بود كه اين جهان و واقعيات اين جهان بسيار بيش از آنند كه بتوانند توسط دندان عقل جويده شوند و به هاضمه خرد سپرده شوند. آنها معتقد بودند كه عقل آدمي ذائقه خاصي دارد، بعضي از چيزها را مي‌‌پسندد و مي‌خورد، بعضي چيزها را پس مي‌زند و نمي‌پسندد. دقيقاً مثل ذائقه زباني و دهاني. ما هر غذايي را نمي‌خوريم و نمي‌پسنديم. از سويي در اين جهان لقمه‌هاي بزرگي هست دقيقاً مانند لقمه‌هاي خوراكي كه اگر بزرگتر از يك حدي باشد از گلو پايين نمي‌روند. عقل هم گلوگاه محدودي دارد و هر لقمه‌اي را نمي‌تواند ببلعد و فرو بدهد. مولوي تمام بنيان پيامبري را بر اين مي‌گذارد و براي پيامبران دو شأن قائل است؛ نخست شأن دانايان و معلمان و ديگري شأن طبيبان. از شأن طبيبي مي‌گذريم، ولي در مورد معلمي و دانايي مي‌‌گويد كه پيامبران حرف‌هايي مي‌زدند كه بعضي از آنها براي عقل بي‌مزه بود، لذا عقل آنها را برنمي‌تافت، به طرف آنها نمي‌رفت.

  گرنه نامعقول بودي اين مزه                                 كي بدي حاجت به چندين معجزه

   اگر بعضي از حرف‌هايشان نامعقول نبود ـ نامعقول يعني چيزهايي كه خرد و عقل آنها را بامزه نمي‌بيند ـ ديگر احتياجي به معجزه نبود.

    آنچه معقول است عقلش مي‌چرد                       بي‌حديث معجزه بي‌جزر و مد

   دعوت آنها ماهيت و محتوايي داشت كه خيلي با عقل خويشاوند نبود. غرض از عقل در اينجا، همان عقل يوناني است با چارچوب‌هايي كه داشت و با آنها كار مي‌كرد. به همين سبب پيامبران بايد متوسل به شيوه‌هاي ديگري براي اقناع مردم مي‌شدند ـ اين‌كه موفق مي‌شدند يا نه صحبت ديگري است ـ عمده حرف عموم عرفا و بزرگان ما درمقابل عقل يوناني اين بود كه عقل يوناني به چيزي از پيش خود نمي‌رسد، اما اگر چيزي به دست آن بيفتد آنگاه مي‌تواند آن را مورد بررسي قرار بدهد. سخن عرفاي ما اين بود كه عقل به‌ويژه عقل يوناني در حكم دندان است، خوب مي‌جود. اما اگر چيزي به آن ندهيد چيزي ندارد كه بجود. دندان‌ها را به هم مي‌سايد و خودش، خودش را كند مي‌كند.

  تشخيص آنها اين بود كه حقايق بسيار بزرگ و فربهي كه در اين عالم هستند به تور عقل شكار نمي‌شوند. پس آنها را چگونه بايد شكار كرد؟ اگر بنا به فرض چنان واقعيت‌هايي باشند چگونه بايد به سراغ آنها رفت به آنها چنگ انداخت و صيدشان كرد؟ اين مسئله آنها بود و اين را به بيان‌هاي مختلف مي‌گفتند، ولي اصل كلامشان اين بود كه مي‌گفتند با قناعت‌كردن و اكتفاورزيدن به حكمت يوناني شما از بسياري از حقايق محروم مي‌مانيد و چشمتان به روي آنها گشوده نمي‌شود. البته در دل دايره يوناني هم مشكلاتي داشتند، ولي آن مشكلات عين فلسفه بود. عيبي ندارد كه شما در داخل يك مجموعه فلسفي نقد و انتقاد كنيد، رد و ابطال كنيد. تازه آن فن را بزرگتر و فربه‌تر مي‌كنيد و لطمه‌اي به آن نمي‌زنيد. آنها از بيرون نظر مي‌كردند و معتقد بودند كه اين تور، تور كوچكي است، براي صيد همه حقايق [كافي نيست] و راه را هم دور مي‌كند. ما راه‌هاي نزديك‌تري براي رسيدن به حقايق داريم. البته ايرادهاي اخلاقي هم بر فلسفه مي‌گرفتند، ولي اين ايراد فقط ازسوي فيلسوفان نبود، بلكه ازسوي عالمان هم بود. آنها مي‌گفتند كه اين فيلسوفان خيلي مغرور و از خودراضي مي‌شوند و فكر مي‌كنند كه همه‌چير را مي‌دانند. معتقدند كه به هيچ‌كس نياز ندارند، به پيامبران هم نيازي ندارند و نقشه اين دنيا را دربست در اختيار دارند. اين فقط مخصوص فيلسوفان نيست، بلكه عالمان هم اين‌گونه هستند. اما چون در گذشته عالمان بزرگ عموماً فيلسوفان بودند اين است كه عارفان و بزرگان ما اين نقد را اختصاصاً متوجه فلسفه و فيلسوفان مي‌كردند و خصوصاً مي‌گفتند كه اينها خود را مستغني از پيامبران مي‌يابند و مي‌دانند و به همين سبب نمي‌توانند معرفت‌هايي را كه آنها آورده‌اند و دعوتي را كه آنها كرده‌اند بفهمند، بپذيرند و يا جدي بگيرند. اين يك معضلي بود كه با فلسفه يوناني داشتند. مشكل ديگري كه داشتند، سببيت بود. عقل يوناني عقل سبب‌انديش است و به‌دنبال علت و معلول مي‌رود. شما ممكن است تعجب كنيد كه مگر مي‌شود به گونه‌اي ديگر انديشيد؟ البته كه مي‌شود به‌گونه‌اي ديگر انديشيد و اين عقل سبب‌انديش اختصاصاً از فلسفه يونان به ما رسيده است. فردي مثل مولوي با اين سبب‌انديشي مشكل داشت.

  از اول قرآن تا به آخر مي‌خواهد به ما بگويد كه سببيتي در كار نيست و اين سببيت عادت ذهني ماست. مولوي در اينجا به هيوم و فيلسوفان بعدي بسيار نزديك مي‌شود. عقل يوناني، عقل و دانش سبب‌انديش است. عقلي كه در چارچوب و در حصار علت و معلول‌ها، اسباب و مسببات كار مي‌كند و مي‌گويد كه هر حادثه‌اي بايد علتي داشته باشد. علت آن هم اگر حادث نيست بايد علت ديگري داشته باشد و تمام دانش و فهم خود از اين عالم را بر عليت بنا مي‌نهد. به‌طوري‌كه اگر نتوان حادثه‌اي را درچارچوب علت و معلول جاي داد اصلاً گويي نمي‌توان آن را فهميد. در فلسفه كانت نيز دقيقاً همين را مي‌گويد كه علت و معلول از مولفه‌هاي عالم خارج نيست، بلكه از مولفه‌هاي ذهن آدمي است. عقل يوناني اين را كاملاً به ما مي‌گويد و تمام بناي اين فلسفه بر عليت است. يكي ديگر از مشكلاتي كه مومنان با عقل يوناني داشتند در عليت بود. آنها معتقد بودند كه اين عليت گرچه عادت ذهن ماست، اما همه‌جا نمي‌تواند دست ما را بگيرد. در جاهايي علي و معلولي فكركردن ما را از درك صحيح امر بازمي‌دارد.

   عليت يكي ديگر از پيش‌فرض‌هاي ذهني و از اصول فلسفي است. اما مي‌دانيد كه اين اصل فلسفي هيچ‌جا به اثبات نرسيده است، نه در فلسفه اسلامي و نه در هيچ‌‌جاي ديگر. اما پيش‌فرضي است كه خيلي جدي گرفته شده و كارساز بوده است، اما بايد به كساني كه در اين پيش‌فرض ايجاد شبهه كردند آفرين گفت. عارفان ما نيز عليت را مورد ترديد قرار داده‌اند. عقل يوناني خود از درون دچار مشكلاتي است و به هيچ‌وجه نمي‌‌توان گفت كه به فلسفه‌اي پرداخته است كه اين فلسفه صددرصد مقبول و معقول است و هيچ شكافي ندارد. عقل را مي‌توان براي ساختن ده منظومه ديگر به كار گرفت. عقل يوناني چارچوب‌ها و پيش‌فرض‌هاي مشخصي دارد و شما مي‌توانيد به‌گونه ديگري آن را بسازيد. در جهان جديد منطق ارسطويي تعطيل شد و منطق رياضي جديد كه به جاي آن نشست صورت‌بندي قضايا و امور را تغيير داد. عقل يوناني هم عليت، منطق، ماهيت‌يابي و كليات‌شناسي‌اش زير سوال رفته و تمامي اينها يكي‌يكي از هم گسسته شده و تاروپودشان از هم جدا شده است. گرچه اينها گاهي سنگيني مي‌كند، اما مطلقاً در عالم علم و فلسفه بيرون از حوزه‌هاي خاص فلسفي كه ما در كشورمان داريم، آن استحكام و آن اعتبار پيشين براي عقل يوناني باقي نمانده است. چنان‌كه گفتم نه عليت آن ديگر آن عليت است و نه ماهيت، كليات و منطقش. اينها سبب‌شناسي است و هيچ‌كدام بر قرار پيشين باقي نمانده است. پس حتي محض فلسفي انديشيدن و اين كه به عقل يوناني اين‌قدر محكم نچسبيد، توصيه‌اي باطل و سست نبود. حال اگر عقل ايماني را هم در ميان نياوريم و همان قطعه اول و مصرع نخستين را در نظر بگيريم كه "چند و چند از حكمت يونانيان" بيراه نيست. شما از عقل، قوه عاقله را در نظر نگيريد، بلكه ساختار عقلي و آن مكتب فلسفي يا علمي كه محصول آن ساختار و پيش‌فرض‌هاست را در نظر بگيريد. يك نوع انديشيدن، انديشيدن يوناني و در سايه پيش‌فرض‌هاي ارسطوئيان است. آن‌طور كه بوعلي سينا، خواجه‌نصير طوسي و بسياري از متفكران و فيلسوفان ما مي‌انديشيدند اين يك نوع است، اما تنها نوع و بهترين نوع نيست. حكمت يونانيان تنها نوع حكمت نيست. حكمت‌هاي ديگري هم [ازجمله] حكمت اروپاييان داريم؛ يك "عقل عقل" داريم كه عقل‌‌تر از عقل است. وقتي‌كه نزد آن برويم ما را سنگين‌تر مي‌كند و دست ما را پرتر مي‌كند و خطاهاي عقل را هم ندارد.

   در اينجا به نكته مهمي مي‌رسيم كه آن نكته مهم مي‌تواند سرنوشت بحث ما را معين كند و رقم بزند. بزرگان ما مي‌گفتند كه منطقه‌اي در اين عالم به نام منطقه رازها وجود دارد كه خوراك عقل نيست. خوراك چيز ديگري است و تمام آنچه كه حكمت ناميده مي‌شود بري از اسرار است. نكته‌هاي آشكار اين عالم است كه به چنگ عقل افتاده و همگاني مي‌شود و در اختيار همگان قرار مي‌گيرد. بنابراين شكل حكمت پيدا كرده، آن را مي‌آموزند و فرامي‌‌گيرند، اما زماني كه شما وارد منطقه اسرار و رازها مي‌شويد به تعبير حافظ عقل را در آنجا راه نمي‌دهند:

   مدعي خواست كه آيد به تماشاگه راز                دست غيب آمد و بر سينه نامحرم زد

  يكي از فيلسوفان هم عصر ما جمله‌اي دارد و مي‌گويد: "عقلانيت، غيرعقلاني است." ‌معناي اين سخن چيست؟ معناي آن اين است كه وقتي شما تصميم مي‌گيريد كه عقلاني باشيد و به عقل اعتماد كنيد، خود اين تصميم برمبناي يك برهان عقلي نيست، چون اگر بخواهد اين‌گونه باشد آن وقت، دور لازم مي‌آيد. نخست شما بايد به عقل اعتماد كنيد، آنگاه حجت عقل را بپذيريد و بر اثر پذيرفتن آن حجت مجدداً عقلاني شويد، چنين چيزي ناممكن است. ما بايد  عقل ايمان ـ ايمان بي‌حجت ـ بياوريم. ما عقل را قبول داريم و اگر كسي از ما بپرسد كه به چه دليل عقل را قبول داريد مي‌گوييم كه اين سوال جواب ندارد، چون اگر بخواهيم دليل بياوريم معنايش اين است كه باز دليل عقلاني بايد بياوريم، يعني ابتدا بايد عقل را پذيرفته باشيم تا دليل عقلاني بياوريم. پس عقلانيت غيرعقلاني است و مسبوق به عقلانيت نيست. عقلانيت خود از عقلانيت آغاز مي‌شود و بي‌حجت است. به تعبير ديگر يك انتخاب است. ما عقلانيت و اعتماد بر عقل را انتخاب مي‌كنيم. زندگي را از اينجا آغاز مي‌كنيم و هيچ حجتي هم برايش نداريم، در اصل ساختار وجودي ما، نحوه وجود ما چنان است كه ما را به عقل مي‌خواند. ما از عقلانيت گريزي نداريم، حجت هم نمي‌خواهيم و حجت خدا خواستن ما در اينجا به دور يا تسلسل مي‌اندازد كه هر دو عقلاً باطل‌اند. ما عقلانيت را انتخاب مي‌‌كنيم يا به تعبير بنده ما به عقلانيت ايمان مي‌آوريم. اولاً نمي‌توانيم از آن فرار كنيم. ثانياً راحت مي‌توانيم با آن كنار بياييم و كار كنيم. به اين دليل ما مي‌توانيم به راحتي عقلانيت را برگزينيم و مورد استفاده قرار دهيم. انتخاب‌هاي ديگر هم به اين اندازه بي‌دليل‌اند و به همين اندازه شما در انتخاب كردن آنها محق‌ايد. مي‌دانيد مثل چه مي‌ماند؟ مثل وجود يا وجود نداشتن عالم خارج. هيچ فيلسوف و عالمي دليل نياورده است كه عالم خارج وجود دارد. ولي ما بنا را بر اين گذاشته‌ايم كه واقعيتي هست و دنيا حقيقتاً وجود دارد و ما خواب نمي‌بينيم و دچار وهم و خيال نيستيم. گرچه خواب و خيال هم حقيقت دارد اما كل آن خيالات نيست. اما اگر شما بخواهيد در اين استدلال كنيد مطلقاً استدلالي وجود ندارد. حال من شما را دعوت مي‌كنم تا ذره‌اي در اين مسائل ترديد كنيد و ببينيد چه چيزهاي بي‌حجتي داريم كه نمي‌شود برايشان استدلال آورد. در آنجا بايد انتخابي صورت بدهيد و بگوييد كه من قبول دارم كه قبل از من گذشته‌اي وجود داشته و دنيا با من و از اين دقيقه آغاز نشده است. بگوييد دنيايي وجود دارد و ما دچار خواب و خيال نيستيم. اصل عقلانيت انتخابي بوده است كه فيلسوفان يونان كرده‌اند ولي اين انتخاب به‌قدري روشن و دلچسب بوده كه كثيري از افراد بدون چون و چرا از آنها پيروي كرده‌اند و بناي فكر و فلسفه‌شان را بر آن نهادند. [ما] به عقل اعتماد داريم و اين اعتمادي است كه مسبوق به چيزي نيست. گرچه اين عقل خطاكار هم هست، اما ما را به شناخت عالم مي‌رساند. البته شما مي‌توانيد انتخاب‌هاي ديگري هم بكنيد، اين تنها يك انتخاب بود اين بزرگان به ما مي‌گفتند كه حكمت يونانيان را فروبنهيد و حكمت ايمانيان را هم بخوانيد. اين چنين نيست كه بگوييم يك راه و يك انتخاب بيشتر وجود ندارد. چنين فرض انحصاري‌كردن حتي خلاف عقلانيت است اگر شما متمسك به عقلانيت هستيد چنين انحصارگري خطاست. از ابتدا بنا را بر نبودن و فقدان گذاشتن، شرط عقلانيت نيست، بلكه جست‌وجو لازم است. اين همان حرفي است كه حافظ مي‌گفت:

   عاشق شو ار نه روزي كار جهان سرآيد                           ناخوانده نقش مقصود از كارگاه هستي

  حالا شما مي‌توانيد حدس بزنيد كه منطق ايمانيان در اينجا چيست؟ مطلقاً به معناي دشمني با خردورزي نيست. اتفاقاً بازنمودن و نشان‌دادن افق‌هايي است كه به روي آدمي باز است. اصلاً ـ حداقل در تفسير من ـ به‌معناي اين نيست كه عقل را بايد تعطيل كرد. اما انتخاب‌هاي ديگري را هم شايد بتوان كرد. عارفان ما آن انتخاب ديگر را عشق يا حسن يا امثال آن نامگذاري كرده‌اند. من بر سر اسم‌گذاري آن حرفي ندارم، ولي فقط مي‌گويم كه اين افق خيلي بازتر از افق عقلاني است، اين حرفي است كه آنها مي‌زنند و شما حتي اگر عقلاني هم حساب كنيد به آن مي‌رسيد. در اين عالم چيزهايي داريم كه صورت دارند و چيزهايي داريم كه صورت ندارند يعني بي‌صورت‌اند و مولوي معتقد است تمام اين صورت‌ها چه در خارج و چه در ذهن همه از بي‌صورتي نشأت مي‌گيرند. شما وقتي كه بالا و بالاتر برويد، حقايق صورت‌هاي خاص خود را درمي‌بازند يعني اعداد و اضداد زايل مي‌شوند و به يك جهان بي‌صورت مي‌رسيد. بي‌صورتي بي‌وجودي نيست و به همين دليل هم مولوي آن عالم بي‌صورت را عالم عدم نيز مي‌نامد:

  تنگ‌تر آمد خيالات از عدم                                زآن سبب باشد خيال اسباب غم

    به تعبير مولوي آنچه كه حكمت يونانيان از آن تغذيه مي‌كند عالم صور است، عالم بي‌صورتي خوراك عقل نيست. خوراك آن چيزي است كه شيخ بهايي آن را حكمت ايمانيان مي‌خواند. يعني يك چيز ديگري در اين عالم هست كه ما آن را بي‌صورت و عالم بي‌صورتي مي‌ناميم. كه بزرگان ما هم  از آن ياد كرده‌اند و شما از طريق ايمان يا عشق ـ به تعبير آنها ـ مي‌توانيد به آنها نزديك شويد. پس ما تعريف ديگري هم مي‌توانيم از حكمت يونانيان و ايمانيان ارائه بدهيم. حكمت يونانيان حكمت صورتگرا، صورت‌خواه و صورت‌شناس است و حكمت ايمانيان كه متعلق به عالم بي‌صورت است و عقل لزوماً نمي‌تواند از آنها تصويرسازي كند. تعبيري كه مولوي درباره عشق دارد، دقيقاً همين است. او مي‌گويد كه عشق اصولاً به "صورت" تعلق نمي‌گيرد:

   زانكه عشق مردگان پاينده نيست                         زانكه مرده‌ سوي ما آينده نيست

  او مي‌گويد كه وقتي معشوق شما فناپذير است، عشق شما هم فناپذير است. وقتي كه معشوق جاودانه است، عشق هم جاودانه است. در تعريف عارفان ما، به امور فناپذير عشق گفته نمي‌شود و تعبيري مجازي و كاربردي نادرست است. او مي‌گويد اگر معشوق شما باوفا باشد شما به او عاشق‌تر مي‌شويد و او را بيشتر دوست مي‌‌داريد. وفا در صورت، زيبايي و زشتي شخص تأثير نمي‌گذارد. اين وفا بي‌صورت است، ولي عشق شما را بر معشوق افزون‌تر مي‌كند. اساساً عشق به صورت تعلق نمي‌گيرد. عشق البته نزد عارفان ما نام ديگري است از ايمان چرا كه ايمان كاري عاشقانه و عشق كاري مومنانه است و اين دو دست در دست هم دارند. پس خوراك حكمت يوناني يا حكمت دنيوي نه‌تنها ظن، شك و… است، بلكه صورت است و بازي‌كردن با صورت‌ها. از صورتي به صورتي و از خيالي به خيالي ديگر رفتن.

  آن يكي عالم بي‌صورتي است. اصلاً دو عالم‌اند، دو نردبان هم دارند و دو شيوه براي نزديك‌شدن و روي‌كردن به آنها وجود دارد. زيبايي كار در آن است كه اين دو با هم قابل جمع‌اند. همه سخن در اينجاست كه آيا در اين عالم بودن مانع از بودن در آن عالم مي‌شود و بالعكس يا اين‌كه مي‌توان اين دو را با هم داشت من مي‌خواهم به اين سوال پاسخ دهم، اين سوال پاياني بحث ماست. شبهه‌اي كه در روزگار ما وجود دارد  اين است كه عقل با ايمان جمع نمي‌شود يعني شما اگر عاقل‌ايد، خردورزيد، اهل علم‌ايد، اهل  فلسفه و حكمت‌ايد و اگر اهل چون و چرا و پرسش‌ايد و همه‌چيز را به زير تيغ نقادي مي‌كشيد نمي‌توانيد به چيزي ايمان خاضعانه داشته باشيد. در آن سو هم اگر اهل ايمانيد و اهل چون و چرا نيستيد، اهل دگم و اهل جزم و اهل تعصب‌ايد نمي‌توانيد خردورز باشيد. اين مسئله هميشگي بشر بوده است و امروز هم به شكل ديگري و به صورت تازه‌اي نمود پيدا كرده، اما كهن است. دانستن اين مطلب و درك ظرافت آن براي ما بسيار مهم است. آيا واقعاً اين چنين است؟ بله، اگر شما ايمان آوردن را يك كلمه لوث شده تلقي كنيد ـ كه در بين ما بسيار لوث شده چرا كه ايمان به معناي تقليد كوركورانه و ارادت‌ورزي عوامانه نسبت به كسي يا چيزي گرفته شده ـ البته كه با خردورزي منافات دارد و با علم و حكمت و فلسفه و تعقل جمع نمي‌شود، ولي معناي ايمان اين نيست. دقيقاً مانند كلمه عشق كه به عشق‌ورزي‌هاي سينمايي اطلاق مي‌شود. شما اگر آنها را مصداق و معناي كلمه عشق بگيريد به گمراهي كشيده مي‌شويد. بايد معناي دقيق اينها را در نظر گرفت. در اين صورت اين چيزهاي غيرقابل جمع در يك سطح متعالي با هم آشتي مي‌كنند. اين دو ممكن است براي نا آگاهان و براي كساني‌كه به ظرافت‌هاي مسئله توجه ندارند، غيرقابل جمع باشد ولي اگر به درستي تعريف بشوند و در جاي خود نشانده شوند، به‌خوبي مي‌توانند با هم آشتي كنند و ما  را از معضلاتي بزرگ در اين زندگي برهانند. يكي از مشكلات ما، مشكل علم و  ايمان و عقل و ايمان است. ايمان را به‌معناي عبادت‌ورزي كوركورانه نگيريد كه آن با علم و عقل مخالفت دارد. علم و عقل را هم به معناي احاطه بر همه حقايق عالم نگيريد كه اين با خود عقلانيت هم منافات دارد. عقلانيت را هم به معناي يك شيوه يا انتخابي كه خود عقلاني است نگيريد. آن انتخاب عقلاني خودش عقلاني نيست، بلكه يك انتخاب اوليه است. ايمان را هم به معناي توجه به بي‌صورت‌ها و به منزله يك انتخاب اوليه بگيريد. در پرتو اينها كه گفتم، خواهيد ديد كه نسبت عقل و ايمان به تعبير مولوي نسبت چشم و گوش خواهد شد كه دو كانال براي ادراك هستند، اما هيچ‌كدام راه را بر ديگري نمي‌بندند و جا را بر ديگري تنگ نمي‌كنند. اين درست است كه هرچه با گوش مي‌شنويد تا به چشم نبينيد قطعيت نمي‌يابد و وقتي‌كه چيزي را با چشم مي‌‌بينيد و با گوش هم مي‌شنويد آنگاه اطمينان بيشتري پيدا  مي‌كنيد، ولي كيست كه در اين عالم بگويد اين دو تا هم منافات دارند؟

   اين مثال دقيقاً مثال همان بزرگان است و به‌خوبي نشان مي‌دهد كه منظور آنها چه بود. وقتي مي‌‌گويد حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان نمي‌‌گويد يكي را كور كن تا آن يكي باز شود، بلكه مي‌گويد چه‌قدر شنيدن، ديدن هم شرط است. چقدر ديدن، شنيدن هم شرط است. توهم منافات ميان اين دو توهمي است كه ما را به گمراهي خواهد كشاند. اين روزها در بحث روشنفكري ديني نيز مطرح مي‌شد كه تضادي بين اين دو وجود دارد. مثل اين است كه بگوييم بين عقل و ايمان تضاد است يا بگوييم بين چشم و گوش تضاد است من هرگز بين اين دو تضادي نمي‌بينم. اميدوارم توضيحات من براي شما روشن كرده باشد كه اولاً نغمه‌اي كه از دل تمدن اسلامي ما برخاسته است چرا و به چه معنا بوده است؟ و ثانياً دعوت به ترك حكمت يوناني و روي‌آوردن به حكمت ايماني به‌معناي انكار مطلق يكي و اثبات مطلق ديگري نبوده است.

  و نهايتاً همان كه مولانا گفت:

  گوشم شنيد نغمه ايمان و مست شد                      كو قسم چشم، صورت ايمانم آرزوست

 دكترعبدالكريم سروش