بدانكه اوّل چيزي كه حق سبحانه و تعالي بيافريد گوهري بود تابناك، او را عقل نام كرد كه اوّل ما خلق الله تعالي العقل و اين گوهر را سه صفت بخشيد: يكي شناخت حق و يكي شناخت خود و يكي شناخت آنكه نبود پس ببود. از آن صفت كه به شناخت حق تعالي تعلق داشت حسن پديد آمد كه آنرا نيكوئي خوانند و از آن صفت كه به شناخت خود تعلق داشت عشق پديد آمد كه آن را مهر خوانند و از آن صفت كه به نبود پس ببود تعلق داشت حزن پديد آمد كه آنرا اندوه خوانند و از اين هر سه از يك چشمه‌سار پديد آمده‌اند و برادران يكديگرند. (سهروردي، مجموعه‌ی مصنفات، ج3، ص 268-269)
احياء حكمت ايران باستان مقصد فلسفه‌ی اشراق سهروردي است؛ اما سهروردي را از زمره‌ی شعوبيان نتوان پنداشت. آنچه كار و بار سهروردي را از شعوبيان جدا مي‌گرداند روح «جاويدان خرد» است كه به همه‌ی نوشته‌هاي شيخ اشراق عطر سرمست كننده‌ی حقيقت بخشيده است. اصحاب جاويدان خرد در وراي اختلاف صورت‌ها معني واحد مي‌بينند و از اين است كه هرگز نمي‌توانند خود را به قالب خاصي محدود گردانند. نوشته‌هاي سهروردي محل ملاقات سنن يوناني و اسلامي و ايراني است بي آنكه اثري از «التقاط» در آثار وي بتوان يافت. التقاط به معني در هم آميختن دو يا چند امر ناسازگار است؛ در حالي كه فكر تركيبي واقعي، در درون چند صورت مختلف معني يگانه‌اي كشف مي‌كند. سهروردي در رساله‌ی «في حقيقه العشق» يا «مونس العشاق» نمونه‌اي از اين گونه فكر تركيبي و روح جاويدان خردي را به خوبي نشان داده است.[1]
سهروردي در آغاز اين رساله مي‌نويسد:
بدانكه اوّل چيزي كه حق سبحانه و تعالي بيافريد گوهري بود تابناك، او را عقل نام كرد كه اوّل ما خلق الله تعالي العقل و اين گوهر را سه صفت بخشيد: يكي شناخت حق و يكي شناخت خود و يكي شناخت آنكه نبود پس ببود. از آن صفت كه به شناخت حق تعالي تعلق داشت حسن پديد آمد كه آنرا نيكوئي خوانند و از آن صفت كه به شناخت خود تعلق داشت عشق پديد آمد كه آن را مهر خوانند و از آن صفت كه به نبود پس ببود تعلق داشت حزن پديد آمد كه آنرا اندوه خوانند و از اين هر سه از يك چشمه‌سار پديد آمده‌اند و برادران يكديگرند. (سهروردي، مجموعه‌ی مصنفات، ج3، ص 268-269)
حيثيت‌هاي سه‌گانه در صادر نخستين از حكمت مشّاء گرفته شده؛ اما مطلب به زبان شاعرانه ادا گرديده است. وي به جاي بحث فلسفي در صدور عقل و نفس ملكي و جسم فلكي از هر يك از حيثيت‌هاي سه‌گانه، مي‌نويسد: «حُسن … تبسّمي بكرد چندين هزار ملك مقرّب از آن تبسّم پديد آمدند» و «عشق … چون تبسمِ حُسن پديد آمد شوري در وي افتاد، مضطرب شد خواست كه حركتي كند، حزن در وي آويخت. از اين آويزش آسمان و زمين پيدا شد.» (سهروردي، مجموعه‌ی مصنفاتف ج3، ص 268-269)
در سخن سهروردي به دو نكته توجه مي‌كنيم: يكي اينكه مقصود از شناخت «خود»، شناخت وجود خود است كه از حق آمده است و مقصود از شناخت «آنكه نبود پس ببود» شناخت ماهيّت خود است كه في‌نفسه نه آن را اقتضاي وجود است و نه اقتضاي عدم و هستي يافتن آن محتاج وجود مرجّحي است. تمايز وجود ماهيت را گويا نخستين بار در تأليفات ابونصر فارابي بتوان سراغ گرفت. سرنوشت فلسفه‌ی اسلامي يكسره در گرو اين تمايز اساسي است. تاريخ اين بحث را از نوشته‌ی هانري كربن تحت عنوان «تاريخ فلسفه اسلامي» مي‌توان به دست آورد.[2] نكته‌ی دوم اينكه سهروردي در كنار سه لفظ عربي حُسن و عشق و حزن، سه لفظ پارسي نيكوئي، مهر و اندوه را نيز به كار برده است. اين كار او بي جهت نيست و در اثناي اين گفتار روشن خواهد شد كه آن جهت چيست. در جاي ديگر رساله نيز آورده است: «چون در عرب باشم عشقم خوانند و چون در عجم آيم مهرم خوانند.» (سهروردي، مجموعه‌ی مصنفات، ج3، ص 275)
سهروردي پيدايش حسن و عشق و حزن را بر اساس نظر فلسفي بيان كرده است اما مي‌دانيم كه اين سه در نوشته‌هاي صوفيه نيز با يكديگر مربوطند. «اين ارتباط عشق با حسن و حزن رابطه‌اي دقيق است كه در كلام صوفيه خاصه در شعر آنان گهگاه به اشارت هست و ريشه‌ی افلاطوني و نوافلاطوني آن در ارتباط بين عالم حسّ و عالم مثل و در عشق رابطه‌اي كه بين ادراك جمال و تذكر آن در عالم حسّ هست پيداست.» (زرين كوب، ص304)
در رساله‌ی سهروردي ماجراي اين سه برادر با دو مظهر بزرگ حسن كه يكي آدم ابوالبشر باشد و ديگر يوسف صدّيق به نحوي بس ظريف آمده است:
چون آدم خاكي را عليه الصلوة و السلام بيافريدند … اهل ملكوت را آرزوي ديدار خاست و اين حال بر حُسن عرض كردند. حُسن كه پادشاه بود گفت كه اول من يكسواره پيش بروم اگر مرا خوش آيد روزي چند آنجا مقام كنم شما نيز بر پي من بيائيد. پس سلطان حسن بر مركب كبريا سوار شد و روي به شهرستان وجود آدم نهاد. جائي خوش و نزهتگاهي دلكش يافت. فرود آمد. همگي آدم را بگرفت جنانكه هيچ حيّز آدم نگذاشت. عشق چون از رفتن حسن خبر يافت دست در گردن حزن آورد و قصد حسن كرد. اهل ملكوت چون واقف شدند يكبارگي بر پي ايشان براندند. عشق چون به مملكت آدم رسيد حسن را ديد تاج تعزّز بر سر نهاده و بر تخت وجود آدم قرار گرفته، خواست تا خود را در آنجا گنجاند پيشانيش بديوار دهشت افتاد، از پاي درآمد. حزن حالي دستش بگرفت. عشق چون ديده باز كرد اهل ملكوت را ديد كه تنگ درآمده بودند. روي بديشان نهاد خود را بدو تسليم كردند و پادشاهي خود بدو دادند و جمله روي بدرگاه حسن نهادند. چون نزديك رسيدند عشق كه سپهسالار بود[3] نيابت به حزن داد و بفرمود تا هم از دور زمين بوسي كنند زيرا كه طاقت نزديكي نداشتند. چون اهل ملكوت را ديده بر حسن افتاد جمله به سجود درآمدند و زمين را بوسه دادند كه فسجد الملائكه كلّهم اجمعون.
حُسن مدتي بود كه از شهرستان وجود آدم رخت بربسته و روي به عالم خود آورده و منتظر مانده تا كجا نشان جائي يابد كه مستقر و عزّ ويرا شايد. چون نوبت يوسف درآمد حسن را خبر دادند حُسن حالي روانه شد. عشق آستين حزن گرفت و آهنگ حسن كرد. چون تنگ درآمد حسن را ديد خود را با يوسف برآميخته چنانكه ميان حسن و يوسف هيچ فرقي نبود. عشق حزن را بفرمود تا حلقه‌ی تواضع بجنباند … حسن دست استغنا به سينه‌ی طالب باز نهاد … عشق چون نوميد گشت دست حزن گرفت و روي به بيابان حيرت نهاد … حزن روي به شهر كنعان نهاد و عشق راه مصر برگرفت … يعقوب را با حزن انسي با ديد آمد چنانكه يك لحظه بي او نمي‌توانست بودن … پس صومعه را بيت‌الاحزان نام كرد و توليت بدو داد … و زان سوي ديگر عشق شوريده قصد مصر كرد و دو منزل يك منزل مي‌كرد تا به مصر رسيد … نشان سراي عزيز مصر باز پرسيد و از در حجره‌ی زليخا سر در كرد. زليخا چون اين حادثه ديد برپاي خاست و روي به عشق آورد و گفت: اي صدهزار جان گرامي فداي تو، از كجا آمدي و به كجا خواهي رفتن و ترا چه خوانند؟ عشق جوابش داد كه من از بيت‌المقدسم از محله‌ی روح آباد از درب حسن. خانه‌اي در همسايگي حزن دارم. پيشه‌ی من سياحت است، صوفي مجردم هر وقتي روي به طرفي آورم. هر روز به منزلي باشم و هر شب به جائي مقام سازم … زليخا چون اين سخن شنيد خانه به عشق پرداخت و عشق را گرامي‌تر از جان خود مي‌دانست و تا آنگاه كه يوسف به مصر افتاد. اهل مصر بهم برآمدند. خبر به زليخا رسيد. زليخا اين ماجرا با عشق بگفت. عشق گريبان زليخا بگرفت و به تماشاي يوسف رفتند … چون يوسف عزيز مصر شد خبر به كنعان رسيد. شوق بر يعقوب غلبه كرد. يعقوب اين حالت با حزن بگفت. حزن مصلحت چنان ديد كه يعقوب فرزندان برگيرد و به جانب مصر رود … چون به مصر شد از در سراي عزيز مصر در شد ناگاه يوسف را ديد با زليخا بر تخت پادشاهي نشسته، به گوشه‌ی چشم اشارت كرد به حزن، حزن چون عشق را ديد در خدمت حسن به زانو درآمد. حالي روي بر خاك نهاد. يعقوب با فرزندان موافقت حزن كردند و روي بر زمين نهادند. يوسف روي به يعقوب آورد و گفت: اي پدر اين تأويل آن خواب است كه با تو گفته بودم يا ابت اني رأيت احد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأيتهم لي ساجدين. (سهروردي، ج3، ص 270-284)
پس از اين سهروردي دوباره معلم‌وار سخن مي‌گويد:
بدانكه از جمله نامهاي حُسن يكي جمال است و يكي كمال و در خبر آورده‌اند كه ان الله تعالي جميل يحب الجمال و هر چه موجودند از روحاني و جسماني طالب كمال‌اند و هيچكس نبيني كه او را به جمال ميلي نباشد. پس چون نيك انديشه كني همه طالب حسن‌اند و در ان مي كوشند كه خود را به حسن رسانند و به حسن كه مطلوب همه است دشوار مي‌توان رسيدن زيرا كه وصول به حسن ممكن نشود الا بواسطه عشق و عشق هر كس را به خود راه ندهد … محبّت چون به غايت رسيد آنرا عشق خوانند العشق محبّة مفرطة و عشق خاصتر از محبت است … و محبت خاصتر از معرفت است … پس اول پايه معرفت است و دوم پايه محبت و سوم پايه عشق و به عالم عشق كه بالاي همه است نتوان رسيدن تا از معرفت و محبت دو پايهی نردبان نسازد و معني خطوتين و قد وصلت اين است و چنانكه عالم عشق منتهاي عالم معرفت و محبت است، واصل او منتهاي علماي راسخ و حكماي متأله باشد و از اينجا گفته‌اند:
عشق هيچ آفريده را نبود
عاشقي جز رسيده را نبود
(سهروردي، ج3، 284-287)
در نوشته‌هاي عرفاني غالباً عشق را آتشي دانسته‌اند كه جان سالك را از ناخالصي‌ها مي‌پالايد و همه حجابهاي راه را مي‌سوزاند واز بين بر مي‌دارد. سهروردي در اين رساله به جاي رمز «آتش» رمز ديگري آورده است. او مي‌نويسد: «عشق را از عشقه گرفته‌اند و عشقه آن گياهي است كه در باغ پديد آيد در بن درخت، اول بيخ در زمين سخت كند، پس سر برآورد و خود را بر درخت مي‌پيچد و همچنان مي‌رود تا جمله‌ی درخت را فراگيرد و چنانش در شكنجه كشد كه نم در ميان رگ درخت نماند و هر غذا كه بواسطه‌ی آب و هوا به درخت مي‌رسد به تاراج مي‌برد تا آنگاه كه درخت خشك شود…» شجره‌ی طيبه‌ی روحاني نيز چون از حبة‌القلب سربرزند و «باليدن آغاز كند و نزديك كمال رسد عشق از گوشه‌اي سربرآرد خود را در او پيچد تا به جائي رسد كه هيچ نم بشريت در او نگذارد … پس آن شجره روان مطلق گردد و شايسته‌ی آن شود كه در باغ الهي جاي گيرد…» (سهروردي، ج3، ص 287-289)
اگر رساله‌ی سهروردي به همين‌جا خاتمه مي‌يافت آنگاه توصيف آن به عنوان «تفسير صوفيانه‌اي از اسرار عشق اما به بيان رمزآميز خاص» (زرينكوب، ص 304) كاملاً درست مي‌بود؛ چه گذشته از يكي دو مطلب فلسفي كه به آن اشاره شد ، رايحه‌ی خوش عرفان از سراسر رساله به مشام جان خواننده مي‌رسد. اما فصل دوازدهم رساله را هم بايد در نظر گرفت. از اين قسمت از رساله‌ی سهروردي، آواي دوردست غريبي شنيده مي‌شود. آواي مغان. او مي‌نويسد: «عشق بنده‌اي خانه‌زاد كه در شهرستان ازل پرورده شده است و سلطان ازل و ابد، شحنگي[4] كونين بدو ارزاني داشته است و اين شحنه، هر وقتي بر طرفي زند و هر مدتي نظر بر اقليمي افكند و در منشور او چنين نبشته است كه در هر شهري كه روي نهد مي بايد كه خبر بدان شهر رسد گاوي از براي او قربان كنند كه ان الله يأمركم ان تذبحوا بقرةً و تا گاو نفس را نكشد قدم در آن شهر ننهد… .»[5] (سهروردي، ج3، ص 289-291)
اگر شخص مطلع بر تعليم مغاني از مطالعه‌ی اين كلمات از فرط دهشت مدهوش شود چندان جاي عجب نيست. آنچه مايه‌ی تعجب است بي‌توجهي پژوهندگان است به قدر و قيمت اين سخنان كه اكنون در شرح آن كمي مي‌نويسيم.
1) «عشق بنده‌اي است خانه‌زاد». در قطعه يكم مهريشت[6] آمده است: «اهوره مزدا به زردشت سپيتمان گفت: من كه مهر بخشنده چراگاههاي فراخ را بيافريدم … او را همانند خويش پرستيدني و نيايش كردني آفريدم … .»
2) «كه در شهرستان ازل پرورده شده است». از جمله در قطعه‌ی شانزدهم مهريشت از مهر به عنوان «ايزد مينوي» نام برده شده است.
3) «سطان ازل و ابد، شحنگي كونين بدو ارزاني داشته است.» در قطعه صد و سوم مهر یشت آمده است: «اهورامزدا او را (:مهر را) نگهبان و پاسباني آفريد كه كمال يافتن همه جهان از اوست.» و در قطعه‌ی نود و سوم آمده است: «اي مهر بخشنده‌ی چراگاههاي فراخ، ما را در دو عالم چسماني و روحاني از دست مرگ نابكار و خشم نابكار … نگاه‌دار.»
4) «و اين شحنه هر وقتي بر طرفي زند.» در قطعه‌ی شصت و پنجم مهريشت آمده است: «او (:مهر ايزد) با گرودنه‌ی مينوي بلند چرخ خويش روان مي‌گردد از اقليم شرقي به اقليم مركزي درخشان.»
5) «و هر مدتي نظر بر اقليمي افكند.» در قطعه پانزدهم مهر يشت آمده است: «مهر توانا مي‌نگردد به دو اقليم شرقي و غربي و دو اقليم جنوب شرقي و جنوب غربي و دو اقليم شمال شرقي و شمال غربي و به اين اقليم مركزي درخشان.»
6) «و در منشور او چنين نبشته است كه در هر شهري كه روي نهد مي‌بايد كه خبر بدان شهر رسد گاوي از براي او قربان كنند…» در قطعه‌ی نهم مهریشت آمده است: «هر كدام كه او را با اخلاص و توجه و از ميان جان پرستد بدو روي آورد مهر بخشنده‌ی چراگاههاي فراخ …» چنانكه بر آگاهان پوشيده نيست سخن سهروردي به مضامين مهريشت چندان نزديك است كه گوئي از آن يشت قديم به فارسي ترجمه كرده است. اما در مهر يشت اگرچه از پرستيدن مهر با همه‌ی آداب سخن رفته است در خصوص قرباني كردن گاو سخني در ميان نيست و محتمل است سهروردي اين معني را از رسوم جشن مهرگان اخذ كرده باشد. اگر بر آن باشيم كه سهروردي با بعضي كانونهاي زردشتي (شيز در آذربايجان مثلاً) سر و كاري داشته است آنگاه اطلاع وي از مهريشت و آداب جشن مهرگان[7] امري بعيد نخواهد بود.
حقيقت اين است كه فيلسوف اشراقي درباره‌ی سنت زردشتي اطلاعاتي داشته،[8] اما آنچه در كار او مهم است مقدار معلومات او از مسائل ايران باستان نيست بلكه تيزبيني خاصي است كه در فهم و تفسير آن معلومات به خرج داده است.
سهروردي به حكم همان روح جاويدان خردي خويش از قربان كردن گاو در پيش پاي مهرايزد (شحنه‌ی وجود) سخن مي گويد در عين حال كه رمز گاو را از سوره‌ر بقره و داستان گاو بني اسرائيل برگرفته است. از نظر ظاهربينان اين دو سنت يعني سنت مغاني ايراني باستان و سنت اسلامي به كلي از يكديگر دورند اما در نظر درون بين و ژرف كاو سهروردي بين اين دو سنت پيوندي عميق هست چه هر دو جلوه‌گاه «حقيقت»اند و حقيقت يكي بيش نيست.
سهروردي اشارات قرآني درباره‌ی گاو بني اسرائيل را به دقت تأويل كرده است: «نفس گاوي است كه … رنگي خوش دارد، زردي روشن است فريبنده، هر كه دو او نگاه كند خرم شود … نه پير است … نه جوان است … نه به آهن رياضت زمين بدن را بشكافد تا مستعد آن شود كه تخم عمل درو افشاند، نه بدلو فكرت از چاه انبساط آب علم مي‌كشد تا بواسطه‌ی معلوم به مجهول رسد. پيوسته در بيابان خودكامي چون افسار گسسته مي‌گردد…» اگر زردشت از نفسِ گاو (گئوش اوروَن) سخن گفته است، سهروردي از گاوِ نفسگاهان (يسنه‌ی 29، قطعه‌ی پنجم و چند جاي ديگر در گاهان)، گئوش اورون به وصف -azi توصيف شده است؛ كه بر پايهی كار سهروردي معني آن را از عبارت قرآني «لا فارض و لا بكر عوان بين ذلك» (بقره / 63) مي‌توان به دست آورد. سخن مي‌گويد كه مآلاً اين دو يك حقيقت بيش نيست.[9] در اشارات زردشت در
خلاصه اينكه سهروردي در رساله‌ی في حقيقت العشق پس از ذكر مقدمه‌اي در پديد آمدن حسن و عشق و حزن از عقل كه صادر اول است، حكايت اين سه برادر را با دو مظهر بزرگ حسن بيان كرد. سپس شرحي فلسفي درباره‌ی عشق آورد و عشق را واسطه‌ی رسيدن طالب به مطلوب (كه كمال است) معرفي نمود. آنگاه عشق را در مرتبه‌ی بالاتري در نظر گرفت[10] و در پي آن نكته‌ی خانقاهي مربوط به «عشقه» را ذكر كرد: رسيدن به كمال انسانيت ممكن نيست مگر نقص بشريت به كلي زدوده شود و عشق حقيقتي است كه پيچك‌وار بدور درخت انسانيت مي‌پيچد و اين درخت را از نم بشريت تهي مي‌گرداند تا اينكه به كمال رسد و لايق جاي گرفتن در باغ الهي گردد. پس از اين است كه سهروردي تعليم ايراني مربوط به مهرايزد را در قالب عباراتي چند عنوان ساخته است. به نظر سهروردي مهر همان اقنوم عشق است.
اما دانشمنداني كه امروز در حوزه‌ی فرهنگ هند و ايران كار مي‌كنند غالباً با سهروردي موافق نيستند و «مهر» را اقنوم عشق نمي‌دانند. آنان به پيروي از آنتوان ميه كه در سالهاي نخست قرن بيستم ميلادي مهر را به عنوان «قرارداد» تفسير كرد، مهر را اقنوم قرارداد مي‌پندارند. اقليتي از شرق‌شناسان نيز هستند كه با اين تفسير مخالفت ورزيده‌اند از جمله‌ی آنان هرتسفلد و لنتس و خوندا را مي‌توان نام برد. موضع سهروردي درباره‌ی مهرايزد به موضع اين گروه اقليت في‌الجمله نزديك است. (Boyce, 1,p.24ff) اكنون لازم است كه با دفاع از نظريه اقليّت در برابر نظريه‌ی ساختگي مهر=قرارداد (كنترات) جداً ايستاد و در اين ايستادگي رساله‌ی سهروردي در حكم حربه‌اي خواهد بود كوچك ولي سخت كارگر كه به دست اشراقيان افتاده است.[11]
توضيحات
[1] در ايران باستان از اين نوع تفكر دو نمونه مي‌شناسيم: يكي از آنِ كوروش هخامنشي كه از سرچشمه‌ی حكمت مغاني برآمده است: اين مرد بزرگ حقيقت يگانه‌ی اديان را در وراي اختلاف صورتهاي آنها به خوبي مشاهده كرده بوده است و ديگر از آنِ ماني بابلي كه او نيز در انديشه‌ی يگانه ساختن دينهاي بودائي و زردشتي و مسيحي بوده است. در مورد ماني ناگزيريم به اين حقيقت تصريح كنيم كه گرايش به ثنويت مطلق از طرفي و از طرف ديگر روح فرقه‌سازي و دين‌تراشي، به تعليمات او رنگي ناخوش بخشيده است تا به جائي كه سهروردي در اوائل كتاب حكمةالاشراق از تعليم او به وصف «الحاد» ياد كرده است.
[2] اين كتاب گرانقدر هنوز به تمام معني كلمه به فارسي ترجمه نشده است. از وجود و ماهيت و تمايز آنها سخن گفتيم. مي‌دانيم كه در تاريخ فلسفه‌ی اسلامي درباره‌ی اصالت وجود يا اصالت ماهيت بحث طولاني در گرفته است. سهروردي را اصات ماهيتي مي‌دانند و بسياري معتقدند حق با اصالت وجوديان است و با نوعي اقتدار دولتي از حقانيت فلسفه‌ی صدرالمتألهين دفاع مي‌كنند. از نظرگاه جاويدان‌خردي‌ها فلسفه سهروردي و فلسفه‌ی صدرالمتألهين دو فلسفه‌ی متمايزند كه بر دو نوع عرفان كه يكي وحدت‌الشهودي است و ديگري وحدت‌الوجودي دلالت مي‌كنند. از آنجا كه بنا به تعليم فريتيوف شوون درباره‌ی تقدم يا اصالت وجود يا علم (شهود) به‌طور عيني نظر قطعي نتوان داد، ترجيح دادن نظريه‌ی وحدت‌الشهود بر وحدت‌الوجود يا برعكس ممكن نيست (مگر از سليقه‌ی شخصي سخن بگوئيم كخ به بحث ما مربوط نيست). در فلسفه‌ی سهروردي و صدرالمتألهين هم كه هر دو تابع عرفان هستند وضع به همين گونه است. از اينجا به دست مي‌آيد كه به فلسفه‌ی سهروردي صرفاً به عنوان مرحله‌اي از تكامل فلسفه‌ی اسلامي نبايد نگريست. فلسفه‌ی مستقلي است. اگر فلسفه‌ی صدرالمتألهين را راهي براي درك معاني عرفان نظري ابن عربي و اتباع وي به شمار آوريم فسلفه‌ی سهروردي نيز راهي براي ادراك معاني عرفان وحدت‌الشهودي بزرگاني مانند بايزيد بسطامي و منصور حلاج و ابوالحسن خرقاني و احمد غزالي و خصوصاً عين‌القضاة همداني خواهد بود. در بحثهاي متداول در برخي محافل فلسفي به اين حقيقت توجه نشده است؛ چرا كه اصلاً جاويدان خرد را درست نمي‌شناسند كه چيست.
[3] عشق در اينجا سپهسالار است، حال آنكه در پايان رساله به عنوان شحنه معرفي شده است.
[4] «شحنه در شهر كارش مالش مفسدان و اقامه‌ی حدود شريعت است و ياري دادن عامل در تحصيل اموال ديواني» (ابوسعيد ابالخير، ج 2، ص 629)
[5] عربشاه يزدي (في حقيقة العشق، چاپ مولي، به همت نجيب مايل هروي) سخن سهروردي را اين گونه به نظم درآورده است:
عشق ار چه غلام خانه‌زاد است
سلطان نسب و مَلِك نهاد است
بخشيد بدو ز بدو ابداع
ايزد دو جهان به حكم اقطاع
وين شحنه كه شاه كايناتست
فرمانده‌ی جمله ممكناتست
هر دم فكند نظر به جائي
هر لحظه كند به نو هوائي
هر روز به مرغزار ديگر
از نو فكند شكار ديگر
عالم چو سيه شعار باشد
در عرصه‌ی زنگبار باشد
وان دم كه دميد صبح صادق
در كشور حس زند سرادق…
گويا شاعر از عبارت سهروردي كه گويد: «اين شحنه هر وقتي بر طرفي زند» معني شكار كردن فهميده است. وانگهي مضمون دو بيت آخر (عالم چو سيه شعار باشد…) را در سخن سهروردي (بنا بر مجموعه مصنفات) نمي‌بينيم. شايد در نسخه‌اي كه اساس كار او بوده آن مضمون وجود داشته است. به هر حال مطلبي است كه در مهريشت نظايري دارد.
[6] فقرات مهريشت از روي تصحيح و توضيح گرشويچ نقل شده است.
[7] درباره‌ی اين رسوم به مقاله‌ی مري بويس مي‌توان رجوع كرد تحت عنوان «جشن مهرگان در ميان زردشتيان» مندرج در مجموعه دو جلدي «مطالعات مهري» ويراسته‌ی هينلز.
[8] مي‌دانيم كه سهروردي در آثار خويش خورشيد را به نام «هورخش» خوانده است. هورخش از لفظ -hvāraoxšna اوستايي آمده است. در مهر يشت -hvāraoxšna همان خورشيد است (در قطعه 142 كه گرشويچ درست تفسير نكرده است). از اينجا نيز بدست مي‌آوريم كه گويا سهروردي از مهريشت خبري داشته است.
[9] «نفس گاو» با نظر به عالم كبير و «گاو نفس» با نظر به عالم صغير عنوان شده است.
[10] عين القضات همدان در كتاب تمهيدات فصلي درباره‌ی عشق آورده است. از نظر او عشق بر سه قسمت است: عشق صغير و عشق ميانه و عشق كبير. عشق صغير عشق بندگان است با حق و عشق كبير عشق حق است با بندگان و عشق ميانه در ميان اين دو است. اگر به لسان عين‌القضاة سخن بگوييم سهروردي در رساله فی حقيقت العشق از هر سه قسم عشق سخن گفته است: از عشق صغير آغاز كرده (فصل 8) و در نهايت به عشق كبير رسيده است (فصول 9، 10، 11، 12).
سهروردي در رساله صفير سيمرغ (سهروردي، ج سوم، ص 329) آورده است: «و عشق عبارت است از محبتي كه از حد بيرون رفته باشد و عشق با يافتن مراد بماند (در متن آمده است نماند كه غلط است) و شوق نماند … .» از اين سخن سهروردي نيز مي‌توان دريافت كه در نظر شيخ اشراق عشق صرفاً يك واسطه نيست و بالاتر از اين نيز هست.
حيف است كه در اينجا به يكي از سخنان پيرهرات اشاره نكنيم كه مي‌فرمايد:
مهر و ديدار هر دو بر هم رسيدند. مهر ديدار را گفت تو چون نوري كه عالم افروزي. ديدار مهر را گفت: تو چون آتشي كه عالم سوزي. ديدار گفت: من چون جلوه كردم غمان از دل بركنم. مهر گفت: من باري غارت كنم دلي كه بر او رخت افكنم. ديدار گفت: من تحفه‌ی ممتحانم. مهر گفت: من شورنده‌ی جهانم. ديدار بهره‌ی اوست كه او را به صنايع شناسد، از صنايع به او رسد: مكونات و مقدرات و محدثات از خلق زمين و سموات و شمس و قمر و نجوم و مسخّرات. مهر بهره‌ی اوست كه او را هم به او شناسد: از او به صنايع آيد نه از صنايع بدو. (ميبدي، ج3، ص 639)
[11] دانشمندان امروز بيشتر برآنند كه آئين مهر غربي (ميترائيسم) چندان به تعليم زردشتي يا مغاني مربوط نيست و اگر ربطي هست سطحي و در حد لفظي چند است. آنچه اين پژوهندگان را به اين وادي سوق داده است اين است كه با تفسيرهاي معمولي كه از مدارك زردشتي متداول است بين تعليم عرفاني مهرپرستان غربي و تعليم زردشتي نسبتي پديدار نيست. اما توجه كنيم كه با تفسير و تأويل مدارك زردشتي به راهنمائي فلسفه اشراق و عرفان وحدت الشهودي عرفاني مغاني مشرب دوره‌ی اسلامي توهم جدائي مهر پرستي غربي و تعليمات شرقي (ايراني) درباره مهرايزد مرتفع خواهد شد. آنگاه برخي اشارات نويسندگان كلاسيك غربي را بهتر مي‌توان دريافت، مثلاً Triplasios Mithras كه دنيس آرئوپاگيت از آن سخن گفته است، با نظريه‌ی سه برادران سهروردي قابل تطبيق به نظر مي‌رسد و سخن سهروردي به فهم آن اشاره مدد مي‌رساند. وانگهي اگر در غرب «مهر» را ميانجي (mesites) شمرده‌اند معني اين لفظ را در پرتو تعليم سهروردي درباره‌ی عشق كه واسطه‌اي است كه طالب را به مطلوب مي‌رساند مي‌توان فهم كرد.
منابع و مآخذ:
ابوسعيد ابوالخير، اسرار التوحيد، به كوشش دكتر شفيعي كدكني، تهران.
زرين كوب، عبدالحسين، دنباله‌ی جستجو در تصوف ايران، تهران، خوارزمي.
سهروردي، شهاب‌الدين (شيخ اشراق)، مجموعه‌ی مصنفات، ج3.
نويسنده : بابك عاليخاني
منبع : پژوهشنامه علوم انسانی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، ش 36 (زمستان 1381)، ص 1-13.