امام قشيري صاحب رساله‌ي قشيريه تصوف را به معني صفا يعني پاكيزگي حيات درون و برون مي‌گيرد و اظهار مي‌دارد كه «صفا چيزي است شايان ستايش كه به هر زباني مي‌توان ابراز كرد و از ضد آنكه آلودگي و ناپاكي است بايد اجتناب ورزيد.» از ابوالحسين نوري پرسيدند تصوف چيست؟ وي در جواب گفت: «تصوف چيزي جز ترك لذات نفساني نيست». از نظر ابوعلي قزويني تصوف چيزي غير از آدابي خرسندي آور نيست. ابوسهل صعلو كي تصوف را «پرهيز از چون و چرا» تعريف مي‌كند، و عقيده‌ي ابومحمد جريري اين است كه تصوف عبارت است از تخلق به عادات حسنه و رهايش قلب از شهوات قلب از شهوات و وسوسه‌هاي شيطاني.
خبرگزاري فارس: دانشوران بر سر مبدأ اشتقاق كلمه‌ي صوفي قيل و قال بسيار مي‌كنند. ولي نظر من ابن است كه درباره‌ي مفهوم دقيق آن دليلي براي جدال وجود ندارد. اكنون نظري سريع و اجمالي به كوششهاي مختلفي كه علماي لغت و فرهنگ‌نويسان در اين باره به عمل آورده‌اند مي‌افكنيم. |
| |
معناي صوفي
دانشوران بر سر مبدأ اشتقاق كلمه‌ي صوفي قيل و قال بسيار مي‌كنند. ولي نظر من ابن است كه درباره‌ي مفهوم دقيق آن دليلي براي جدال وجود ندارد. اكنون نظري سريع و اجمالي به كوششهاي مختلفي كه علماي لغت و فرهنگ‌نويسان در اين باره به عمل آورده‌اند مي‌افكنيم:
1. بعضي مي‌گويند صوفيان به واسطه‌ي پاكي (صفا)ي دلشان و به خاطر خلوص عملشان (آثار) ملقب به صوفي شده‌اند. به قول بشر بن حارث «صوفي آن است كه دلش نسبت به خدا بي‌ريا (با صفا) باشد». اما اگر بپذيريم كه كلمه‌ي صفوي از «صفا» مشتق مي‌شود بايد صورت درست اين كلمه صفوي باشد نه صوفي!
2. گروه ديگري تصور مي‌كنند صوفيان از اين نظر صوفي نام گرفته‌اند كه در حضور خداوند در مرتبه‌ي (صف) اول قرار دارند و اين بدان سبب است كه سير آرمانهاي ايشان و حركت قلبشان و توقف سر آنها به سوي اوست. به هر حال چنانچه كلمه‌ي صوفي به صف (مرتبه) راجع باشد ناچار صورت اين كلمه صفي خواهد بود نه صوفي.
3. بعضي ديگر گفته‌اند ايشان را از آن جهت صوفي خوانده‌اند كه صفاتشان شبيه به صفات، اصحاب صُغه است كه در زمان پيامبر خدا به سر مي‌بردند. اصحاب صفه يار و ديار را ترك مي‌گفتند و از خاندان و دوستان دوري مي‌گزيدند و از مناع دنيا فقط به اندازه‌ي ضرورت برمي‌داشتند تا بدن عريان خويش را بپوشانند و رنج گرسنگي را التيام بخشند. از يكي از اينان پرسيدند صوفي كيست؟ جواب داد «صوفي كسي است كه نه مالك و نه مملوك باشد»، و از اين بيان منظورش آن بود كه صوفي بنده‌ي آرزوها و شهوات خويش نيست. اما اگر واژه‌ي صوفي از صفه گرفته شده باشد بايد صورت درست آن صفي باشد و نه صوفي.
4. آخرين نظر در اين باره آن است كه گفته‌اند صوفيان را به خاطر عادتي كه به پوشيدن صوف (پشم) داشته‌اند صوفي گفته‌اند. در هر حال اگر اشتقاق كلمه صوفي از صوف مودر قبول قرار گيرد، شكل اين كلمه درست است و اين تغيير از منظر فن اشتقاق صحيح خواهد بود. ابوبكر كلاباذي (1) مي‌گويد اين كلمه در عين آنكه از واژه‌ي صوف آمده واجد معاني لازم چون: اعراض از دنيا، روح را متمايل به جهان ديگر كردن، دائم السفر بودن، اعراض جستن روح از لذات جسماني، ترك يار و ديار گفتن، تهذيب سلوك، پالايش دل، شرح صدر و استعداد ارشاد نيز هست.
ابن خلدون نيز بر اين عقيده بود كه واژه‌ي صوفي از صوف مشتق است ولي لازم است به ياد داشته باشيم كه صرفاً با پوشيدن پارچه‌ي درشت مويين و صوف خشن نمي‌توان صوفي شد. همان طوري كه هجويري گفته است پاكي (صفا) موهبتي است الاهي و صوف لباسي است در خور گوسفندان اين بيان نظم دلكش سعدي را به ياد مي‌آورد كه مي‌فرمايد:
در كوه و دشت هر سبعي صوفيي بدي گر هيچ سودمند بدي صوف بي‌صفا.
مطابق تحقيقات و پژوهشهايي كه امام قشيري كرده، كلمه‌ي صوفي اندكي پيش از انقضاي قرن دوم هجري يا 822 مسيحي مقبوليت عام يافت. پس از درگذشت رسول اكرم(ص) صحابت عنواني بود كه به وسيله‌ي مردم آن عصر پذيرفته شد. اين مردم به هيچ عنوان ديگري نياز نداشتند، زيرا صحابي بودن به اتفاق آراي عالي‌ترين و بهترين عنوان به شمار مي‌رفت. در آن عصر كساني كه با اصحاب پيامبر معاشرت داشتند تابعان ناميده شدند و تابعان عنواني بود كه به پيروان تابعان اطلاق مي‌گرديد.
امام قشيري صاحب رساله‌ي قشيريه تصوف را به معني صفا يعني پاكيزگي حيات درون و برون مي‌گيرد و اظهار مي‌دارد كه «صفا چيزي است شايان ستايش كه به هر زباني مي‌توان ابراز كرد و از ضد آنكه آلودگي و ناپاكي است بايد اجتناب ورزيد.» از ابوالحسين نوري پرسيدند تصوف چيست؟ وي در جواب گفت: «تصوف چيزي جز ترك لذات نفساني نيست». از نظر ابوعلي قزويني تصوف چيزي غير از آدابي خرسندي آور نيست. ابوسهل صعلو كي تصوف را «پرهيز از چون و چرا» تعريف مي‌كند، و عقيده‌ي ابومحمد جريري اين است كه تصوف عبارت است از تخلق به عادات حسنه و رهايش قلب از شهوات قلب از شهوات و وسوسه‌هاي شيطاني.
پس موافق گفتار اين صوفيان بزرگ روشن مي‌شود كه تصوف چيزي جز پالايش و تهذيب حواس واراده نيست. تصوف عبارت از فناي اراده‌ي فرد در اراده‌ي الاهي است و آن ايجاد سدمحكمي است بين طهارت دل و ياجوج و مأجوج لذات و شهوات. به عبارت ديگر تصوف انضباط فردي است يعني اجراي او امر و پرهيز از نواهي. به اين ترتيب تصوف، انضباط صرف اسلامي است. در اين نظام با عمل به وظايف و الزاماتي كه هيچ گاه نبايد ترك شوند، شخصيت و حيات معنوي فرد مسلم تكون مي‌يابد.
اصحاب يمين مردمي هستند كه به جهان غيب ايمان دارند، نماز مي‌گزارند و در دلهاي خود به روز بازپسين ايماني استوار دارند. آنان در پرتو لطف پرودرگار خويش در راه راست مي‌خرامند. اصحاب شمال آنهايي هستند كه ايمان را به يكسو انداخته‌اند و در پي خدايان دروغين مي‌روند. قرآن اينان را به مردمي كه هدايت را به ضلالت فروخته‌اند و از راه راست منحرف شده‌اند توصيف مي‌كند. بنابراين طبقه‌بندي، ملاك داوري دل آگاهي است، اما بايد ديد كه دل آگاهان يا «مقربان» كيانند. مقربان همان اصحاب يمين نيستند، چه اگر بودند لزومي نداشت تا در يك طبقه ديگر ذكر گردند. به عقيده‌ي صوفيان، مقربان كساني هستند كه نه تنها به صراط مستقيم خدا مي‌گرايند، بلكه رابطه‌ي صحيح بين حق و خلق يا بين خالق و مخلوق و يا بين خدا و انسان نيز بر آنان پوشيده نيست. براي اينكه مطلب بيشتر روشن شود مي‌گوييم اصحاب يمين آنهايي هستند كه خالق خود را به عنوان الله يا خداي خويش مي‌نگرند و فقط از او كمك مي‌جويند و اعتقاد دارند كه به جز او خداي نيست و بر ماست كه او را بندگي كنيم و از او ياري جوييم. اما كساني كه خداياني براي خويش مي‌سازند و ايشان را عبادت مي‌كنند و از ايشان استمداد مي‌جويند و ديني را كه خداي واحد مهربان فرستاده است رد مي‌كنند، اصحاب شمال نام مي‌گيرند. بالاخره مقربان آنهايي هستند كه نه تنها خالق خود را خداي خود مي‌داند و او را فقط مي‌پرستند و از او كمك مي‌خواهند بلكه از رابطه‌ي نزديكي كه ميان ايشان و خالقشان وجود دارد آگاهند. از اين نظر است كه صوفي بزرگ شيخ شهاب الدين سهروردي در كتاب معروف عوارف المعارف (فصل اول) مي‌گويد گرچه اصطلاح صوفي در قرآن كريم استعمال نشده است، كلمه‌ي «مقرب» بر همان معني كه از اصطلاح صوفي منظور است دلالت ضمني دارد.
نسبت حق و خلق
اكنون با اندكي تفصيل به بررسي ماهيت رابطه‌ي دقيق بين حق و خلق چنان كه در قرآن آمده است مي‌پردازيم.
در بادي نظر واضح است كه قرآن نظريه‌ي كثرت‌گرايي يا تكثر موجودات را تعليم مي‌كند. علي‌رغم دعاوي واحد باوري (Singularism) ، قرآن غيريت خلق يا مخلوق و جدايي آنها را از خدا خاطر نشان مي‌سازد. اين «غيريت» فرضي و موهوم نيست بلكه واقعي است. حق يا خدا آن واحدي است كه وجود دارد و داراي صفات بي‌شمار است، اشياء يا تكثرات هستي، اموري وجودي و داراي صفاتي خاص هستند. از لحاظ ظاهر، اشياء آفريده‌ي خدا هستند و خدا خالق اشياء است. چنان كه در قرآن آمده است «خدا خالق تمام اشياء است». اما از لحاظ باطن، اشياء تصورات خدا هستند، خدا علم براشياء دارد يعني عالم بر آنهاست، و خدا پيش از آنكه اشياء را بيافريند به آنها علم داشته است. اشياء قبل از آنكه آفريده شوند در علم خدا همچون تصوراتي موجود بودند و به قول قرآن «او عالم به كل اشياء است».
(4) منفعل است و داراي هيچ گونه وجود يا صفت وجودي نيست. معلوم، فعال نيست. (4) عالم فعال است.
از اين بيان روشن مي‌شود كه نسبت ميان معلوم و عالم نسبت غريت است نه عينيت. ذات اشياء تصورات خدا هستند كه با خدا از قديم بوده‌اند؛ خدا واحد است و تصوراتش كثيرند. خدا قائم بالذات است و تصورات از لحاظ وجود، قائم به ذهن خدا هستند. ذات خدا از هرگونه حد و تعيني بركنار است تصورات گرچه از حيث كميت نامحدودند از حيث صورت محدود و متعينند و براي خود اختصاصات يا ذاتي اصيل كه در قرآن شاكلة (2) چنان كه قرآن مي‌گويد: «خدا از حدود و تعينات اشياء برتر است ؛ او به هيچ چيز نمي‌ماند؛ خدا سميع و بصير است». و باز مي‌گويد: «سپاس و ستايش او را سزاست زيرا او برتر از آن چيزي است كه در وصفش مي‌گويند.» (3) ذات خدا مطلق است؛
خدا با هيچ يك از موجودات مخلوق قابل قياس نيست. خدا در معاني زير يعني واجب الوجود بودن، «لم يلد» بودن و خود علت خود بودن و موجود بالذات بودند و قائم بالذات بودن و مطلق بودن، و همچنين از اين نظر كه غير قابل شناخت و غيرقابل ظهور براي دگران است، درست مقابل ممكنات و مخلوقات و اشياء متعينه‌ي اين جهان نمودي قرار دارد. همچنين خدا فوق استدلال و تعقل است، چنان كه قرآن گويد: «او داناي غيب عالم است هيچ كس بر عالم غيب او آگاه نيست. (4)
واحد كثير
خالق است مخلوق است
رب است مربوب است
اله است مألوه است
مالك است مملوك است.
ما از رگ گردن انسان به او نزديك‌تريم. (5) ما به او (محمدص) از شما نزديك‌تريم، اما شما معرفت و بصيرت نداريد. (6) حضور خدا در آيه‌هاي زيرين وضوح تمام دارد:
مشرق و مغرب از آن خداست، به هر جا روي كنيد به سوي خدا روي آورده‌ايد خدا به همه جا محيط و به هر چيز داناست. (7) و خدا به همه‌ي چيز احاطه و آگاهي دارد. (8) و هر كجا باشيد. خدا باشماست. (9) اول و آخر هستي و پيدا و پنهان وجود اوست و به همه امور عالم آگاه است. (10)
صوفي بر طبق قرآن معتقد است كه خدا موجود است و به همه چيز علم دارد. عالم متضمن علم و شي‌ء معلوم است، پس خدا عالم به محتواي ذهن خود يعني فكر خويش است.
قرآن اين مشخصات را «شاكلة» ناميده است. چون ذوات غيرمخلوق و تغيير ناپذيرند، مشخصات يا امكانات استعدادي ايشان نيز غيرمخلوق و ثابت خواهند بود. در هر حال به طوري كه در بالا دانستيم، آفرينش جزء تجلي خارجي يا فعليت يافتن معلومات خدا يا ذوات چيزي نيست. صوفي معتقد است كه رمز آفرينش اين است كه خدا خود را در معلومات خود متجلي سازد و در اين تجلي خدا خود بدان گونه كه بود و هست و خواهد بود، ثابت و لايتغير باقي بماند. خدا در عين آنكه واهب ذات خود هست، حافظ ذات خويش نيز هست و در اين كثرت وحدتش باقي است. اوست محمل آنچه به تجلي و ظهور آمده و آنچه به هنگام ظهور، تجلي نيافته و در غيبت باقي مانده است. در قرآن آمده است: اول و آخر هستي و آشكار و پنهان وجود همه اوست و به تمام امور عالم داناست. (سوره‌ي 57، آيه‌ي 3).
«وجودي بي مانند و يگانه؛ او با وجود يگانگي و بي ماننديش خود را در صورت هر چيز متجلي ساخته است». ابن عربي مي‌گويد: «سپاس خداي راست كه اشياء را بيافريد و خود ذات آن اشياء است، يعني به آنها وجود خارجي اعطا كرد».
پس وقتي كه اشياء هستي خود را از خدا كه خود كل موجودات است مي‌گيرند، ضرورتاً چنين نتيجه مي‌گردد كه كليه‌ي صفات، مانند حيات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و كلام، تنها از آن خداست. مطابق بيان عبدالكريم جيلاني ، چون صوفي معني حقيقي خدا را بداند و به جز خدا كسي با او نباشد بر او آشكار مي‌گردد كه شنيدن او شنيدن خداست، ديدنش و كلامش و حياتش و علمش و اراده‌اش و قدرتش از آن خداست، و نيز پي مي‌برد كه تمام صفات مذكور به عاريت گرفته شده‌اند و از روي حكمت بر انسان عارض شده‌اند، در حالي كه واقعاً اين صفات به خدا متعلقند (اين همان چيزي است كه توحيد صفاتي و نتيجه‌ي ضروري توحيد ذاتي خوانده شده است).
صفات منشأ يا مصدر افعالند و افعال از صفات صادر مي‌شوند. وقتي كه صفات حقيقتاً متعلق به خدا باشند، ضرورتاً اين نتيجه گرفته مي‌شود كه خدا خود فاعل يا عامل است. ما، مطابق قرآن ، از ذوات اشياء افعال را سلب مي‌كنيم، درست همان طور كه وجود صفات را از آنها نفي مي‌كنيم (توحيد فعلي). تنها خدا وجود دارد، خدا داراي صفات است و فاعل حقيقي اوست و آنچه در زمين و آسمان است به خدا تعلق دارد. تنها اله و خداي منحصر به فرد اوست (توحيد در آثار).
آن‌گاه كه حقيقت بر من آشكار گردد، شهود عظمت آن هستيم را فرا مي‌گيرد، و چون ادراك و شهود حقيقت دست دهد در پرتو آن محو مي‌شوم. و آن‌گاه كه از خويشتن خويش بيرون مي‌روم و قيود ديرگسل انانيت را مي‌گسلم ديگر خود نيستم و همه او هستم. بنابراين حالت وصل كه همان فناي در او و رهايي از خويش است، ملازم با شهود حقيقت است و حالت استقلال وجود و حفظ انانيت چيزي جز غيبت از حقيقت نيست. بدين ترتيب اتحاد و يگانگي با او مرا از خود جدا مي‌سازد و اين همان حالت وصل است، و در اين هنگام من نيستم و اوست، خداي بزرگ. (11)
حال كه تعريف ماهيت تصوف را در دو مفهوم باطني و ظاهري آن به دست داديم، سير تاريخي تعليمات باطني تصوف اسلامي را دنبال مي‌كنيم. مضافاً اينكه تاكنون كسي به نوشتن تاريخ تصوف اسلامي مبادرت نورزيده است.
جامي يكي از بزرگ‌ترين شاعران و نويسندگان عرفاني ايران مي‌گويد: اولين نماينده‌ي آيين عمقي تصوف، ذوالنون مصري يا نوبه‌اي (متوفي به سال 245 هجري) بود كه شاگرد فقيه معروف مالك بن انس محسوب مي‌شد. تعليمات ذوالنون را جنيد بغدادي (متوفي به سال 297 هجري) يادداشت و منظم كرد. آيينهاي جنيد به وسيله‌ي شاگردش، ابوبكر شبلي خراساني (متوفي به سال 335 هجري)، آشكارا تبليغ شدند و هم او بود كه تعليمات تصوف را از اعماق قلب بيرون آورد و علي رؤس الاشهاد جلوه‌گر ساخت، درست بدان‌گونه كه سقراط فلسفه را از آسمان به زمين آورده بود. ابونصر سراج (متوفي به سال 378 هجري) تعليمات مزبور را در كتاب خود موسوم به لمع وارد كرد و از آن پس ابوالقاسم قشيري (متوفي به سال 437 هجري) در رساله‌ي قشيريه آنها را مرتب كرد. اما اولين كسي كه اين نظام را در باطن‌گرايي اسلامي وارد كرد و آن را مدون ساخت، صوفي بزرگ شيخ محي الدين ابن عربي بود كه در 560 هجري در مرسيه واقع در جنوب شرقي اسپانيا به دنيا آمد. (12)
ديگر روايتها در معناي صوفي
در اينجا برخي از روايتها در مورد طايفه صوفيه را مرور مي‌كنيم:
1- ابوالقاسم قشيري درباره نام صوفي مي‌گويد:
«استعمال اين نام بر اين طايفه، جا افتاده كه بر يك شخص، صوفي مي‌گويند و به جماعت آنان صوفيّه و به منسوبان، متصوّف و متصوّفه، و هيچ مبناي قياسي و اشتقاقي پدر زبان عربي ندارد. ظاهراً اين كلمه همانند يك لقب به كاربرده شده است.» (13)
امّا بايد گفت كه نظر قشيري درست به نظر نمي‌رسد، زيرا كه لقب هم، بي‌مناسبت به كسي يا جماعتي داده نمي‌شود و صرفاً ادّعاي لقب بودن كلمه‌اي ما را از علّت و انگيزه‌ي كاربرد و نحوه‌ي اشتقاق آن بي‌نياز نمي‌گرداند.
2- انتساب به «صَفِّه» كه گروهي از اصحاب رسول اكرم صلوات اله عليه و آله در صّفه مسجد پيغمبر سكونت داشتند، كه در نهايت فقر زندگي مي‌كردند. (14)
قشيري اين نظر را نقل نموده است، امّا به اين دليل كه نسبت به صفّه بروزن صوفي نيايد آن را رد كرده است و اين رد، صحيح به نظر مي‌رسد، اگر چه زمخشري در «اساس البلاغة» مي‌كوشد تا با تكلّفي اين اشتقاق را توجيه نمايد بدينسان كه يكي از دو قاء صفّه در نسبت، به خاطر تخفيف و او تبديل شده است.
3. اشتقاق از كلمه‌ي «صفا» به مناسب آنكه صوفيان در اثر رياضت به صفا و روشنايي درون دست يافته و آينه‌ي دلشان در اثر مكاشفات و مشاهدات روشن و صافي مي‌گردد.
قشيري اين توجيه را ناموجّه مي‌شمارد، كه براساس قواعد عرف چنين اشتقاقي ممكن نيست، چه صفا ناقص واوي، و صوفي اجوف واوي‌ست، و اصلاً دو كلمه هم ريشه نيستند.
در اينكه صوفي منسوب به صفا است پنج توجيه است از اين قرار:
الف) به (صُفوه) بضم صاد و سكون فاء بروزن (غُرفه) منسوب باشد به معني برگزيده، از اين جهت كه صوفي برگزيده‌ي افراد بشر است. در اين نسبت نيز، بايد صفوي مي‌شد، نه صوفي.
ب) به (صَفو) با فتح صاد و سكون فاء بدون تاء منسوب باشد، كه به معني نخبه و برگزيده است. در اين مورد هم همان اشكال صفوه پيش مي‌آيد.
ج) منسوب به (صفي) به معني اهل صفا (15) و اين درست نيست براي اينكه نسبت به صفي و علي، صفوي و علوي مي‌شود، نه صوفي.
د) به صفابقصر جمع صفات به معني سنگ سخت به اين مناسبت كه صوفي در ايمان متصلب است.
ه) از (مصافاة) مشتق باشد، به اين معني كه كلمه صوفي به صيغه‌ي فعل مجهول ماضي از باب مفاعله بوده و از كثرت استعمال به صورت ياء نسبت درآمده است. (16)
ادعاي اشتقاق صوفي از صفا، بعيد نيست كه ناشي از غرور و دعاوي صوفيّه بوده باشد، چنان كه ابوالعلاءِ معرّي (فوت 449 ه) آنان را به خاطر اين ادّعا، مورد طعن و مسخره، قرار داده و مي‌گويد:
صوفيّة م’ارَضوُاللِصّوفِ نِسبتهم حَتّي’ ادَّعوُانَّهم مِنْ ط’اعَةٍ صوُفوا (17)
4. نسبت صوفي، به «صف» به لحاظ اينكه از جهت حضور قلب و تقرّب به درگاه الهي، نسبت به ديگران در صف اوّل قرار دارند. امّا قشيري اين نظر را هم به دليل موافق نبودنش با قواعد زبان عربي مردود مي‌شمارد كه نسبت به صفّ، صفّي است، نه «صوفي». (18)
5. صوفي و تصوّف مأخوذ از كلمه يوناني «سوفيا، سوفوس» و تئوسوفيا (19) است كه به معني حكمت، حكيم، و عرفان است.
اين نظر را ابوريحان بيروني (فوت 440 ه) مطرح كرده، (20) وعدّه‌اي از محقّقان غرب و شرق نيز آن را تأييد كرده‌اند مانند فون هامر از مستشرقان، و استاد عبدالعزيز اسلامبولي، و استاد محمّد لطفي، از محقّقان اسلامي (21) امّا اكثر محقّقان اين نظر را نپذيرفته و منطقي ندانسته‌اند. از جمله نيكلسون و ماسينيون كه نظر تولد را، در غلط بودن اين فرض، تأييد كرده‌اند. «نولد» كه در مجله‌ي شرق‌شناسان آلمان (22) «اضافه بر دلايل متين ديگري كه اقامه كرده، نشان مي‌دهد كه سين يوناني «سيگما»، همه جا در عربي، «سين» ترجمه شده، نه «صاد» و نيز در لغت آرامي، كلمه‌اي نيست كه واسطه‌ي انتقال «سوفيا» به «صوفي» محسوب شود.» (23) و نيز پيدايش كلمه‌ي صوفي بنابر تحقيق دقيق، پيش از نهضت ترجمه است، در صورتي كه اگر از كلمه‌ي يوناني گرفته مي‌شد بايستي بعد از نهضت ترجمه پديد مي‌آمد (نهضت ترجمه از زمان خلافت مأمون از نيمه دوّم قرن دوّم آغاز شد، در صورتي كه عنوان صوفي در نيمه اوّل قرن دوّم وجود داشت) و از قراين ضعف اين نظريه موارد زير را هم مي‌توان متذكر شد:
الف) «سوفيا» در استعمال يوناني، همچون ترجمه‌اش «حكمت»، بيشتر مربوط به طبيعيات و طبّ بود، نه الهيّات و معرفت باطني.
ب) ادباي عرب، نسبت به لغتهاي بيگانه‌اي كه وارد زبان عربي مي‌شد، حساس بودند و هميشه اين كلمات اجنبي را مشخص مي‌كردند. بنابراين اگر صوفي و تصوّف، از زبان يوناني وارد عربي مي‌شد، حتماً مورد توجه و تذكر ادبا و علماي زبان عرب قرار مي‌گرفت و در تأليفات متعددي مطرح مي‌گرديد.
به هر حال اگر تشابه را دليل اقتباس بدانيم، چه ترجيحي دارد كه لغت را اصلاً عربي فرض نكنيم كه بعداً وارد زبان يوناني شده باشد، مخصوصاً كه بنا به رواياتي اين لغت استعمال ديرينه‌اي در زبان و محيط عربستان داشته است چنان كه بعداً متذكّر خواهيم شد.
6. بعضي گفته‌اند كه لغت صوفي از صوفانه مي‌آيد كه گياه نازك كوتاهي است و چون صوفيّه به گياه صحرا قناعت مي‌كردند، به اين مناسبت «صوفي» ناميده شدند.
امّا اين ديدگاه نيز صحيح نيست. زيرا نسبت به «صوفانه»، «صوفاني» است، نه صوفي. (24)
7. از صوفة القفا، يعني موهايي كه در قسمت مؤخر پشت سر مي‌رويد، به مناسبت آنكه صوفي هم همانند اين موهاء، نرم و آرام است، اين هم توجيهي است دور از ذوق و منطق و قواعد عربي چه منسوب به صوفان، صوفاني مي‌شود نه صوفي.
8. اشتقاق صوفي از «صوفه» كه لقب مردي بود و گويا نخستين كسي است كه به كلّي خود را وقف خدمت به خدا كرده است و مجاور كعبه و بعدها متولّي قسمتي از مناسك آن شده است. اسم واقعي اين شخص «غوث بن‌مرّ» بوده و زهادي كه به خاطر خدا دست از دنيا مي‌كشيدند، به خاطر شباهت به «صوفه» صوفي ناميده مي‌شدند. غوث كه لقب صوفه (25) پيدا كرد، اين لقب پس از وي، در فرزندان او هم ادامه يافت و حتّي به متولّيان قسمتي از امور كعبه و قائمان به مناسك آن هم صوفه يا صوفان اطلاق مي‌شد و بعداً به زهاد و ناسكان ديگر هم اطلاق شد. (26) پير جمال اردستاني هم كه يكي از بزرگان مؤلّفين صوفيّه است، اين احتمال را كه صوفي مأخوذ از «بني صوفه» باشد نقل مي‌كند.
استاد همايي درباره‌ي اين نظر مي‌گويد:
«اين اشتقاق هم ظاهراً راه به جايي نمي‌برد، زيرا بني صوفه مردمي خدمتگزار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده‌اند و جماعت صوفيّه را با آن مردم مناسبتي هست. وليكن به طور قطع و يقين و به ضرس قاطع هم نمي‌توان اين معني را پذيرفت و گفت كه علت واقعي تسميه، همين بوده است.» (27)
9. اشتقاق صوفي از «صوف» به معني پشم كه مورد قبول و تأييد اكثر صوفيّه و محققان است و نسبت به نظرات و احتمالات ديگر معقول‌تر مي‌باشد و با شواهد و قراين متعدد تاريخي مطابقت دارد.
از جمله قراين صحت اين نظر موارد زير است:
الف) تأييد و قبول بزرگان تصوّف و عرفان اسلامي
ابونصر سراج طوسي (فوت 378 ه) اين نظر را پذيرفته و مي‌گويد:
«دليل آنكه اهل تصوّف را همانند علما و زهّاد و محدّثان، به علمي يا حالي نسبت نمي‌دهند، اين است كه صوفيان، برخلاف ديگران تنها به يك علم يا حال يا مقام اختصاص ندارند، بلكه جامع تمامي علوم و فضايلند و در حالات و مقامات مختلفي در سير و تكاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان كه پشمينه پوشي است نسبت مي‌دهند. عنوانِ ساده و عاميانه‌ي صوفي نشانگر تمامي فضايل و كمالات آنان است. چنان كه ياران حضرت عيسي را با عنوان «حواري» مي‌خوانند و آنان را كه جماعتي سفيدپوش بودند، نه به فضايل، بلكه به ظاهر لباسشان نسبت مي‌دادند.» (28)
سهروردي (فوت 632) هم اين نظر را مطابق قواعد اشتقاق مي‌داند، چه عرب «تصوّف» را در مورد پوشيدن پشم به كار مي‌برد. چنان كه «تقّمص» را در پوشيدن پيراهن به كار مي‌برد. وي در توجيه نسبت آنان به پشم (صوف) همان نكته مذكور در بيان سراج طوسي را مطرح كرده است و نيز مي‌افزايد كه:
«شهرت آنان به لباس پشم، خود پوششي است بر احوال و مقامات معنوي آنان، به اين معني كه با مطرح كردن ظاهر، از مطرح‌شدن كمالات باطني آنان جلوگيري شده است زيرا مقام ارجمندشان بالاتر از آن است كه زبان زد همگان گردد و نيز نشانگر دست افشاندن آنان بر امور و اسباب دنيوي است، تا آنان كه به اين طريقت مي‌گرايند، از همان آغاز آماده‌ي تحمل سختيها باشند. همچنين نسبت به پشم، برخلاف توجيهات ديگر، به فروتني و گريز از غرور و ادعا، مناسب‌تر است.» (29)
و ابوبكر محمد كلابادي، در اثر معروفش «التّعرّف» مي‌گويد:
«بنا به قولي، آنان را به خاطر آنكه پشم مي‌پوشيدند، صوفي گفتند» با نقل اقوال و توجيهات ديگر مي‌گويد: «و به دليل وضع ظاهر و لباسشان، صوفيّه ناميده شدند. چه آنان لباس را براي راحتي و زيبايي نمي‌خواستند، بلكه تنها هدفشان ستر عورت بود و لذا به پوششهايي از موي خشن و پشم درشت، اكتفا كردند» و سپس مي‌افزايد كه «اگر مأخذ صوفي را صوف (پشم) بدانيم لفظ درست و تعبير از لحاظ قواعد زبان عربي صحيح خواهد بود.» (30)
ب) تأييد محققان غرب و شرق
از قبيل ابن‌خلدون (31) ويافعي (32) و ادوارد براون (33) و نولد كه طي مقاله‌اي كه در سال 1895 منتشر كرد به طور يقين بيان مي‌كند كه اشتقاق صوفي، از صوف است. (34) معصومعلي شاه (35) و زرين كوب با نسبت آن به بسياري از مؤلفان صوفيّه و ديگران. (36) و دكتر قاسم غني كه نزديك‌ترين قول را به عقل و منطق و موازين لغت آن مي‌داند كه صوفي را كلمه‌اي عربي بدانيم كه مشتق از صوف است. (37) استاد همايي نيز اين نظر را مشهورترين و درست‌ترين اقوال دانسته (38) و دهخدا كه آن را بهترين فرض مي‌داند (39) و عمر فروخ كه آن را مطمئن‌ترين نظريه براي مورخان فلسفه در شرق و غرب دانسته است. (40) و دكتر زكي مبارك كه اين نظر را صحيح‌ترين فرضيه در اين باره دانسته است (41) و همچنين هانري كوربن. (42)
ج) سابقه پشمينه‌پوشي، در اسلام و حتّي پيش از اسلام
اگر زمان پيدايش تصوّف اسلامي را قرن دوّم هجري بدانيم، بي‌ترديد، پشم‌پوشي و حتي عنوان صوفي، پيش از پيدايش تصوّف اسلامي وجود داشته است.
يافعي مي‌گويد: لباس پشم، پوشش انبيا بوده و رسول اكرم (ص) خود سوارخر شده و لباس پشم مي‌پوشيد. از از رسول اكرم(ص) روايت است، روزي كه خداوند با حضرت موسي(ص) سخن مي‌گفت موسي لباس پشم پوشيده بود و نقل است كه حضرت عيسي(ع) هم لباس پشم مي‌پوشيد (43) و نيز رواياتي از حضرت محمّد صَلو’ات الّه عَليه و آله نقل شده در استحباب و محاسن لباس پشم پوشيدن. (44) و نيز تن پوش اهل صفه، از پشم بوده است. (45) حسن بصري مي‌گويد: هفتاد تن از اصحاب بدر را ديدم كه جز مايه‌ي پشمين، لباسي نداشتند. (46)
پشمينه‌پوشي از آداب و رسوم راهبان مسيحي بوده (47) و لباس آنان پيش از ظهور اسلام، مورد توجه و احياناً تقليد عربها قرار مي‌گرفته است. (48) لذا در اوايل ظهور تصوّف، عدّه‌اي پوشيدن لباس پشم را بدعت و تقليد از راهبان مسيحي مي‌دانستند. (49) در رابطه با سابقه‌ي استعمال كلمه‌ي صوفي، از حسن بصري (فوت 112 ه) نقل شده كه در طواف، يك صوفي را ديده، و خواسته چيزي به وي بدهد كه او نگرفته و گفته است مبلغ ناچيزي به همراه دارم و برايم كافي است. (50)
مروري بر فرقه‌هاي متصوفه
در ابتدا رسم بود و اكنون نيز كاملاً معمول است كه سالك خود را تحت رهبري و ارشاد يك نفر مرشد روحاني كه عنوان معلم وي را دارد و به «شيخ» يا «مرشد» و يا «پير» معروف است قرار دهد. در موارد بسيار اين شاگردي متضمن اطاعت مطلق از معلم است. زيرا از يكسو آموزگار است كه راه رستگاري را مي‌شناسد و از طرف ديگر شاگرد تا زماني كه هوا و هوس و بر روي هم نفس خود را تابع اراده‌ي رهبر نكند و بدين وسيله آنها را سركوب نكند قادر به سلوك نخواهد بود و به قرب الاهي نايل نخواهد آمد. اين گروهها مركب از مردمي بودند كه به طور معمول كار روزانه‌ي خود را دنبال مي‌كردند و فقط گاه‌گاهي دور يكديگر جمع مي‌شدند و به برگزاري مراسم درويشي مي‌پرداختند. فقط برخي از اين گروهها دائمي بودند و اعضاي آنها زيرنظر شيخ با يكديگر مي‌زيستند. براي تحقيق درباره‌ي سير تصوف اسلامي لازم است كه توجه خاصي به اين فرقه‌ها كه در قرون گذشته پديد آمده‌اند مبذول شود. شماره‌ي اين گروهها كه خانواده نيز خوانده شده‌اند چهارده است.
1. زيديه: اين فرقه از طريق عبدالواحدبن زيد (متوفي به سال 177 هجري) پايه‌گذاري شد و او خود از مريدان برجسته‌ي حسن بصري (متوفي به سال 110 هجري) است. آيين اين فرقه شامل تجريد و تفريد بود. مفهوم تجريد اين است كه انسان بايد از نظر ظاهر از عوارض حيات دوري جويد و از نظر باطن چشم به پاداش نداشته باشد، يعني انسان نبايد چيزي از عوارض اين دنيا را بپذيرد و نه انتظار هيچ‌گونه پاداش موقت يا ابدي داشته باشد، بلكه بايد فقط به خاطر خدا و بدون هيچ محرك يا دليل ديگر، عارفانه سلوك كند.
قلب مريد بر صفا و پاكي تكيه دارد،
و شوق باطن او را به هر وادي مي‌كشاند.
هر كجا مي‌گذرد پناهي جز خدا نمي‌بيند.
عبادت پاك و خالص مي‌كند،
و پاداش پاك و خالص مي‌گيرد،
و پاكي چراغ دل اوست.
زهي طالب و خوشا مريد
كه دل در طلب آن مطلوب لايزال استوار داشت،
و خود مراد و مطلوب او گرديد (51)
4. عجميه: به توسط حبيب عجمي (متوفي به سال 156 هجري) برقرار گرديد. وي از بزرگ‌ترين مريدان حسن بصري بود و تعليماتش شامل امساك و صبر بود. «امساك وقتي راست آيد كه دست از تعلقات دنيا تهي و دل از طمع ثروت اندوزي پاك گردد» (جنيد). اگر دل از طمع ثروت اندوزي پاك باشد، مال دنيا نمي‌تواند صدمه‌اي به شخص وارد سازد. پيامبر مي‌فرمايد: «اين دنيا در مقابل خداوند ارزش بال مگسي را ندارد». بنابراين، براي صوفي ترك آنچه به او اعطا شده است آسان است و دل از آن فارغ مي‌دارد.
5. طيفوريه: از طريق بايزيد بسطامي (طيفور بن عيسي بن آدم بن سروشان، 160-240 هجري) تأسيس شد. با يزيد كه ملقب به امام العلما بود، از مريدان و الامقام امام جعفر صادق (ع) به شمار مي‌رود. تعليمات عمده‌ي اين طريقه حاوي مستي (سكر) (intoxication) و هشياري (صحو) (sobriety) است. جد با يزيد مردي زرتشتي بود كه با اشتياق بسيار اسلام آورده بود. بنا به گفته‌ي جنيد با يزيد از اولياء اللّه بود. با يزيد مي‌گويد: «صوفيان در شمار فرزنداني هستند كه در حمايت و مراقبت خدا قرا دارند.» (52)
6. كرخيه: اين طريقه به همت معروف كرخي (متوفي به سال 200 هجري) پي‌ريزي شد. پدر معروف، زرتشتي بود؛ معروف از پيش پدر و مادر فرار كرد و در خدمت علي بن موسي الرضا(ع) شرف حضور پيدا كرد و به دين اسلام مشرف شد. معروف را از دانشوران بزرگ و يكي از صوفيان برجسته و بلند پايه به شمار مي‌آورند. وي از جمله شاگردان و مريدان درخشان اما علي بن موسي الرضا(ع) بود كه مورد لطف و محبت امام قرار داشت و امام در راه تربيتش متحمل رنجهاي فراوان گرديد. به توسط معروف بود كه شش مسلك مهم صوفي متجلي گرديدند.
معروف كرخي معتقد است كه اساس تقوي پرهيز از منهيات و دوري از تمنيات نفس است. هر قدر از اين دو اجتناب ورزيم به ايقان و اطمينان بيشتر نايل خواهيم شد.
7. سقطيه: اين طريقه به وسيله‌ي سري سقطي (ابوالحسن سري بن مغلس سقطي، متوفي به سال 253 هجري) به وجود آمد. وي از مريدان بزرگ معروف كرخي و شيخ جنيد بغدادي به شمار مي‌رفت. آيين مهم اين طريقه عبارت از آيين ذكر است. ذكر حقيقي متضمن از ياد بردن همه چيز جز خداي واحدي كه او را ذكر مي‌كنيم، مي‌باشد.
در قرآن آمده است: «و خداي را لحظه‌اي فراموش مكن». (53) يعني چون غير خدا را از ياد بردي، بدين روي خدا را به ياد آورده‌اي. پيامبر(ص) فرمود: «مردم موحد بر ديگران برتري دارند و چون از او پرسيدند، موحدان چه كساني هستند جواب داد، مردان و زناني كه خدا را بسيار مي‌خوانند و دائم به ياد او هستند. موحد كسي است كه در خلوت به روي غيربسته است. (54)
8. جنيديه: اين طريقه به توسط جنيد بغدادي (متوفي به سال 297 هجري) تأسيس شد. وي به لقب طاووس عارفان يا طاووس العلما ملقب گرديد و اولين صوفي بزرگي است كه تعليمات باطني تصوف را ثبت و تنظيم كرده است. جنيد خود از مريدان سري سقطي به شمار مي‌رفت.
از جنيد پرسيدند عارف كيست؟ جواب داد رنگ آب رنگ ظرف است. (55) و منظورش اين بود كه در هر حال عارف آنچه را شايسته‌تر است دنبال مي‌كند؛ حالات عارف مختلف است و از اين‌رو صوفي را «ابن‌الوقت» خوانند. تعلميات باطني جنيد براساس صحو (هشياري) و عشق قرار داشتند و بنا بر اين، عمل جنيد تأمل و تدبر بود. جنيد سكر يا مستي را رد مي‌كرد و مي‌گفت ما به مردمي كه منطقي و وثيق نيستند نياز نداريم. موافق سخن اين صوفي بزرگ، عارفان در حالت وجد در حضور خدا قرار مي‌گيرند، اما وجد ناپايدار و معرفت ثابت و پايدار است. (56)
در اينجا، ما حتي نمي‌توانيم شرح كوتاهي از تعليمات ساير فرقه‌هاي چهارده گانه‌ي صوفي كه در بالا مذكور افتاد به دست دهيم و فقط در اينجا به ذكر نام آنها قناعت مي‌ورزيم:
9. هبيريه: به وسيله‌ي هبيره‌ي بصري (متوفي به سال 287 هجري) بنياد نهاده شد.
10. چشتيه: به توسط خواجه‌ي دينوري (متوفي به سال 299 هجري) تأسيس گرديد.
11. كازرونيه: به توسط ابواسحق كازروني ] شيخ ابواسحق ابراهيم بن شهريار كازروني، مشهور به شيخ مرشد [ (متوفي به سال 426 هجري) داير گرديد.
12. طوسيه: به وسيله‌ي ضياء الدين طوسي (متوفي به سال 560 هجري) به وجود آمد.
13. سهرورديه: به وسيله‌ي ضياءالدين ابونجيب سهروردي (متوفي به سال 563 هجري) پديد آمد.
14. فردوسيه: به توسط نجم‌الدين كبري (متوفي به سال 618 هجري) قوام يافت.
در اينجا شايسته است كه از ولي وصوفي بزرگ شيخ عبدالقادر جيلاني (متوفي به سال 561 هجري) كه مسلك معروف قادريه را پي‌ريزي كرد ذكري به ميان آوريم.
سلوك كه برابر است با درمه در بين هندوان، در آيين قادريه به سه مرحله تقسيم مي‌گردد:
در مرحله‌ي اول سالك نام خدا را بلند يا آهسته مي‌خواند (ذكر) و به اين طريق «كساني كه ايمان دارند از تاريكي خارج مي‌شوند و به روشنايي راه مي‌يابند». در اين مقام سالك ملاحظه مي‌كند.
نقش غزالي در احياء عرفان و تصوف
با نفوذ غزالي بود كه تصوف مقاوم و منزلتي استوار و اطمينان بخش در عالم اسلام پيدا كرد. غزالي به سال 450 هجري در طوس زاده شد. در جواني پدرش را از دست داد و زيرنظر يك دوست امين صوفي رشد و پرورش يافت و قسمتي از عمر را به عنوان شاگرد امام‌الحرمين (امام الحرمين، شهرت عبدالملك نيشابوري بود كه فقيه شافعي مذهب و از معلمين غزالي بود) در نيشابور به سر برد. در سال 484 هجري به دستور خواجه نظام الملك وزير، براي تدريس در مدرسه‌ي نظاميه‌ي بغداد برگزيده شد.
ظهور محي الدين ابن عربي
غزالي تصوف را به صورتي عملي تحويل كرد و بر اثر نفوذ مؤثرش، تصوف خشك در قرن ششم در الاهيات ااهل تسنن وارد شد و از آن موقع تاكنون به همان صورت باقي مانده است. تصوف در قرن هفتم هجري در اسپانيا ظاهر گرديد. به نظر مي‌رسد كه اولين صوفي اسپانيايي، شيخ محي الدين محمد بن علي (1165-1240 مسيحي) بوده است كه معمولاً به ابن‌العربي (مخصوصاً در شرق) و همچنين شيخ‌الاكبر شهرت دارد. وي به تمام آسيا سفر كرد و در دمشق در گذشت. ادوارد براون مي‌گويد: «هيچ متصوف اسلامي مگر جلال الدين بلخي در اشتهار و نفوذ و پرباري و پيچيدگي بيان بر شيخ محي الدين برتري نداشته است.» تعليمات و كلمات قصار او يگانه منبع پر ارزش الهام عملي صوفيان وحدت‌گراي، كه پس از او در كشورهاي عربي زبان و يا ايران به وجود آمدند، به شمار رفته است. حتي بعضي بر آنند كه جلال الدين بلخي نفوذ و شهرتش را مديون حضور در جلسات درس صدرالدين قونوي است كه درباره‌ي فصوص الحكم ابن‌العربي بحث و تدريس مي‌كرده است. عراقي (متوفي به سال 686 هجري)، جامي (متوفي به سال 898 هجري)، عبدالكريم جيلاني (متوفي به سال 832 هجري)، شبستري (متوفي 720 هجري) كمال الدين عبدالرزاق كاشاني (متوفي به سال 736 هجري و بسياري رجال دانشمند ديگر در ميان صوفيان هستند كه عقايد و تعليماتشان، اصطلاحات و طرز تفكرشان، مبين اين است كه از آثار ابن‌عربي يا آثار شاگردان و مريدانش تأثير برداشته‌اند. در خارج از عالم اسلامي شهرت و نفوذ ابن عربي در فلاسفه و متصوفان مسيحي قرون وسطي مؤثر افتاده است. آثار لولي (Lully) و دانته علايم اين نفوذ را مي‌نمايانند و اين چيزي است كه مورد تأييد پلثيو (Palacio) مي‌باشد.
ابن عربي مؤسس فرقه‌ي وجوديه بود؛ اين فرقه نظريه‌ي تجلي يا صدور الاهي را تعليم مي‌كرد. از تعليمات او چنين برمي‌آيد كه حقيقت در مراحل پايين‌تر، بدون اينكه كمبودي در مراحل بالاتر رخ دهد متجلي شده است و تمام تجليات (اعم از ظاهري و باطني) به لحاظ ماهيتي ماهيتند و به لحاظ وجودي وجودند. (57) وي همچنين در تعليمات خود تأكيد مي‌كند كه اسماء خدا و صفات خدا در شمار ذواتند كه در مراحل پايين معرفت از يكديگر متمايز مي‌گردند. آراء و نظريات ابن‌عربي بلامعارض باقي نماندند. شيخ ركن الدين علاءِالدوله سمناني از كساني بود كه با وي به مشاجره برخاست. ركن الدين از مردم سمنان بود و در بغداد به سال 687 هجري اقامت گزيد و مريد شيخ نورالدين (58) شد. شيخ ركن الدين آثار ابن‌عربي را مطالعه كرد و بر كتاب فتوحات او شرحهايي نوشت و خود بنيان‌گذار طريقه‌ي شهوديه بود و عقيده داشت كه عالم ظل وجود خداست و نه تجلي او و نيز تعليم مي‌كرد كه وجود از ماهيت جداست و وجود را حقيقت خارجي ماهيت مي‌شمرد.
از نظر طريقه‌ي وجوديه، وجودخارجي همانا وجود خداست و از نظر شهوديه لاوجود با ظل يا ظهور اسماء و صفات ارتباط دارد. از لحاظ فرقه وجوديه خدا در تمام مخلوقاتش حضور دارد ولي از نظر شهوديه خدا از طريق علم خود در همه‌ي اشياء حاضر است.
ظهور مولانا و شمس تبريزي
در قرن هفتم هجري همچنين ما با صوفي بزرگ جلال الدين بلخي (متوفي به سال 672 هجري) روبه‌رو هستيم. جلال الدين زاده‌ي بلخ بود و پدرش بهاءالدين مجبور شد آن شهر را ترك گويد و به سوي غرب بكوچد و سرانجام در قونيه به سال 628 هجري از جهان درگذشته است. جلال‌الدين نزد پدرش تعليم يافت. پدر جلال الدين از دانشوران بزرگ و معروف بود و پس از مرگش، جلال‌الدين به حلب و دمشق رفت و تحت نفوذ برهان‌الدين كه يكي از شاگردان مشهور پدر جلال‌الدين بود قرار گرفت و تحت تربيت آداب صوفي درآمد. جلال‌الدين پس از مرگ استادش با ولي و مراد بزرگ خويش شمس تبريزي آشنا شد. شمس تبريزي روح جلال‌الدين را تكان داد و او را از قيد خود و خودي آزاد كرد و پس از مرگ شمس تبريزي بود كه جلال الدين بلخي به سراييدن اشعار صوفيانه و عظيم خويش يعني مثنوي مبادرت ورزيد. كتاب مثنوي در سراسر عالم اسلامي از احترام و توجه خاص مردم برخوردار بوده است.
جلال الدين بلخي مرام و مسلك درويشي را به عنوان مسلك مولوي به وجود آورد. اين مسلك را اروپاييان طريقه‌ي « درويشان رقصان » نام داده‌اند. آيين مخصوص جلال‌الدين بلخي عبارت از قرب به خداست. به نظر او:
قرب ني بالا زپستي رفتن است قرب حق از جنس هستي رستن است
كارگاه گنج حق در نيستي است غره‌اي هستي چه داني نيست چيست
و نيز فرمايد:
چون كه سر برزد زمشرق قرص خور نزستاره ماند و نز شب اثر
همچنين جوياي درگاه خدا چون خدا آيد شود جوينده لا
هالك آمد پيش و جهش هست و نيست هستي اندرنيستي خود طرفه‌اي است
صوفيان هند
در حال حاضر در هند چهار مسلك منتفذ و كامل صوفي را مي‌توان يافت. اينك طرح تاريخي و موجود را با بررسي و توصيفي كوتاه از اين مسلكها خاتمه مي‌دهيم. نخستين نظام صوفي هند از آن چشتيه است كه در قرن هفتم هجري به وسيله‌ي خواجه معين الدين چشتي سيستاني (متوفي به سال 633 هجري) تأسيس شد. پيروان اين طريقه عموماً مراسم چله‌نشيني را اجرا مي‌كنند، بدين معني كه چهل روز در خلوت را به روي غير مي‌بندند و در بستر ناهموار و خشن قرار مي‌گيرند و خواب را ترك مي‌كنند. چشتيان اهل سماعند و باور دارند كه سماع باعث عروج قلب به سوي خدا مي‌شود. بر روي هم در نظام صوفيان چشتي سماع زمينه‌ي تهذيب و پرورش روحاني و فكري شخص مبتدي به شمار مي‌رود. پير يا مرشد عقل را به يكسو مي‌افكند و به شدت تحت تأثير نامحدود موسيقي افلاك قرار مي‌گيرد. از منظر صوفي چشتي نغمه‌ي دلكش موسيقي و آواي نامطبوع زاغ يكسان است.
سعدي شاعر بزرگ صوفي فرمايد:
چو شوريدگان مي‌پرستي كنند به آواز دو لاب مستي كنند.
طريقه قادريه نيز پيروان فراواني در هند دارد.
طريقه‌ي سهرودريه به وسيله‌ي ضياءالدين ابونجيب سهروردي (متوفي به سال 563 هجري) بنياد نهاده شد و به دست برادرزاده و مريد بزرگ او شهاب‌الدين سهروردي (متوفي به سال 632 هجري) صاحب كتاب عوارف المعارف استحكام و قوام يافت. اين طريقه پيروان فراواني در هند دارد. اخيراً تصوف هند به دست شيخ احمد سرهندي حيات دوباره يافت. شيخ احمد در شمار مردان با فضيلت و وابسته‌ي طريقه‌ي شهوديه است و او را مجدد الف ثاني (مجدد اسلام در آغاز دومين هزاره‌ي اسلامي) نيز شمرده‌اند. نظام صوفي نقشبندي را او به هند معرفي كرد. شيخ احمد از مريدان برجسته‌ي خواجه باقي باللّه بود . پيش از اين به تفاوتهايي كه بين دو طريقه‌ي وجوديه و شهوديه، وجود دارد اشاره كرديم، مجدد با كشف و بيان بسياري از حالات و مقاماتي كه مورد توجه پيشينيان قرار نگرفته بودند، دامنه‌ي آزمايشهاي ديني را بسط داد. اثر عمده‌ي او مكتوبات است. (59)
پانوشتها
1. كلاباذي يا كلابادي، شهرت ابوبكر محمدبن ابراهيم، متوفاي 380 ه.ق.، مؤلف كتاب التعرف لمذهب اهل التصوف.-م.
2. سوره‌ي 17، آيه‌ي 84.
3. سوره‌ي 6، آيه‌ي 100.
4. سوره‌ي 72، آيه‌ي 26.
5. سوره‌ي 50، آيه‌ي 16.
6. سوره‌ي 56، آيه‌ي 85.
7. سوره‌ي 2، آيه‌ي 115.
8. سوره‌ي 4، آيه‌ي 126.
9. سوره‌ي 57، آيه‌ي 4.
10. سوره‌ي 57، آيه‌ي 3.
11. اصل اشعار كه بس گرفته از كتاب «التعرف لمذهب اهل التصوف» تأليف كلاباذي است و ترجمه‌ي فارسي آن به شرح زير است:
اذا ما بدت لي تعاظمتها فاصدر في حال من لم يرد
اجده اذا غبت عني به و اشهد و جدي له قدفقد
فلاالوصل يشهد في غيره ولا انا اشهده منفرد
جمعت و فرقت عني به ففرد التواصل مثني العدد
12. رادكريشنان، فلسفه شرق و غرب ، تهران، علمي و فرهنگي، ص‌ص 179-170.
13. رساله قشيريه ص 138 و ترجمه رساله قشيريه، با تصحيح فروزانفر چاپ دوم، ص 8-467.
14. پيشين و نيز مراجعه شود به: مقدمه استاد همايي بر مِصب’اح الهِد’اية ص 67 كشف المّحجوب هجويري چاپ ژوكوفسكي ص 107-97 درباره‌ي شرح حال اهل صفّه.
15. عرفان الحق صفي عليشاه حواشي زبدة الاسرار ص 22.
16. مقدمه مِصب’اح الهد’اية همايي ص 71.
17. صوفيان به نسبت خويش به «پشم» تاجر سود بوده، مدعي شدند كه در اثر طاعت و بندگي خدا صافي شده و به صفا رسيده‌اند (لزوميات ابوالعلاء جزء 2 ص 105.)
18. رساله قشيريه، ص 138 و كشف المحجوب ص 34.
19. Theosophy
20. ماللهند ص 16 چاپ ليپزيك.
21. التصوف الاسلامي دكتر زكي مبارك ج 1 ص 64 و نيز اين نظر را آقاي مهدي توحيدي‌پور در مقدمه نفحات الانس ص 14 مطرح كرده و مي‌گويد به اين دليل كه كلمه صوفي وجه اشتقاق قطعي و درستي ندارد و عربي‌الاصل نيست، چه از قرن دوّم هجري به بعد پيدا شده كه پس از ورود عقايد ملل مختلف بوده بعيد نيست كه اين كلمه ريشه يوناني داشته باشد.
22. Noeldeke ZDMG/1891 و كتاب اسلام و تصوّف ص 4-3.
23. تاريخ تصوّف غني ص 45-44.
24. تاريخ تصوّف غني ص 39.
25. در وجه ملقب‌شدن غوث به صوفه نوشته‌اند كه براي مادرش پسري نمي‌ماند، اين پسر را نذر خدمت به كعبه كرد كه زنده بماند و طبق نذرش او را وقف خدمت به كعبه كرد در يك روز گرم، او را ديد كه مدهوش بر زمين افتاده گفت: پسرم همانند صوفه (يك تكه پشم) شده است. و او پس از آن به همين نام معروف شد تلبيس ابليس ص 161.
26. پيشين، اساس البلاغه زمخشري، القاموس المحيط فيروزآبادي، سمعاني در الانساب، طرائق الحقايق ج 1 ص 106.
27. تصوّف در اسلام، همايي ص 58.
28. اللمع، چاپ ليدن ص 22-20.
29. عَو’ارِف المَع’ارِف ضميمه‌ي احياء العلوم ج 5 ص 65-64 چاپ بيروت.
30. التعرُّف لِمذهب اهل التّصوّف – چاپ مصر، به كوشش محمود امين نواوي چاپ اول ص 34-28.
31. مقدمه، چاپ مصر ص 328.
32. نّشر المَحاسن الغ’اليه ج 2 ص 343.
33. ترجمه تاريخ ادبي ايران ج 1 ص 609.
34. اسلام و تصوّف ص 4-3.
35. طرائق ج 1 ص 7-106.
36. ارزش ميراث صوفيّه.
37. تاريخ تصوّف صفحه 45.
38. تصوّف در اسلام ص 59 و مقدّمه مِصب’اح الهد’اية ص 76.
39. لغتنامه در شرح كلمه‌ي «صوفيّه».
40. التّصوّف الاسلامي ص 22 چاپ اوّل بيروت.
41. التّثوّف الاسلامي چاپ دوّم، مصر، ج 1 ص 52.
42. تاريخ فلسفه اسلامي ص 235 ترجمه مبشري چاپ اول.
43. نّشر المَحاسن الغ’اليه ج 2 ص 343.
44. محاضرات اصفهاني ج 2 ص 158 و قوت القلوب ج 4 ص 47.
45. حلية الاولياء ج 1 ص 345.
46. التّعرّف، چاپ مصر، ص 31.
47. التّصوّف الاسلامي ج 1 ص 61-60، الحيوان جاحظ ج 1 ص 103.
48. اغاني ج 4 ص 122 چاپ مصر.
49. تلبيس ابليس ص 196.
50. نّشر المَحاسن الغاليه ج 2 ص 345.
51. مفهوم ابيات زير است از كتاب «التعرف لمذهب اهل التصوف». – م:
مريد صفامنه سرالفؤاد فهام به السر في كل واد
ففي‌اي واد سعي لم يجد له ملجاً غير مولي العباد
صفا باالوفاءِ وفي بالصفا و نور الصفاءِ سراج الفؤاد
اراد و ما كان حتي اريد فطوبي له من مريد مراد
مريدي كه دل صافي كرد به شوق ديدار آن جمال سر در بيابان نهاد و به هر وادي گذر كرد و در هيچ مقام از منازل طلب جز خدا پناهي نيافت.
دلش – به صيقل وفا- صفا يافت و به دولت صفا به مقام وفا رسيد. نور صفا چراغ دل او شد و اراده‌ي خويش را در اراده‌ي معشوق محو كرد تا اراده‌ي مراد اراده‌ي او شد. پس خوشا بر چنين مريد كه خود عين مراد است.
52. كتاب التعرف لمذهب اهل التصوف، صفحه‌ي 91، الصوفيه اطفال في حجر الحق.
53. سوره‌ي 18، آيه‌ي 23: «واذكر ربك اذا نيست».
54. مفهوم عبارت زير است از كتاب التعرف، صفحه‌ي 104.
و قال النبي(ص) سبق المفصردون، قيل و من المغردون يا رسول‌اللّ’ه: فقال: الذاكرون كثيراً و الذاكرات و المفرد الذي ليس معه غيره.
55. منظور جنيد اين بود كه خدا هرگاه در دل بنده‌اي جلوه كند، آن بنده نمودار خدا گردد. درست بدان‌گونه كه چون آب بي‌رنگ در جامي بلورين و رنگين ريخته شود رنگ آب به رنگ جام در مي‌آيد.
56. بر گرفته از كتاب التعرف، صفحه‌ي 113. – م، «الوجد مقرون بالزوال، و المعرفة ثابتة باللّ’ه تعالي لاتزول».
57. غرض ابن‌العربي آن است كه ماهيت و وجود در اينجا دو امر علي‌جده نيستند.
58. منظور شيخ نورالدين عبدالرحمن اسفرايني، عارف هم عصر علاءِ الدوله، است كه خرقه‌ي خويش را از بغداد براي علاءالدوله فرستاد.
59. رادكريشنان، تاريخ فلسفه شرق و غرب ، تهران، علمي و فرهنگي، ص‌ص 188-169.
……………………………………………………………………………………………………….
منبع:كانون ايراني پژوهشگران فلسفه و حكمت