چکیده
این مقاله سخن منثور صوفیانه را در دو گونۀ متقابل رده‌بندی می‌کند: یکی سخن مغلوب و دیگری
سخن متمکن. دو اصطلاح مغلوب و متمکن را برخی از صوفیان در آثارشان به کار برده‌اند. بنیاد تفاوت‌های این دو گروه از متن‌ها عبارت‌اند از: خاستگاه معرفتی، منبع آگاهی، محتوای متن و نقش و کارکرد زبان در گفتمان نثر عرفانی. متن‌های متمکن حاوی مفاهیم اجتماعی و برآمده از آگاهی ایدئولوژیک و عقاید گروه صوفیان‌اند، آن‌ها وضعیتی را سازمان‌دهی و تثبیت می‌کنند و زبان در آن‌ها نقش تنظیم‌کنندگی دارد. دسته دوم متن‌های مغلوب‌اند که مولود تجربه‌های شخصی‌اند و جهان متنی و تصویر تازه‌ای می‌سازند. از لحاظ دلالی، متن مغلوب گشوده و تأویل‌پذیر است و قطب استعاری زبان در آن غلبه دارد؛ اما متن متمکن در شمار متن‌های بسته است. مقاله در پایان، سیر دگردیسی زبان نثر صوفیانه را از جانب کلام متمکن به سوی کلام مغلوب بیان می‌کند.
۱. مقدمه
در گسترۀ ادبیات منثور و منظوم صوفیان، از دو گونه معرفت سخن رفته است: یکی معرفت شخصی و شهودی و دیگری علم رسمی. گونۀ دوم به قلمرو تجربه‌های شهودی و دریافت‌های درونی و شخصی تعلق دارد و گونۀ دوم به قلمرو دانش رسمی و علم اصطلاحی صوفیان. از این دو قلمرو آگاهی، دو سبک سخن کاملاً متفاوت درنظام‌های نوشتار صوفیانه پدید آمده است که در تقابل و گاه در ستیز با هم‌اند.
مؤلفان صوفی با تکیه بر تعابیر و اصطلاحات مختلف کوشیده‌اند این دو قلمرو را تفکیک و ارزیابی کنند. در این مقاله با استناد به گفته‌های خود صوفیان و به مدد مصطلحات و عبارت‌های ایشان این دو گونۀ سخن را توصیف می‌کنیم؛ حدود، تفاوت‌ها و نقش هر گونه را در تاریخ تصوف بیان می‌کنیم و در نهایت به این پرسش پاسخ می‌دهیم که ادبیّت کدام دسته از متون بیشتر است و چرا؟
چارچوب نظری: مبنای شناسیایی و تفکیک دو نوع متن را بر بنیاد نظرگاهای خودصوفیان دربارۀ کلام و آگاهی گذاشته و کوشیده‌ایم از راه بیان ویژگی‌های متقابل دونوع نوشتار، ماهیت و سرشت آن‌ها را روشن کنیم. محتوا، فرم و کارکرد این دو گونه نوشتار به طور متقابل بررسی و سرانجام نظامی متشکّل از ساخت‌های دوگانه و متقابل در نوشتار منثور صوفیانه ترسیم می‌شود که متن‌ها را در دو قطب ساختارساز یا ساختارشکن رده‌بندی می‌کند.
اصطلاح شناسی: برای نام‌گذاری این دو نوع نوشتار در ادبیات صوفیان دو اصطلاح «متمکّن» و «مغلوب» را از میراث خود صوفیان گرفته‌ایم که نخستین بار در کشف‌المحجوب هجویری (نگارش ۴۸۱ ق) و سپس در متون دیگر آمده است. ازاصطلاحات مترادفی هم که در متون دیگر صوفیانه آمده است، برای توصیف رده‌بندی دوگانۀ این مقاله بهره برداریم.
۲. بحث: دوگانه آگاهی، دو نوع نوشتار
از همان روزگار نخست، صوفیان از دو نوع معرفت در کار خویش آگاه بوده و در تبیین آن دو کوشیده‌اند. برای مثال «معرفت عارفانه» در تقابل با «معرفت تصدیقی» که بوعبداللّه انطاکی (د.۲۳۹ ق) مطرح کرده است (انصاری، ۱۳۸۶:۲۹۹) یا تعابیری مانند «علم مشترک است و عرفان مستدرک» (همان،۲۴۷) و نیز علم خبری و علم الهامی و سر(همان،۲۶۶).
کهن‌ترین نوشتۀ فارسی که تقابل این دو گونه کلام را طرح کرده، نورالعلوم ابوالحسن خرقانی (د.۴۷۱ ق) است. بوالحسن با آنکه بی‌سواد است، به روشنی میان دو نوع سخن در گفتمان تصوف تفاوت قائل می‌شود: یکی سخنی که محصول «وقت» است و دیگر سخنی که از «کرّاسه» (دفتر و کتاب) گفته می‌شود[۱](خرقانی،۱۳۸۴:۱۶۰). تقابل میان «وقت» با «کراسه» را خواجه عبداللّه انصاری (د.۴۸۱ ق) نیز چنین بازگو کرده است: «عراف از سر وقت سخن گوید نه از کرّاسه و آموخته.» (انصاری،۱۳۸۶:۳۶۱). شاید بتوان «وقت را معادل «لحظۀ تجربه و هنگامۀ دریافت درونی» دانست.
هجویری در کشف المحجوب (۱۳۸۳:۲۳۳) کلام صوفیان را به دو گونۀ «متمکّن»[۲] و «مغلوب» تقسیم می‌کند، آنجا که در نقد کلام حلاج می‌گوید: «کلام وی اقتدار را نشاید»؛ زیرا گوینده مغلوب حال خود بوده است؛ اما «کلام متمکّنی باید تا بدان اقتداکرد». سخن متمکّن معنادار و روشن است و سخن مغلوب حاصل واقعه و نمود (الهام) و به گفتۀ او:
چون کسی را از حق نمودی باشد به قوت حال، و عبارت دست دهد و فضل یاری کند سخن منقلق شود خاصه که معبر اندر عبارت خود تعجب نماید آن‌گاه اوهام را از شنیدن آن نفرت افزاید و عقول از ادراک آن بازماند آن‌گاه گویند که این سخن عالی است گروهی منکر شوند به جهل و گروهی مقر آیند به جهل (همان،۲۳۱).
خواجه عبداللّه انصاری هم اصطلاح متمکّن و مغلوب را عینا‌ً به کار برده و در چند جا از طبقات الصوفیه «سخن متمکّنانه» را در مقابل «سخن مدّعیانه» مطرح کرده است: «شبلی در توحید مدّعیانه سخن می‌گوید، نه متمکّنانه.» (۱۳۸۶:۲۶۸ و ۳۶۸). به گفتۀ انصاری طبقۀ دوم صوفیان در دوران وی مدّعیان سخن می‌گفته‌اند؛ چون مغلوب‌تربوده‌اند و در سکر و غلیان و قلق مضطر (همان،۱۴۷). انصاری این طبقه‌بندی را در دو شکل سخن گفتن از «آموخته و سماع و روایت و حکایت و اسناد» و سخن گفتن از «دریافت و ولایت» نشان داده است [۳](همان،۴۰۵). در نظر وی، میان «آموخته» با «دریافت» تفاوت بسیار است و مقام دریافت بسیار فراتر از دانش کسبی است (همان،۲۴۶-۲۴۷).
احمد غزالی (د.۵۲۰ ق) در سوانح میان علم و معرفت تفاوت قائل است: علم از مقام عشق خبر ندارد و اشارت و عبارتش به او نمی‌رسد؛ اما معرفت بر آن دلالت واشارت می‌کند (غزالی،۱۳۵۸:۱۱). او باز این دو نوع آگاهی را با اصطلاح تلوین و تمکین جدا کرده و شطحیّات مشهور مثل «هذا ربی»، «انا الحق» و «سبحانی ما اعظم شأنی» را متلوّن و بوقلمون‌صفت خوانده است: «هذا ربی و انا الحق و سبحانی، همه بوقلمون این تلوین [عشق] است و از تمکین دور است.» (همان،فصل ۱۸ بند ۳). در رسالۀ قشیریه (نگارش ۴۳۸ ق) تلوین صفت سالکانی است که در راه‌اند و هنوز نرسیده‌اند (قشیری،۱۳۴۰:۱۲۱). اما غزالی در کتاب سوانح با لحنی ستایش‌آمیز،متن متلوّن و بوقلمون‌صفت را می‌ستاید (غزالی،۱۳۸۵:۳ و ۱۳).
عین‌القضات همدانی نیز در کتاب تمهیدات بارها از اصطلاح «کلمات مغلوب» (نسخه بدل: مقلوب)، مقلوبات و «طلسمات هندسی» برای وصف کلام حاصل از غلبات روحی عارف بهره گرفته است[۴].
پیچیده‌ترین گونۀ کلام مغلوب در طواسین حلاج (د.۳۰۹ ق) و شرح روزبهان بقلی (د.۶۰۵ ق) بر شطحیات حلاج و دیگر صوفیان آمده است. در میان صوفیان، روزبهان بیش از همه کلام مغلوب را توصیف کرده است. نگاهی به تنوع اصطلاحاتی که برای زبان سکر (مستی) آورده و دقایق معانی آن مصطلحات، حاکی از دغدغه و باریک‌اندیشی وی در بازشناسی سخن مغلوب است. او می‌نویسد صوفیان سه زبان دارند: «یکی زبان صحو که بدان علوم معارف گویند، یکی زبان تمکین که بدان علوم توحید گویند و یکی زبان سکر که بدان رمز و اشارات و شطحیات گویند بواطن متشابهات مجهول.» (روزبهان،۱۹۹۶: بند ۸۷). روزبهان برای بیان معانی شطح، و توجیه علت چنین سخن گفتنی تلاش بسیار به کار بسته است. صفات و اصطلاحاتی که او برای این نوع سخن به کار برده است، نشان می‌دهد نوشتار مغلوب سعی درپوشیده‌گویی و تمکان تجربه‌هایی از نوع اتحاد صوفی با خدا و فنای در حق و تأویل متشابهات دارد. «سخن اهل سکر، علم مجهول است.» (بند ۷۴۲). برخی از مصطلحات روزبهان عبارت‌اند از: زبان غیب (بند ۶۲۴)، زبان اسرار (بند۶۷۵)، متشابه‌گویی (بند ۲۹۰ و مکرر)، لغت ناشناخته و هذیان (بند۱۶۸) مزوّرنویسی (بند ۳۱۱ و ۴۸۰)، نامۀ مزوّر(بند۲۴۶)، حروف مزوّر(بند ۱۸۶)، سطر باژگونه خواند (بند ۱۸۷)، کلام مستهتر (سخن خارج از اشراف عقل، بند ۶۸۹)، رمز اهل سکر(بند ۹۵۷)، شطحیات راندن در غلبات، بی‌عبارات از سر ولّه (بند ۹۵۷).
چنان‌که از این شواهد و نمونه‌های دیگر دریافته می‌شود، صوفیان این دو نوع آگاهی را در نظام‌های صوفیانه کاملاً از هم جدا کرده‌اند: یکی معرفت عارفانه و شخصی است و گونۀ دوم معرفت رسمی و سازمانی. از این دو قلمرو آگاهی، دو گونه متن پدید آمده است: یکی متون سازمانی که نویسندگان متن‌های رسمی و مدرسی مثل هجویری و دیگران آن را کلام متمکّن نامیده‌اند و چنین سخنی را بر سخن مغلوببه صراحت ترجیح داده‌اند (هجویری،۱۳۸۳:۲۵۴؛ قشیری، ۱۳۴۰:۱۲۱؛ انصاری، ۱۳۸۶:۱۴۷) و دیگر متون فردی خلاّق که به آن کلام مغلوب اطلاق کرده‌اند و نویسندگان متن‌های شخصی و باژگونه آن را ستوده‌اند. متن‌های گروه نخست حاصل دانش قراردادی صوفیان و آموختنی است؛ اما گروه دوم مولود تجربۀ درونی و اندریافت شخصی است. دستۀ اول را متون سازمانی می‌شماریم. این دسته به جانب زبان عادی و توافقی معطوف‌اند و سیاقی از گفتارند که معنا را شفاف بیان می‌کنند. دستۀ دوم را متون مغلوب و از شمار شطحیات و متون ساخت‌شکن می‌دانیم. این گروه یک‌سره ساختارخود و زبان نادینه شده را می‌شکنند و ادراک معنا را به تعویق می‌افکنند.
برای بازشناسی روشن‌تر این دو نوع سخن، مشخصه‌های هر یک را در سه زمینۀ محتوا، صورت و کارکرد نوشتار به بحث می‌گذاریم.
۱-۲.محتوا: مسئلۀ آگاهی در دو نوشتار
تفاوت محتوایی دو گونه نوشتار صوفیانه ناشی از دو نوع آگاهی است که احمد جام نامقی(د.۵۳۶ ق)در انیس التائبین از آن دو نوع با عنوان «معرفت عام» در برابر «معرفت خاص» تعبیر کرده و گفته است «معرفت عام بی‌بیم‌تر است و معرفت خاص پرخطرتر» (جام نامقی،۱۳۶۸:۲۶). سخن متمکّن برآمده از آگاهی جمعی و گفتمان عمومی، و سخن مغلوب مولود آگاهی فردی و تجربۀ شخصی است.
۱-۱-۲. آگاهی جمعی در نوشتار متمکّن:
آگاهی مندرج در متن متمکّن برآمده از حافظۀ گروهی و تجربۀ زیستۀ جمعی است و حدّ اعلای این نوع آگاهی در سطح توافق‌های جمعی و قراردادهای گروه صوفیان تثبیت می‌شود. نویسندۀ متمکّن، سخت پای‌بند اصطلاحات و آداب است و آگاهی غالب بر چنین نوشتاری، از نوع آگاهی ایدئولوژیک و سازمان‌یافته است. متن متمکّن از یک‌سو برآمده از آگاهی گفتمان مسلط است و از دیگر سو آن گفتمان مسلط را می‌سازد و نهادینه می‌کند. در این متن‌ها که معانی از پیش شناخته‌شده را بیان می‌کنند، زبان آشکارا ایدئولوژی جماعت صوفیه را بازتولید می‌کند.
۲-۱-۲. دریافت شخصی در متن مغلوب:
معنا در متن مغلوب محصول معرفت فردی و تجربۀ شخصی است. در چنین فرایندی از نوشتار، گوینده از ذات تجربه و دیدار و مشاهده سخن می‌گوید. ابوالحسن خرقانی (د.۴۷۱ ق) که عارفی بی‌سواد بوده و سخنانش از سر تجربۀ باطنی و شخصی است. منبع آگاهی و دریافت خود را «مشاهده، وقت، معامله و عطا» قلمداد می‌کند (۱۳۸۴:۱۶۵ و ۱۶۷). او پیوسته از نسبت مستقیم کلام با مشاهده می‌گوید: «کلام بی مشاهده نبود» (همان،۱۲۰) و «هر چه می‌گویم ازمعامله می‌گویم» (همان،۲۷۲). اصطلاحات «معامله» «مشاهده» و «وقت» در سخن ابوالحسن به کیفیت یک تجربۀ درونی اشاره دارد که از نوع گفت‌وگوی مستقیم با خداست. برای شناخت کیفیت این دیدارهای ملکوتی باید مشاهده و «وقت» را بازشناخت. ابوالحسن می‌گوید وقت، دریای پاکی (همان،۱۷۲) و لحظه‌ای است هولناک که اگر از آن بگویم، آفریده از من بگریزد (همان،۱۶۸). ابوالحسن دیدار خاصی را می‌طلبید که به هیچکس داده نشده باشد؛ چون او واماندۀ مخلوق نمی‌خورد (همان،۲۷۴). این دیدار با من ملکوتی در مسلک خرقانی، گستاخانه و ناباکانه است.
آگاهی متون مغلوب مولود تجربه و «یافت» شخصی است و نویسنده از ذات تجربه و عین دیدار می‌نویسد؛ اما متن متمکّن از حواشی تجربه و دیدار گزارش می‌کند. به عبارتی، صوفیان دو حال دارند: گاه غرق تجربۀ شهودی (واقعه،رؤیا) می‌شوند و از ذات مشاهده می‌گویند و گاه دربارۀ تجربه می‌نویسند. جنید بغدادی (د.۲۹۷ ق) به روشنی این تفاوت را در دو اصطلاح «علم» و «حواشی علم» چنین بیان کرده است: «سی سال است بساط آن (علم توحید) برنوشته‌اند و مردمان از حواشی آن علم می‌گویند.» (انصاری،۱۳۸۶:۲۶۹).
صاحبان کلام مغلوب در بسیاری اوقات ادعای الهام و وحی می‌کنند. گزارشی که ابوالحسن از دیدارهای خویش می‌دهد بی‌شباهت به ادعای وحی نیست: «چهار هزار سخن از حق بشنیدم در معرفت.» (خرقانی،۱۳۸۴:۲۹۰). عبدالجبار نقری (د.حدود ۳۵۰ ق) نیز در المواقف و المخاطبات در جمله‌هایی کوتاه با عبارت مکرر «قاللی» چنان می‌نماید که کسی دیگر سخن بر زبان وی می‌نهد. همو گفته است: «نطقتالغلبۀ بلسان القرب.»(۱۳۹۵:۲-۳). عین‌القضات نیز از زبان وقت می‌نویسد (همدانی،۱۳۷۰:۳۵۵) و از نوعی استماع وحی:
هر چه در مکتوبات و امالی این بیچاره خوانی و شنوی از زبان من نشنیده باشی، ازدل من شنیده باشی، از روح مصطفی(ص) شنیده باشی و هر چه از روح مصطفی شنیده باشی، از خدا شنیده باشی (همان،۱۷-۱۸).
بهاء ولد در سراسر کتاب معارف خود پیوسته می‌نویسد: «اللّه الهام داد که» ،«به دلم آمد که»، «خواب می‌دیدم که». سخنان و مدّعیات نویسندگان این متن‌ها به تعبیر انصاری و جام نامقی از نوع «سخن مدّعیانه» و «معرفت خاص پر خطر» و چیزی شبیه دعوی نبوت است (برای مثال نک. بهاء ولد،۱۳۸۲: فصل ۲۰۵؛ شمس تبریزی۵،۱۳۸۵:۱۳۳-۱۳۴).
آگاهی مندرج در این متن‌ها مولود حافظۀ شخصی و تجربه‌هایی از نوع خواب و رؤیاست که گاه با زبان توافقی و آگاهی جمعی ناسازگار است. به همین دلیل نویسندگان نوشتار مغلوب، پیوسته از بحران تنگنای زبان و بیان‌ناپذیری معنا شکوه می‌کنند. یکی از دعاوی مکرّر صوفیان این است که بیان آنچه دیده‌اند امکان‌پذیرنیست. خرقانی گفته است: «چون معنا پدید آید سخن بنماند، که از معنا هیچ نتوان گفت.» (۱۳۸۴:۱۹۶). این سخن همۀ صوفیان است که عبارت کردن از دیدار و سخن گفتن از «وقت» بحران بسیار بزرگی است[۶]. خرقانی بیان تجربۀ عرفانی را به افکندن شعلۀ آتش در پنبه‌زار تشبیه کرده است[۷]. این همان بحرانی است که نظریه پردازان مکتب ساختارشکنی از آن با تعبیر بحران آپوریک یا نقطۀ کور یاد کرده‌اند. ژاک دریدا و پیروان او در نقد ساختارشکنی برای اشاره به تنگنا و بن‌بست معنایی و تناقض‌های بغرنج متن که نمی‌توان دربارۀ معانی آن تصمیم گرفت، از اصطلاح ارسطویی «آپوریا [۸]» مدد گرفته‌اند. آن‌ها از لحظۀ بحران یا لحظۀ آپوریک به نقطۀ کوری یاد کرده‌اند که خواننده سر در گم می‌ماند کدامیک از دو معنا را برگزیند. بن‌بست آپوریک عبارت است از یک نقطۀ کور یا خلأ میان آنچه متن در ظاهر می‌خواهد بگوید و آن معنایی که عوامل بلاغی متن بر آن تحمیل می‌کنند (۹۴-۸۴ :۵۰۰۲,ssiroN). گوینده مغلوب حال خویش است و متن خودبه‌خود، دچار تناقض می‌شود و تنش میان اندیشه و صورت منحرف شده را فاش می‌کند؛ تناقض میان آنچه متن در ظاهر می‌خواهد بگوید با آنچه «مجبور است» بگوید. خواجه عبداللّه انصاری (۱۳۸۶:۲۴۹) می‌گوید: عبارت کردن از یافت ممکن نیست، از یافت عبارت نیست، مرد از آن پر و عبارت از آن ناتوان».
اصطلاح آپوریا در بلاغت و منطق به طور عام برای اشاره به هر کلام ایهام‌آمیزی به کار می‌رود. به این تنگنای بحرانی در علم بلاغت، «حالت تردید [۹]» و در منطق «دشوارۀ نظری [۱۰] یا «تناقض [۱۱]» می‌گویند (۰۲:۸۸۹۱,aiyrpuS&nifroM). لذت هنری که از قرائت متن‌های خلاّق صوفیانه (مانند عبهرالعاشقین، معارف، مقالات شمس، شطحیات و…) حاصل می‌شود، مولود همین تنش معنایی و بازی مستمر میان معنا و صورت است. این متن‌ها پیوسته در کار شکستن ساختارهای اجتماعی و حتی ساختارهای خود متن‌اند و تناقض میان عناصر سازندۀ خود را فاش می‌کنند.
نویسنده: محمود فتوحی
ادامه دارد…
پی‌نوشت‌ها:
(۱). از وی نقل است که «پیری کرّاسه‌ای در دست داشت پیش من آمد و گفت: من سخن از اینجا می‌گویم، تو از کجایی؟ گفتم وقت من وقتی است که در او سخن نگنجد.» (خرقانی،۱۳۸۴:۱۶۰). در جای دیگری هم گفته است: «اگر شما را پرسند که ابوالحسن این علم از که آموخت؟ بگویید از وقت. اگر گویند کدام وقت؟ بگویید آن وقت که هنوز حق آدم و عالم را نیافرید.» (خرقانی،۱۳۸۴:۲۷۰).
(۲). هجویری از دو حال وجد و نمود یاد کرده است: «نمود، مبتدیان را بود و اندر نمود، عبارت از نمود، هذیان بود و وجد منتهیان را بود… و رسول ما(ص) منتهی بود و متمکّن» (۱۳۸۳:۲۵۴).
(۳). «هر که از این باب سخن گوید به حکایت یا به اسناد و روایت نه از دریافت و ولایت، آن گفتار بر وی حجت است و از وی خیانت است که این علم را نه استاد به کار است و نه اسناد و گوینده این نه آدمی است و نه از آدمزاد.» (انصاری،۱۳۸۶:۴۰۵). نیز «هر که در این باب سخن گوید از آموخته یا از سماع، بطّالی است در دراعه یا محتالی است در مرقع.» (انصاری،۱۳۸۶:۴۰۵).
(۴). «بیم آن است که حقیقت این معانی، شریعت را مقلوب (نسخه بدل: مغلوب) کند.» (همدانی،۱۳۷۰:۶۲). «دریغا کلمات مغلوب!جهانی را با لوح و قلم کودکان می‌آوریم.» (همدانی، ۱۳۷۰:۳۱۸). «اگر خواهی زبان طلسمات هندسی و مقلوبات بدانی و جایی رسی که نه کافر باشی و نه مؤمن….» (همدانی،۱۳۷۰:۳۲۷). «این کلمات جز در کسوتی مجمل نتوان گفتن و بیان مفصل از امثله‌ای چند شود که مقلوب باشد به طلسمات هندسی.» (همدانی،۱۳۷۰:۳۳۷). «ابتدای ایشان اسم باشد که «اللّه» تا مقلوب شود چنان‌که هیچ نماند مگر هو.» (همدانی،۱۳۷۰:۳۴۷).
(۵). هر کسی سخن از خویش گوید. ما را رسول(ص) در خواب خرقه داد، نه آن خرقه که بعد از دو روز بدرد و ژنده شود و در تون‌ها افتد و بدان استنجا کنند؛ بلکه خرقۀ صحبت. نه صحبتی که در فهم گنجد، صحبتی که آن را دی و امروز و فردا نیست.» (شمس تبریزی،۱۳۸۵:۱۳۳-۱۳۴).
(۶). کلام ابوالحسن خرقانی با تجربۀ درونی نسبت مستقیم دارد. او از بیان‌ناپذیر تجربۀ عرفانی بسیار سخن گفته است: «اینجا که من ایستاده‌ام سخن نمی‌توان گفت.» (خرقانی،۱۳۸۴:۱۵۹). «اینجا که من رسیده‌ام سخن نمی‌توان گفت.» (خرقانی،۱۷۴). «من در وقتی‌ام که آن را صفت پدید نیست.» (خرقانی،۱۷۱). «دعوی کنی معنی خواهند، چون معنی پدید آید سخن بنماند که از معنی هیچ نتوان گفت.» (خرقانی،۱۹۶). «این سخنان من از آن دریای پاک است زان خلق را وی برخه نیست.» (خرقانی،۱۷۲). «مردان از آنجا که باشند سخن نگویند، پستر بازآیند تا شنونده را سخن فهم کند.» (خرقانی،۱۹۳). «سخن مگویید تا شنوندۀ سخن خویش را خدای نبینید و سخن مشنوید تا گویندۀ سخن خدای را نبیند.» (خرقانی،۲۱۲).
(۷). «اینکه شما از من شنوید از معاملۀ من است یا از عطای اوست… مثل چنان است که شعلۀ آتش درپنبه‌زاری افکنی.» (خرقانی،۱۳۸۴:۱۶۵).
(۸). اصطلاح Aporia واژۀ یونای است به معنای بن‌بست و سرگشتگی و در منطق و فلسفه و بلاغت به کار می‌رود. ارسطو در متافیزیک فصل اول کتاب سوم بتا را به این موضوع اختصاص داده است. آپوریا عبارت است از مسائل دشواری که تفکر دربارۀ آن‌ها به تناقض‌هایی منجر می‌شود که از ذات موضوع اندیشه ناشی می‌شود و برای نفی یا اثبات آن نمی‌توان دلایل موجهی اقامه کرد (ارسطو،۱۳۷۸:۸۵-۸۹).
(۹). Expression of Doubt
(۱۰). Theoretical Difficulty
منابع:
– ابن الجوزی،ابو‌الفرج عبدالرحمن بن علی. (۲۰۰۷). اخبار الحمقی و المغفلین. دمشق: دار المدی للثقافه و النشر.
– ابن الجوزی ابو‌الفرج عبدالرحمن بن علی. (۱۹۹۴). تلبیس و ابلیس. الدراسه و التحیقیق و التعلیق السیدالجمیلی. بیروت: لدار الکتاب العربی، ۱۹۹۴ م۱۴۱۴/ ق۱۳۷۳/ ش.
– ارسطو. (۱۳۷۸). ما بعد الطبیعه. ترجمۀ محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو.
– انصاری هروی، خواجه عبداللّه. (۱۳۸۶). طبقات الصوفیه. مقابله و تصحیح محمد سرورمولایی. چ ۲.و ۱. تهران: توس.
– بغدادی، بهاءالدین محمد بن مؤید. (۱۳۸۵). التوسل الی الترسل. تصحیح احمد بهمنیار. تهران: اساطیر.
– بهاء ولد، سلطان العلماء بهاءالدین محمد بن حسین خطیبی. (۱۳۵۳). معارف.به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر. چ ۳. تهران: طهوری.۱۳۸۲.
– جام نامقی.(۱۳۶۸). انیس التائبین. تصحیح و توضیح علی فاضل. تهران: توس.
– حلاج. (۱۳۸۴). الطواسین. تصحیح لویی ماسینیون. ترجمۀ محمود بهفروزی. تهران: علم.
– خرقانی، ابوالحسن. (۱۳۸۴). نوشته بر دریا (از میراث ابوالحسن خرقانی). مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.
– دیلمی، علی بن محمد. (د.۴۶۳ ق)(۱۳۶۳). سیرت ابن خفیف شیرازی. ترجمۀ رکن الدین یحیی بن جنید شیرازی. تصحیح طاری شمیل. به کوشش توفیق سبحانی. تهرات: بابک.
– روزبهان بقلی شیرازی. (۱۹۹۶). شرح شطحیات. تصحیح هانری کربن. تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران.
– روزبهان بقلی شیرازی (۱۹۸۱). عبهرالعاشقین. تصحیح محمد معین و هانری کربن. تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران.۱۹۸۱ م۱۳۶۰/.
– زمخشری،محمود بن عمر.(۱۹۷۶). ربیع الابرار و نصوص الاخبار. تحقیق سلیم النعیمی. بغداد از سری انتشارات احیاء التراث الاسلامی. افست قم: الشریف الرضی،۱۴۱۰ ق/۱۳۶۸.
– سهروردی، شهاب الدین یحیی. (۱۳۷۳). مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق. تصحیح سید حسین نصر. ج ۳. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
– شمس تبریزی. (۱۳۶۹). مقالات. تصحیح و تنقیح محمدعلی موحد. تهران: خوارزمی.
عین القضات همدانی. (۱۳۷۰). نامه‌ها. تصحیح علینقلی منزوی و عفیف عسیران. ج ۱-۳. تهران: اساطیر.
عین القضات همدانی (۱۳۷۰). تمهیدات. با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران. تهران: منوچهری.
– غزالی، احمد.(۱۳۸۵). سوانح. در مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی. به اهتمام احمد مجاهد. انتشارات دانشگاه تهران.
– غزالی، احمد(۱۳۵۹). سوانح. بر اساس تصحیح هلموت ریتر. با تصحیحات جدید و مقدمه و توضیحات نصر‌اللّه پور‌جوادی. تهران: بنیاد فرهنگی ایران.
– قشیری، عبد‌الکریم. ترجمۀ رسالۀ قشیریه. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: ۱۳۴۰. چ ۲. تهران: علمی و فرهنگی.۱۳۶۱. صفحات: ۸۳۵(مقدمه – تعلیقات و فهرست‌ها).
– مولوی، جلال الدین. (۱۳۴۸). فیه ما فیه. تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر .چ ۲. تهران: امیرکبیر.
– نفری، محمد بن عبد الجبار. (۱۹۳۵). المواقف و الخاطبات. تصحیح و اهتمام آرتور آربری. القاهره: مکتبۀ المتنبی.
– هجویری، علی بن عثمان. (۱۳۸۳). کشف المحجوب. تصحیح محمود عابدی. تهران: اطلاعات.
lacitirC fo yrassolG drofdeB eht.)۸۹۹۱(.aiyrpuS yaR.M&ssoR,nifroM- .kroY weN,notsoB.smreT yraretiL dna
.noitidE hr ۳.egdeltuoR .noitcurtsnoceD.)۵۰۰۲(.rehpotsirhC,sseroN-