شمس تبریزی و تأویل‌های عرفانی او از احادیث نبوی (بخش اول)

شمس تبریزی: در احادیث سرّ بیش است که در قرآن. شمس تأویل‌های کسانی را که بدون بهره‌گیری از نور باطن، متن را تأویل می‌کنند و تأویلشان برخاسته از قرائن درونی متن وعقل پسند نیست، نمی‌پذیرد.

چکیده

شمس تبریزی برای احادیث نبوی اهمیّت بسزایی قائل بوده و همان‌گونه که خود اشاره می‌کند، کمترین سخن حضرت محمد (ص) را با تمام کتاب‌های عالم قابل مقایسه نمی‌داند. او معتقد است، ورای ظاهر احادیث، معناهای باطنی عمیقی نهفته است که تنها عارفان و واصلان درگاه احادیث، قادرند آن را درک کنند. او حتی گاهی قرآن و حدیث را با هم می‌سنجد و می‌گوید: قرآن را به این دلیل دوست دارد که از زبان حضرت رسول (ص) جاری شده، نه به این علّت که خداوند آن را فرستاده است. او همچنین بر این باور است که در احادیث، اسرار بسیار زیادی وجود دارند که به دلایلی در قرآن مطرح نشده‌اند. شمس با درک عرفانی عمیقی که نسبت به سخنان حضرت رسول (ص) دارد، معانی عارفانه بدیع و شگرفی را از احادیث استخراج و عرضه می‌کند؛ معنی‌هایی که عارفان قبل از او به ندرت متوجه شده‌اند. در این پژوهش، ابتدا نظریات شمس در باب تأویل و تأویل حدیث را بررسی، سپس شیوه‌های تأویلی او را به صورتی ساختارمند طبقه‌بندی کرده‌ایم.

درآمد

 از دیرباز در متون عرفانی، احادیث و روایات نیز مانند آیات قرآن، به شیوه‌های مختلف تأویل و تفسیر می‌شده‌اند. هریک از صاحب‌نظران عرفان اسلامی، باتوجه به ذهنیت واعتقادهای خاص خود، معنای احادیث و روایات خاصی را استنباط نموده و آن‌ها را تأویل کرده است. این گونه تأویل‌ها از احادیث، در ادبیات فارسی نیز به وفور به چشم می‌خورد. از جمله می‌توان به کتاب‌هایی چون کشف‌المحجوب هجویری، رساله قشریه، تمهیدات عین‌القضات، رسالات تمثیلی سهروردی، مثنوی مولوی و… اشاره کرد. 
شمس تبریزی نیز در لابه‌لای سخنان پراکنده خود در کتاب مقالات، تأویلات زیبا، کم‌نظیر و گاهی بی‌نظیری عرضه کرده که تا کنون مورد توجه محقّقان علم تأویل و علم حدیث و ادبیات قرار نگرفته است. امیدوارم این پژوهش، اندکی از این فضای خالی تحقیقی را پر کند. 
در این مقاله، ابتدا به صورت بسیار مختصر، به علم تأویل و تاریخچۀ آن اشاره می‌کنیم؛ سپس به نظریّات کلی شمس دربارۀ تأویل می‌پردازیم؛ آنگاه نظریّات او را دربارۀ تأویل حدیث مورد بررسی قرار خواهیم داد. در ادامه، پس از بررسی شیوه‌های تأویلی شمس و تقسیم‌بندی آن‌ها، نمونه‌هایی از تأویلات حدیثی بدیع او را عرضه خواهیم کرد.

تأویل و زمینه‌های تاریخی آن

 تاریخچۀ تأویل در تمدن بشری به یونان باستان باز می‌گردد. اصطلاح تأویل یا هرمنوتیک در اصل از واژۀ Hermes به معنای خدای بالدار و پیام‌آور گرفته شده است. 
وظیفه هرمس انتقال پیام‌های خدایان برای بشر می‌باشد. او را در اساطیر، پیک پیام‌رسان خدایان می‌دانند. او در مقام فرزند زئوس، باید آنچه را در ورای فکر و اندیشه بشر جای دارد، به حوزۀ فکر و اندیشه انسان‌ها انتقال دهد و موجبات کشف رموز و معانی را فراهم سازد، انسان‌ها را از آنچه در محیط پیرامونشان می‌گذرد، آگاه کند و بالاخره دنیای نهان و آشکار را به هم بپیوندد. در روش تأویل، ورود به دنیای نهانی و پیچیده مطرح است که در ورای پدیده‌های عینی، ملموس و مادّی جای دارند (ساروخانی، ۹۰۸: ۱۳۷۰).

 تأویل متون دینی تنها به قرآن و حدیث مربوط نمی‌شود، بلکه دربارۀ کتاب‌های آسمانی دیگری مانند تورات و انجیل هم تأویل صورت گرفته است. بنابراین می‌توان گفت تأویل سابقه‌ای طولانی دارد. علاوه بر این، در مکاتب و فلسفه‌های بشری هم مورد توجّه بوده است (قاسم‌پور، ۱۳۸۱: ۳۲-۶۰).

 تأویل در هرمنوتیک کهن بر این باور استوار است که متن در هر حال معنایی دارد؛ خواه ما آن‌ را بشناسیم، خواه نشناسیم. پس به هر تقدیر، معنا را موجود و حاضر می‌داند. اما شاخه‌ای از هرمنوتیک مدرن، این بینش کلام‌محور را نمی‌پذیرد. هایدگر، گادامر، و پل‌ریکور اساساً به معنای نهایی و اصیل باور ندارند (احمدی، ۱۳۸۶: ۴۹۷).

 در‌بارۀ تاریخچۀ تأویل در تمدن اسلامی در میان علمای اسلام نیز بحث‌هایی بسیار بوده است. برخی از محقّقان با توّجه به احادیث نبوی سعی می‌کنند این موضوع را به اثبات برسانند که تأویلات قرآنی در عصر حضرت رسول وجود داشته است و در میان صحابه، کسانی چون مولا علیّ‌ ابن ابی‌طالب (ع) و ابن عبّاس به سبب بهره‌مندی از دانش تأویل، شهرت داشته‌اند (امامی، ۱۳۸۵: ۳۹۲-۳۸۷).

 واژۀ تأویل از ریشه «أول» و به معنای باز گرداندن پیش یا وضعیّت پیشین است. تأویل سه رکن اصلی دارد: امر تأویل‌پذیر یا موضوع تأویل؛ تحقّق اصلی که مرجع تأویل است؛ واسطۀ نقل یا تأویل‌گر (پاکتچی، ۱۳۸۵: ۳۷۱).

 آلوسی صاحب تفسیر بزرگ روح‌المعانی، در بیان تعریف تأویل می‌گوید: «تأویل اشاره‌ای قدسی و معارفی سبحانی است که سالکان را از خلال عبارات منکشف می‌شود و دل‌های عارفان را از ابرهای غیب سیراب می‌کند» (الذهبی، ۱۳۹۶، ج ۱۳: ۱). 
تأویل از سه نظر‌گاه قابل تحقیق و بررسی است: از منظر معرفت‌شناسی صوفیه؛ از منظر هستی‌شناسی عرفانی؛ و از نظر تاریخ تفاسیر قرآنی. توضیح هر یک از این سه دیدگاه، نیازمند پژوهش مفصّلی است. امّا به‌طور خلاصه می‌توان گفت در معرفت‌شناسی صوفیه، بیشترین تأکید بر علم باطن (حقیقت) در برابر علم ظاهر (شریعت) است. همچنین از منظر هستی‌شناسی عارفانه، تأویل علاوه بر اینکه به معنای بازگرداندن امور به اوّلشان است، در معنای بازگرداندن امور به عاقبت آن‌ها نیز کاربرد دارد؛ زیرا در منظر عرفا، هر آنچه با حق آغاز شده، به او نیز ختم می‌شود و اول و آخر هر چیز، اوست (امامی ۱۳۸۵: ۳۹۲-۳۸۷).

 کلیدی‌ترین آیه قرآن کریم که دربارۀ تأویل آیات قرآن سخن گفته، آیه هفت سوره آل عمران است که «به سبب پیچیدگی و ابهام موجود در عبارت، یکی از پر گفت‌وگو‌ترین آیات برای مفسّران بوده و خود مبنای اخلاقی وسیع در باره چیستی تأویل و حیطه‌های آن است» (پاکتچی، ۱۳۸۵: ۳۷۱) و بحث درباره آن به پژوهشی مستقل نیاز دارد. در طول تمدن اسلامی، از آیات قرآن مجید تفسیر‌ها و تأویل‌های گوناگونی شده است. از قدیمی‌ترین متون تفسیری عرفانی می‌توان تفسیر کبیر مقاتل ‌ابن‌ سلیمان‌، تفسیر منسوب به امام جعفرصادق (ع)، المواقف نفرّی و کشف الاسرار میبدی را نام برد که هر کدام به نوبه خود در شکل‌گیری و تکامل تفاسیر عرفانی جایگاه خاصی دارند.

 محقّقانی چون پل نویا و هانری کربن آغاز تأویل باطنی قرآن را زمان امام جعفر صادق و تعلیمات ایشان و نیز تأویل قرآن منسوب به ایشان، یعنی مصباح‌الشریعه می‌دانند (کربن ۱۳۷۳: ۲۰).

 درتاریخ متصوّفه در قرن سوم به بعد، تفسیرهایی از بخشی از یک سوره یا قسمتی از قرآن یا تمام قرآن به ما رسیده است که در آن‌ها نشانه‌هایی از ذوق و تأویل باطنی وجود دارد. «در هر صورت در میان مسلمین‌، صوفیه‌، باطنیان و اخوان‌الصّفا در بسیاری از موارد به تأویل تمسّک جسته‌اند.» (لوری‌، ۱۳۸۳: ۳۲).

 درباره تأویل، اختلاف نظرهایی هم وجود دارد. برخی از محققان تأویل را – که مبتنی بر دخالت نظر و تفکّر مفسّر است – به دو گرایش تأویل عقلی و تأویل کشفی تقسیم کرده‌اند.

 تأویل عقلی علاوه بر به‌کارگیری تمام امکانات تفسیر ظاهری، نتیجه تفکّرات شخصی مفسّر را نیز در خود دخیل می‌نماید. اما تأویل کشفی یا تأویل باطنی عبارت است از راه کشف درونی از طریق درک مستقیم و شهودی مفهوم باطنی کلمات و آیات قرآن (لوری، ۱۹۸۳: ۳۶).

 تأویل‌های شمس تبریزی، از جمله تأویلات کشفی و باطنی است. به گفته لوری: 

[این نوع تفسیر‌ها] حاصل الهامات فردی محض و فاقد هر گونه تکیه‌گاهی در سنّت، که به صورت ذوقی به متن مقدس چسبانده شده باشد، نیست. تفسیر باطنی هم در سطح فکری و هم در بعد تکامل تاریخی خود مبتنی بر تلاوت مجدّانه و مداوم قرآن، توأم با تجربه‌ای معنوی است که این تجربه نیز لازمه فهم متن است (همان، ۵۸).

 ۱. نظریات شمس درباره تأویل

 آنچه را امروز در علم هرمنوتیک با عنوان «افق انتظار» [۱] می‌شناسیم، شمس به بیان دیگر، این گونه مطرح کرده است: 
عرضه می‌دارد و خوش‌تر می‌نماید… چه معنی که این سخن را گفته‌اند؛ هرکسی از سخن چیزی فهم کرده است، و هرکس حال خود فهم کرده است، و هرکه می‌گوید از تفسیر آن سخن، حال می‌گوید نه تفسیر؛ گوش دار که آن حال اوست (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۲۲۴). 
بنابراین شمس به این موضوع آگاه است که هرکسی با پس‌زمینه ذهن خود به متن می‌نگرد و برداشت هرکسی از متن، با توجه به میزان اطلاعات و سطح دانش او متغیّراست؛ آنچه را مفسّر یا مؤوّل از متنی ارائه می‌دهد، نمی‌توان به جای معنای مطلق و حقیقی آن پذیرفت، زیرا ممکن است این تأویل، تنها برداشت درونی شخص تأویلگر باشد: «ای خواجه، هرکس حال خود می‌گویند، و می‌گویند که کلام خدای را معنی می‌گوییم!» (همان، ج ۱: ۲۸۱).

۱-۱. تأویل مذموم

 شمس هر سخنی را تأویل‌پذیر نمی‌داند و معتقد است تأویل گاهی آدمی را از رسیدن به حقیقت باز می‌دارد. این نظر شمس را در حکایت بایزید و احمد زندیق می‌توان مشاهده کرد:

 … جنید را از بغداد بدو حوالت بود که به فلان شهر احمد زندیق است، بنده‌ای ما را، این مشکل تو بی‌او حل نشود… با خود… تأویل کرد، احمد صدیق پرسید. از بس که معرفت در اندرون او بود مانع آمد او را از مقصود، که او را در واقعه سخنی گفتند بی‌تأویل، او بشنید با تأویل. شصت روز در آن شهر سرگردان می‌گشت، و می‌پرسید که احمد صدیق را وثاق کجاست؟ به شومی آنکه او را بی‌تأویل گفتند، او به تأویل می‌پرسید… [آخر] گفت: بی‌تأویل بپرسم. بپرسید. آن جوان گفت: آخر آواز قرآن خواندنش می‌شنوی. جنید نعره‌ای بزد و بی‌خود بیفتاد (همان ج ۱: ۱۲۳).

 شمس در جایی دیگر نیز در ضمن بحث درباره آیه‌ای از قرآن و یک حدیث، به این موضوع اشاره می‌کند که بعضی از مفاهیم را نمی‌شود تأویل کرد و باید آن‌ها را به‌‌ همان صورت اصلی پذیرفت:

 لا یَسعنی السَماء را تأویلی بگو، گفت:‌‌ همان معنی إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ. یعنی معرفة الله، واین معرفت را بر درجات است معنی آن حدیث هم با این تعلق دارد. فرمود که دیگر چیزی نیست پیش شما از معنی این حدیث که: لا یَسعنی السَماء؟ سعت حقیقی ممکن نیست؟ خاموش شدند (همان: ۱۲۵).

 شمس هم در جای دیگری هم تأویل کردن را حجابی بزرگ می‌داند که آدمی برای نجات از آن، باید خودش را به نادانی بزند:

«چون تاریکی درآید و حجابی و بیگانگی‌ای… نفس تصرّف کردن گیرد و تأویل نهان گیرد… هرچند نفس تأویل کند، تو خویشتن را ابله ساز، که إنّ اَکثَر اَهل الجَنّۀ البُله» (همان، ج ۱: ۱۴۵). از قرائن بالا معلوم می‌شود شمس با تأویل شخصی و «تفسیر به رأی مذموم» مخالف است و آن را باعث گمراهی و سرگردانی و تاریکی می‌داند. این نظر، نشان‌دهنده اعتقاد به‌‌ همان حدیث نبوی است که: «من فَسَّر القرآنَ بِرأیهِ فَقَد (کفر) افتَری عَلَی الله الکَذِب» (زرشکی، ۱۳۹۱ ج ۲: ۱۶۴). بنابراین شمس معتقد است هر کلامی را نمی‌توان تأویل کرد: 

«سخن باشد با تأویل که اگر مؤاخذه کنند راست باشد به تأویل، نه همچو أنا الحق رسوا و برهنه، قابل تأویل نه، لاجرم سرش برفت» (شمس تبریزی، ۱۳۸۶ ج ۲: ۱۶۳).

 ۲-۱. تأویل محمود

بنابر آنچه گفته شد، شمس تأویل‌های کسانی را که بدون بهره‌گیری از نور باطن، متن را تأویل می‌کنند و تأویلشان برخاسته از قرائن درونی متن وعقل پسند نیست، نمی‌پذیرد. در غیر این صورت تأویل را امری پسندیده می‌داند، آن را موجب حرکت به سوی ایمان و معرفت و ذوق معرفی می‌کند و سخنِ بدون تأویل برایش دلچسب و پسندیده نیست:

 این قاعده‌ای است که چون سخن راست را متلوّن کنی، و به تأویل گویی، اندکی برنجد و اغلب رقّت آید و ذوق آید و حالت آید، و چون بی‌تأویل گویند، نه رقّت آید نه حالت آید (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۱۲۴)

 از همین رو، شمس معتقد است امّت محمّد (ص) باید علم تأویل را بدانند و آن را به کار ببرند. (همان، ۳۸۳) بنابراین شمس از سخنان ظاهری و خشک گریزان است، به دنبال تأویل حقیقی مفاهیم می‌گردد و دیگران را هم به آن فرا می‌خواند:

 با من از این واعظانه آغاز کرد، از این ظاهر، گفتم با من از این سرّ کار بگو، حقیقت بگو… خود آن طعام [ظاهر] از پیش برخیزد. پس‌‌ همان حدیث است. آخر تأویل احادیث بدان (همان، ۳۶۷).

 ۳-۱. دانایان به رموز تأویل

 شمس خود را صاحب سرّ کلام انبیاء و آگاه به حقیقت کلام ایشان می‌داند:

«چه غم دارم، حق تعالی چون سرّ خود را از این بنده دریغ نمی‌دارد. کدام سرّ را دریغ دارد» (همان، ۱۸۳). از این رو خود را مجاز می‌داند که به شیوه دلخواهش احادیث را تأویل کند: «قول پیغامبر هست، من این را بشکستم. چنین گفتم به عکس، و معامله خود کردم و اثرش ظاهر شد» (همان، ج ۲: ۲۲). البته غیر از خود کسی را چنین مرتبه‌ای نمی‌بیند (همان، ج ۱: ۲۹۰)؛ زیرا او هرکسی را اهل تأویل و آشنا به معانی حقیقی آیات و احادیث نمی‌داند: «اکنون این است معنی ما یعلم تأویاه الّا الله و الرّاسخون» (همان، ج ۲: ۴۰۹). از همین رو معتقد است هرکسی توان شنیدن تأویل‌های عرفانی او را ندارد:

 مرا از این علم‌های ظاهر و از این تازی‌ها می‌بایست که با اینها بگویم، که دریغ است این علم [تأویل] من با ایشان گفتن. کی توان با این علم به آن‌ها مشغول شدن؟ ایشان را به‌‌ همان مشغول باید کردن که بدین نمی‌ارزند (همان، ج ۱: ۱۸۵).

 ۲. نظریّات شمس درباره تأویل حدیث

 شمس معتقد است سخنان پیامبران معانی باطنی دارد و گاهی ممکن است سخنی از ایشان صادر شود که معنای حقیقی آن، خلاف ظاهرش باشد: «سخن انبیا را تأویلی هست، باشد که گویند برو؛ آن برو، مرو باشد در حقیقت» (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۲۳۱). از همین رو سالک الی الله باید تأویل سخن انبیا را بداند، مبادا در معانی ظاهری این سخنان توقّف کرده و به باطن و حقیقت آن‌ها پی نبرد. 
برای نمونه، به نظر شمس، این سخن حضرت موسی (ع) که می‌فرماید: «ربّ اِجعَلنی مِن اُمّة محمّد» (فیروزآبادی، ۱۳۹۲، ج۱: ۴۷)، معنایی باطنی دارد و به تأویل آن پرداخته است. او بر این باور است که معنای باطنی قرار گرفتن در میان امّت محمّد (ص) – که حضرت موسی (ع) آن را طلب می‌کند- تقاضای دیدار حق تعالی است؛ زیرا محمّدیان به درجه‌ای از ظرفیت و قابلیّت می‌رسند که می‌توانند به درک و مشاهده خداوند نائل شوند. شمس وجه دیگری نیز برای این سخن قائل شده است و می‌گوید: شاید مراد از قرار گرفتن در میان امّت محمّد، طلب دیدار آن مرد بزرگ و یگانه از امّت محمّد (ص) باشد که موسی آرزوی دیدار او را دارد و گویا اشاره‌ای است به وجود مبارک حضرت مهدی ارواحنا فداه:

 موسی با آن عظمت، ربّ اِجعَلنی مِن اُمّة محمّد می‌زند. یعنی مرا از اهل دیدار گردان! سرّ آن سخن این بود، اگر نه موسی آرزوی من و تو گنده بغل خواست بردن؟ مراد این سرّ بود، یا آن یگانه از امّت محمّد (ص) که اهل دیدار است. مراد یا این است یا آن (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج۱: ۳۲۳-۳۲۴). 
از همین رو، شمس معتقد است هرمسلمانی باید تأویل احادیث را بداند و به ظهار آن‌ها اکتفا نکند: «محمّدی باید تا تأویل الاحادیث را تمام بداند» (همان، ج ۱: ۳۸۳). با وجود این، شمس تأویل حدیث را کاری دشوار دانسته و بر این باور است که هر کسی قادر به تأویل نیست: «تأویل احادیث بزرگ کاری است، درجه‌ای بزرگ است، که از سخن مقصود گوینده را بداند» (همان، ۸۶). شمس خود را قادر به این کار می‌داند و مدّعی است که از اسرار حق و اسرار احادیث آگاه است: «چه غم دارم، حق تعالی چون سرّ خود را از این بنده دریغ نمی‌ دارد. کدام سرّ دریغ دارد» (همان، ۱۸۳). همچنین او جسارت بیان کردن معانی باطنی احادیث را هم دارد: 

«که را زهره باشد که این [سخنان پیامبر] را بگشاید جز این تبریزی‌بچه؟» (همان، ج ۲: ۱۰۳) پس احادیث را تأویل می‌کند و معانی باطنی آن‌ها را آشکار می‌سازد: 
قول پیغامبر هست، من این را بشکستم، چنین گفتم به عکس، و معامله خود کردم و اثرش ظاهر شد. ندیدی؟ نمی‌بینی؟ اکنون آن دگران اگر گویند پاره‌پاره‌شان باید کرد! (همان، ۲۲).

 پس شمس تنها خود را مجاز به تأویل احادیث حضرت رسول (ص) می‌داند و معتقد است اگر کسی غیر او دست به این کار بزند، مرتکب گناهی نابخشودنی شده است؛ زیرا هرکسی قابلیت تأویل احادیث را ندارد. به همین علّت است که شمس گاهی احادیث حضرت رسول (ص) را بر‌تر از قرآن می‌داند.

 ۱-۲. سنجش قرآن وحدیث 

 شمس معتقد است اگرچه قرآن مملو از اسرار است، سخنان حضرت رسول سرِّ سرّ است و از این رو از سرّ بالا‌تر است:

 آخر اگر این سرّ سخن قدیم است، سرّ سرّ سخن قدیم‌تر است. این صورت خود بگردن فروکردند به شمشیر. این سخن خوب است، اما دراز کشیده است که نومیدی آرد. خیرالکلام ما قلّ و دلّ. چندان نیست. کلام مصطفی به است (همان، ۹۵-۹۶).

 مولانا نیز به سرِّ سرّ اشاره کرده و آن را والا‌تر از سرّ می‌داند: 

واقفی از سرّ خود از سرِّ سرّ واقف نه‌ای سرِّ سرّ همچون دل آمد، سرِّ تو همچون زبان (مولوی، ۱۳۵۵، ج ۴، ب۲۰۴۳۸).

 شمس در جای دیگر نیز به سنجش کلام حضرت محمّد (ص) و قرآن پرداخته و ارزش قرآن را به دلیل خارج شدن آن از دهان حضرت رسول (ص) دانسته است:

 اگر پرتو محمد (ص) بزند هم تو بسوزی و هم آن‌کس که اعتقادش می‌داری… من قرآن را بدان تعظیم نمی‌کنم که خدا گفت، بدان تعظیم می‌کنم که از دهان مصطفی صلّی الله علیه و سلّم برون آمد (همان، ۹۳).

 شمس در سخنان دیگرش به دلیل این موضوع اشاره کرده است. او معتقد است قرآن برای همه توده‌های مردم نازل شده؛ به همین علت، جایگاه بیان بسیاری از اسرار الهی نیست؛ چراکه بسیاری از مردم توانایی درک این گونه سخنان را ندارند. اما در سخنان پیامبر- که گاهی برای جمعی معدود و با ظرفیتی نا‌محدود تقریر می‌شده- بسیاری از اسرار الهی بیان شده است. از همین رو، بسیاری از اسرار حق را می‌توان در احادیث مشاهده کرد. درحالی که در قرآن به صورت صریح سخنی از آن‌ها به میان نیامده است:

 لاعین رأت ولا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر[۲]. این از آن قوی‌تر است که ما کَذَبَ الفؤادُ مَا رَأی[۳]. چهار اسبه از آن گذشته است. آنجا ذکر کَذَبَ کرده است، دلیل حجابی بود. آن قرآن و این حدیث! در قرآن اسرار کمتر گفته است، که مشهورست گرد جهان. شبگرد جهان‌دیده انگشت‌نمای! اسرار در احادیث بیشتر است (همان، ۵۲). 
و باز در جای دیگر می‌گوید: «در احادیث سرّ بیش است که در قرآن» (همان، ۱۳۰).

 ۲-۲. تشویق به تأویل

شمس معتقد است انسان‌ها باید بتوانند از معانی ظاهری قرآن و احادیث گذر کرده و به عمق آن‌ها پی ببرند. او معنی ظاهری قرآن و احادیث را متعلّق به دوره طفولیّت بشر می‌داند و بر این باور است که وقتی انسان به کمال برسد، می‌فهمد که حضرت حق و پیامبر بزرگوار او فرا‌تر از آن چیزهایی است که ما تصوّر کرده‌ایم:

 کسی که عقیده او این باشد که قرآن کلام خداست، حدیث کلام محمد (ص)، از او چه امید باشد؟ مطلع او این باشد، او در این تنگنا مانده باشد. عالم حق فراخنایی است، بسطی بی‌پایان عظیم… او در این مانده باشد که لِلقُرآن ظَهراً وَ بَطناً [وَ لِبَطنِهِ بَطناً] اِلی سَبعةَ اَبطُن[۴]. ظهر علما دانند، و بطن اولیاء و بطن بطن، انبیاء آن چهارم درجه لایعلمه الّا الله (شمس تبریزی، ۱۳۸۵، ج ۲: ۱۳۰). 
مولانا نیز همچون شمس معتقد است انسان باید بتواند ظاهر الفاظ و اسامی را کنار بزند و به باطن و حقیقت موجودات پی ببرد:

اسم هرچیزی تو از دانا شنو                                     سرّ رمز عَلّم الاَسماء شنو
اسم هرچیزی بر ما ظاهرش                                 اسم هرچیزی بر خالق سرّش
نزد موسی نام چوبش بُد عصا                               نزد خالق بود نامش اژد‌ها…
(مولوی، ۱۳۶۳، ج ۱: ۷۷)

ادامه دارد…

پی نوشت‌ها
۱. اندیشمندانی که درباره مباحث هرمنوتیک ادبی نوشته‌اند، خواندن و تأویل متن را در حکم مکاشفه معنا و آفریدن معنا دانسته و معتقدند معنا نتیجه‌ای است که از جریان خواندن متن بوجود می‌آید و این موضوع ارتباط مستقیمی دارد با داشته‌های پیشین خواننده و طرز تلقی و نگاه او به عالم که‌‌ همان افق انتظار اوست (ر. ک احمدی، ۱۳۸۶: ۶۸۰-۶۸۶). 
۲. اشاره به این حدیث قدسی است که: «أَعْدَدْتُ لِعِبَادِیَ الصَّالِحِینَ مَا لا عَیْنٌ رَأَتْ وَلا أُذُنٌ سَمِعَتْ وَلا خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ» (من برای بندگان صالح و شایسته خود، نعمت‌هایی آماده ساخته‌ام که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و نه به خاطر کسی گذشته است) (فروزانفر، ۹۳: ۱۳۸۷؛ نیز ر. ک سیوطی، ۱۴۰۱، ج ۲: ۸۰). 
۳. سورة نجم (۵۳)، آیه ۱۱. 
۴. (همانا برای ظاهر قرآن باطنی است و برای باطن آن باطنی دیگر تا هفت بطن). این حدیث در کتاب‌های مختلف روایت شده است؛ از جمله در کتاب عوالی الامی (احسایی، ۱۴۰۵، ج ۴: ۱۰۷).

محمد خدادادی، دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد
مهدی ملک ثابت، دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد
یدالله جلالی پندری، دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد
دوفصلنامه علمی-پژوهشی ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا (س)