هوشنگ شکری
کیهان‌شناسی قدیم که بر پایه هیئت بطلمیوس استوار بود با ظهور علم جدید و ابطال نظریه بطلمیوسی مورد کم‌توجهی قرار گرفت، در حالی که نظریات فلسفی در حوزه کیهان‌شناسی مبتنی برصرف علم نبوده بلکه زبان علمی برای بیان دستاوردهای اشراقی از کیهان مورد استفاده قرار می‌گرفته است. لذا در این نوشتار سعی شده تا مفاهیمی که حکمای گذشته از کیهان مد نظر داشته‌اند و در آن دیدگاه‌های اشراقی و در مواردی مخالف هیئت قدیم ارائه داده‌اند را بازگو کنیم.
***
در گذشته نظریات فلسفی در موضوع کیهان‌شناسی بر مبنای زمین مرکزی و هیأت بطلمیوسی عالم بوده است و این امر دستاویزی شده است تا برخی دانشمندان معاصر نظریه ابطال کیهان‌شناسی قدیم را صادر کنند و آن را از بُن بی‌اعتبار جلوه دهند. این نوشتار می‌کوشد تا بیان کند که دستاوردهای فلسفی و حکمی در زمینه کیهان‌شناسی ربط بیش از حد به نظریه‌های علمی نداشته، بلکه در اکثر موارد بر کشفیات معنوی و عرفانی (گنوستیک) استوار بوده که اغلب برای بیان مطلب از زبان علم و دستاوردهای علمی روز کمک می‌گرفته است. از این رو نباید به صرف بطلان علم هیأت قدیم، دیدگاه‌های قدمای حکما و فلاسفه را در مورد عالم افلاک یکسره مردود و باطل شمرد.
در این نوشتار سعی داریم اقوال گذشتگان از حکما را حول دو محور اساسی بررسی کنیم: نخست وضع افلاک و حرکت سیارات و ارتباط آن با موجودات؛ دو دیگر جایگاه خورشید در عالم. و نشان دهیم که این آراء تطبیق چندانی با نظریه‌های علم کیهان‌شناسی قدیم نداشته و در برخی موارد با کشفیات امروزین سازگار‌تر است.
گذشتگان حکما بر این بوده‌اند که چون حرکت افلاک مستدیر (دایره‌ای) و سکون‌ناپذیر است لاجرم حرکت، حرکتی با اراده و رو به کمال به سوی خیر مطلق است و این خیرِ جذاب است که جذب‌کننده و محرک اصلی این حرکت دایره‌ای دائمی است در نتیجه اثبات نموده‌اند که این حرکت حرکتی «عشقیه» است.
ابن سینا در کتاب نجات آورده است: «و الذی یحرک المحرک من غیر أن یتغیر باصدق اشتیاق فهو الغایه و الغرض الذی الیه ینحو المحرک و هو العشق». و نیز در ادامه بیان فرموده: «فالحرکه الفلکیه، کائنه بالاراده و الشوق علی هذا النحو، و هذه الحرکه مبدو‌ها شوق و اختیار» [۱].
نگارنده معتقد است که مبنای این نظریات، دلایل عقلی محض نمی‌تواند باشد، از این رو باید بدین نکته توجه کرد که اقوال حکما در این راستا بیشتر معطوف به دیدگاه‌های عمیق عرفانی (گنوستیک) از افلاک است. حتی ارسطو نیز در این باره از تأثیر قول گذشتگان برکنار نبوده است، چنانکه دانشمند بزرگ ایران ابوریحان بیرونی نیز در سؤالات خود از ابوعلی سینا بدین نکته اشاره کرده و ارسطو را متهم نموده که در برخی اقوال درباره فلک نظر گذشتگان را بیان نموده است[۲].
این موضوع در نوشتارهای حکمای بعدی که تمایلات اشراقی نیز داشته‌اند صریح‌تر بیان شده است. چنانکه شیخ اشراق در نارسایی علم حصولی درباره افلاک به صراحت بیان کرده است که: «حصر عجایب عالم اثیر و نسبت‌های افلاک در عدد و تعداد متیقن امری بس دشوار بود و نیز مانعی عقلی نبود از اینکه وراء فلک ثوابت نیز عجایب دیگر بود و همینطور منعی نیست که در خود فلک ثوابت عجایبی بود که ما از ادراک آن‌ها ناتوان باشیم و دانش ما بدان‌ها نرسد» [۳]. جالب است که با وجود ادله علمی [در زمان وی]، شیخ امکان عقلی وجود عجایب دیگری از افلاک و نسبت‌های آن‌ها و نیز تعداد آن‌ها و عالم فوق فلک بحث می‌کند. در واقع اینجا توجیه فلسفی از یک دستاورد علمی در کار نیست بلکه دقیقاً بحثی حکمی و فلسفی است.
همچنین شیخ شهید در «تلویحات» ذیل «فی التحریکات السماویه» می‌فرماید: «و ما تنال الأفلاک من اللذات الوافره اللامعه من الافق الاعلی کثیراً ما، یقع للمکاشفین من اهل المواجید. و قد حکا‌ها الحکیمان العظیمان المعلّم و الهی أفلاطون عن نفسیهما و کذا من قبلهما بعض الاسلامیین أیضا من الصوفیه» [۴]. این بیان سهروردی صریحاً اعلام می‌کند که اعتبارات علمی درباره افلاک چندان مطمح نظر نیست و بیشترِ دریافت‌های حکما از طریق مکاشفات روحانی حاصل می‌شود.
شهرزوری مفسر سترگ حکمت‌الاشراق در «رسائل شجره الهیه» نیز به صراحت بیان می‌گوید که بحث حقیقی درباره افلاک و تأثیرات آن‌ها بر عهده سلاک و افاضلِ واصلین است و این بزرگان هستند که اصوات روحانی افلاک را می‌شنوند و به حقایق اینگونه امور واقفند: «و جمیع السلاک و الأفاضل الواصلین الی امور الشریفه الروحانیه من الفهلویین و البابلیین و الیونانیین و الهند یُثبتون هذه الأصوات [منظور اصوات افلاک است] فی العالم الأواسط؛ لا فی مقام جابلقا و جابرصا؛ بل فی المقام الثالث المسمی عندهم هور قلیا الکثیر العجائب؛ یظهر للواصل الیه روحانیات الافلاک و ما فیها من الصور الملیحه و المحاسن الأنیقه و الأصوات الموسیقیه و النسب التألیفیه التی یحیّر لها العقل و یتعجب منها النفس» [۵].
این امر نزد صدرالمتألهین نیز مکشوف بوده است چنانکه نزدیک به این عبارات را در «مبدأ و معاد» وی می‌بینیم: «پس هریک از اجرام عالیه و کرات رفیعه از معشوق خود لذات متوافره و انوار متواصله دائمه می‌یابد، که اهل سلوک الهی و عرفاء مقربین که مشتاق لذات عقلیه و واردات نوریه‌اند آن را می‌شناسند» [۶].
نظام الدین احمد هروی مولف «انواریه» نیز تأکید می‌کند که قول حکما در عقول و افلاک و… تابع مکاشفات و مفارقات روحانیه ایشان بوده است: «یعنی از جمله اموری که دلالت می‌کند بر کثرت عقول، مشاهده قلبیه حکمای الهی است که بعد از خلع بدن در عالم عقل، کثرت را مشاهده کرده‌اند، و ارباب اصنام و مبدع اول را ادراک نموده‌اند. و این مشاهده بر سبیل تکرار واقع شده است تا موجب زیادتی اطمینان شده است. و مراد از «ارباب اصنام» عقول مجرده مؤثره است در عالم اجرام چه قدمای فارس و یونان و بابل و هند و ختا در ارصاد روحانیه مشاهده کرده‌اند که در هر جسم بسیط فلکی و عنصری و هر نوع از انواع مرکبات در عالم انوار یک ذات نورانی مجرد مؤثر هست که جمیع فیوض به آن جسم و آن نوع از عقل فایض می‌شود. و این موافق مذهب صوفیه و اهل حق است که به مذهب ایشان وجود صورت تابع و قالب وجود معنی است و بدون معنی وجود صورت ممتنع است» [۷].
این دیدگاه‌ها مبین این امر است که نظریات فلسفی و بهتر بگوییم حکمی در این زمینه مبتنیِ صرف بر دستاوردهای علمی نبوده بلکه بیشتر معطوف به کشف حقیقت از راه حصول معرفت بوده است، چنانچه هر زمان سخن از مفاهیم روحانی و تناسبات معنوی افلاک ـ که بخش مهمی از کیهان‌شناسی را تشکیل می‌دهد ـ به میان آمده از ملل و نحل‌ها و فرقه‌های اهل مکاشفه و سیر و سلوک نام برده شده است. باید توجه داشت که این بهره‌گیری معنوی از افلاک و نظریات گنوستیکِ پیرامون آن در ادیان سابق، مانند ادیان ایرانی و صابی حضور جدی داشته است و می‌توانسته مصدری برای بهره‌برداری حکمای الهی در ادوار بعدی بوده باشد.
البته از لحاظ علمی نیز کوشش دانشمندان بی‌ثمر نبوده است و نظریاتی حتی در قرون گذشته مبنی بر ابطال هیأت بطلمیوسی وجود داشته است چنانکه ابوسلیمان سجستانی نظریه یک عالم طبیعی درباره نیروی جاذبه خورشید را نه تنها رد نمی‌کند بلکه آن را نیازمند پژوهش می‌داند[۸].
اما دوم دلیل اینکه: «خورشید» که در نظام هیأت قدیم در فلک چهارم است در نظر قدمای الهیین از حکمای بزرگ، وسط عالم و روح عالم تلقی شده است و این توجه بیش از حد به خورشید نقض فلک‌‌شناسی علمی است، چرا که در این صورت باید فلک دور‌تر که منبعث از عقول بالا‌تر است ارجح‌تر و پُرفیض‌تر باشد در صورتی که در هستی‌شناسی فلسفی و حکمی این خورشید است که مرکزیت عالم را دارد و به موجودات فیض (نور) می‌رساند و جایگاه او بالا‌تر از دیگر افلاک است.
در مجموعه رسائل اخوان‌الصفا ذیل «فصل فی أن موضع الشمس وسط العالم» آمده است: «اعلم أن الشمس لما کانت فی الفلک کالملِک فی الارض، و الکواکب لها کالجنود و الاعوان و الرعیه للملک، و الأفلاک کالأقالیم، و البروج کالبلدان… و ذلک أن مرکز الشمس وسط فلکها و فلکها فی وسط الافلاک» [۹].
حکیم ناصر خسرو نیز در این باره قولی مشابه دارد: «اما بیشیِ اثر آفتاب را اندر موالید عالم علت آنست که جرم آفتاب از همه اجرام عظیم‌تر و قوی‌تر است، و مدار او اندر فلک چهارم است که آن قلب افلاک است و معدن منبع نورست… بر درستی این قول که گفتیم «آفتاب روحِ این عالم است»» [۱۰].
درج دیدگاه ابن عربی نیز در این باره خالی از لطف نیست، وی در فصوص‌الحکم ذیل «فصّ حکمت قدوسی در کلمه ادریسی» می‌نویسد: «علوّ، دو نسبت است: علوّ مکان و علوّ مکانت. اما علوّ مکان… و بالاترینِ جا‌ها مکانی است که آسیای عالم افلاک بر گِرد آن می‌چرخد و آن فلک خورشید است» [۱۱].
عبدالرزاق کاشانی در شرح این کلمات توضیح می‌دهد که خورشید مانند ادریس محل تنزل روح قطب است و به همین علت خورشید اشرف کواکب و رئیس آسمان است و رابطه او با سایر کواکب مانند ارتباط مَلِک با اصحاب اوست… و این فلک، احصن افلاک است و وسط آن همانند مَلِکی است که در وسط ملک خویش است، زیرا وسط، افضل مواضع و بهترین محافظ از فساد است[۱۲]. و نسبت او به افلاک مانند نسبت قطب است که آسیای عالم به دور او می‌گردد.
شیخ شهید نیز در دعای هورخش خود خورشید را رئیس عالم می‌شمارد: «أنت هورخش الشدید الغالب، قاهر الغسق، رئیس العالم…. خلیفه نور النور فی عالم الاجرام» [۱۳].
بیان این دیدگاه‌ها شاید به نوعی بطلان عقاید علمی گذشته نسبت به افلاک را نشان دهند، چون نه تنها مبتنی بر گزارش رصد علمی از افلاک نیست بلکه خلاف آن و مطابق با رصد علمی جدید یعنی همام خورشید مرکزی کهکشان ماست. و باز این امر نشانگر این مسئله است که فهم نظام کیهانی در منظر حکما بیشتر معطوف بر مبانی معنوی و نظریات گنوستیک بوده است (که البته همانطور که بیان شد نباید تأثیرات پیدا و پنهان عرفان‌های مهری و صابی و دیگر مکتب‌های گنوسی را بر این امر نادیده گرفت). و با صرف بطلان فرضیه‌های علمی کیهان‌شناختی هرگز نمی‌توان به رد و ابطال مفاهیم فلسفی نیز حکم نمود.
پی نوشت‌ها:
۱ ـ ابن سینا، النجاه، به اهتمام محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران ۱۳۶۴ // ۲ ـ بیرونی ـ ابن سینا، اسئله و اجوبه، به اهتمام مهدی محقق ـ سید حسین نصر، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ۱۳۸۳ // ۳ ـ سهروردی، حکمة الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران ۱۳۹۰ // ۴ ـ سهروردی، التلویحات اللوحیه و العرشیه، مقدمه و تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ۱۳۸۸ // ۵ ـ شهروزوری، رسائل شجره الهیه ج ۳، تحقیق و تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ۱۳۸۵ // ۶ ـ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینی اردکانی، به کوشش عبدا… نورانی، تهران: نشر دانشگاهی ۱۳۸۱ // ۷ ـ الهروی، محمدشریف نظام‌الدین احمد، انواریه، متن انتقادی و مقدمه حسین ضیائی، به اهتمام آستیم، تهران: امیرکبیر ۱۳۶۳ // ۸ ـ ل. کرمر، جوئل، فلسفه در عصر رنسانس اسلامی (ابوسلیمان سجستانی و مجلس او)، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۷۹ // ۹ ـ اخوان‌الصفا، مجموعه رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا ج ۲، مقدمه بطرس البستانی، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات ۱۴۲۶ // ۱۰ ـ ناصرخسرو، جامع الحکمتین، تصحیح و مقدمه هانری کربن ـ محمد معین، تهران: کتابخانه طهوری ۱۳۶۳ // ۱۱ ـ ابن عربی، فصوص الحکم، ترجمه و توضیح صمد موحد و محمدعلی موحد، تهران: نشر کارنامه ۱۳۸۹ // ۱۲ ـ کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح و تعلیق مجید هادی‌زاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ۱۳۸۳ // ۱۳ ـ سهروردی، ستایش و نیایش (پنج رساله از شیخ اشراق)، ترجمه و توضیح محمد ملکی، قم: نشر ادیان ۱۳۸۹.
منبع: ماهنامه فلسفی حکمت و معرفت