در پرتو تقويت نگاه باطني كه در درجه اول از خود پيامبر(ص) و ائمه(ع) و صحابه آن حضرت الهام گرفته است و با رادمردي كساني كه در طي سده‌هاي متمادي تاريخ اسلام براي كشف حقايق دين و تأويل آن حقايق به مجاهدة نظري و عملي پرداخته‌اند، چنين حكمتي در قالب تصوف، فلسفه و حتي كلام، متبلور شده است.براي فهم اسلام در كليت آن به اين نوع نگاه حكمي و باطني نياز است و به علاوه برخي از آيات و احاديث و همچنين نمونه‌هايي از سيره پيامبر(ص) حاکي از آن است كه در بسياري از جزئيات اين آئين مقدس زمينه چنين فهمي وجود دارد و وجود انسان‌هاي خاصي كه اقتداء به سيره پيامبر(ص) و ائمه(ع) كرده و آن قابليت نهفته در اسلام را در قالب ابعاد حكمي و معنوي آن بالفعل ساخته‌اند، خود از موهبت‌هاي خداوند و از الطاف حضرتش براي اكمالِ دين و اتمام نعمت رسالت بوده است.
هم مسلمانانِ اهل ظاهر و هم مستشرقان و مسلمانان متجدد درباره حقيقت عرفان اسلامي ترديدهايي ابراز كرده‌اند. با توجه به اين ترديدها دو پرسش جدي دربارة ماهيت عرفان اسلامي مطرح مي‌شود. اولا بسياري از تعاليم و آداب عرفان اسلامي به نحوي در اديان ديگر نيز كه نسبت به اسلام تقدم زماني دارند، موجود است. در اين صورت چگونه مي‌توان از ماهيت اسلامي آن تعاليم دفاع كرد؟ در ثاني چگونه مي‌توان نشان داد كه در متن اسلام يا به عبارت ديگر در منابع اصلي اسلام يعني در كتاب و سنت، زمينه اين تعاليم موجود است؟ در نوشتاري با عنوان «رموز علم ادريسي» در شماره پيشين همين نشريه به پرسش نخست پاسخ گفتيم. در پاسخ به پرسش دوم، بايد توجه داشت كه بسياري از آيات قرآن را بدون تأكيد بر جنبه‌هاي باطني نمي‌توان فهم كرد. همچنين است در مورد احاديث بسياري كه از پيامبر(ص) و ديگر معصومين نقل شده است. به علاوه معراج پيامبر(ص) دعوتي است براي همة كساني كه به اسوة آن حضرت اقتداء مي‌كنند. معراج پيامبر(ص) هم در جسم بوده است و هم در روح، و درست است كه امكان معراج جسماني براي ديگر انسان‌ها فراهم نيست ولي معراج روحاني يا همان سير انفسي، راهي است كه بايد پيروان آن حضرت در اقتداي به او در پيش بگيرند. در اين نوشتار فقط مي‌توانيم گفته‌اي از پيامبر(ص) معروف به حديث جبرئيل را كه ناظر به سه مرتبه «اسلام، ايمان و احسان» است، با قدري تفصيل بررسي كنيم.
در ابتداء بايد توجه داشت كه كل عرفان و معنويت اسلامي داراي يك هويت معرفتي مشخص و ممتاز است به طوري كه حتي به صورت يك نظام معرفتي قابل عرضه است. زيرا در اسلام همه چيز حول محور معرفت مي‌چرخد. درست است كه در كنار علم (معرفت) بر دو عنصر ديگر يعني عشق و عمل نيز تأكيد مي‌شود، ولي اين دو نيز اگر متكي و مستند به علم نباشند، هرچند در نظر خداوند بي‌اجر نخواهند بود، ولي قدر و ارج چنداني ندارند. در حقيقت چنان است كه گويي آدمي خدايي را كه نشناسد و حتي بنا به حديث پيامبر(ص) خدايي راكه نبيند، نمي‌تواند حقيقتاً به او عشق بورزد يا عملي را كه مَرضي او است، انجام دهد.
و از سوي ديگر، در عالم اسلام اين علوم و معارف باطني و عرفاني چنان با رشته‌هاي عقلي مانند فلسفه و حتي كلام درآميخته‌اند كه به راحتي يا حتي اساساً نمي‌توان مرز روشني ميان آنها ترسيم كرد. ولي نبايد اين را به معناي نوعي درهم‌ريختگي يا آشفتگي رشته‌هاي معرفتي در عالم اسلام گرفت. بلكه چنين وضعيتي به خاطر آن است كه اين معارف هويتي تشكيكي (ذومراتب) دارند و تفاوت آنها از نوع تفاوت طيفي است. گواينكه اين وضعيت اختصاصي به عالم اسلام ندارد، بلكه تا آنجا كه به معارف حِكمي و معنوي مربوط است، در اديان ديگر مانند آئين هندو و حتي مسيحيت تا پيش از دوران مدرن، چنين وضعيتي به چشم مي‌خورد.
به همين دليل گفته‌اند: «ديدگاه جاودان خرد، ميان فيلسوفان اسلامي‌اي كه در تصوف وارد شده‌اند و صوفياني كه به فلسفه پرداخته‌اند، فرق نمي‌گذارد. هردو قادراند به ميزان تقرّب‌شان به ذات احديت و حضرت حق، آن را درك كنند.»1 اگر چه طالبان حقيقت را در اسلام ذيل عناويني چون فيلسوف، وليّ، متصوّف، محقق، عارف و مانند آن نامگذاري مي‌كنند، ليكن اين عناوين غيرقابل جمع نيستند، بلكه ممكن است يك شخصيت به اعتبارهاي مختلف و با لحاظ شباهت و يا تفاوتش با شخصيت‌هاي ديگر به يك يا چند تا از اين عناوين متصف شود. از همين روي كسي مانند هانري كربن معتقد است كه در عالم اسلام فلسفه از معنويت قابل تفكيك نيست و بنابراين هشدار مي‌دهد كه «بايد از جدا ساختن تاريخ فلسفه از تاريخ معنويت دست بكشيم. خود فلسفه فقط نشانه ناقص رازي است كه فراتر از هر بيان عقلي است و مي‌توان آن را به بيان جامع‌تري معنويت اصطلاح كردكه همة پديدارها و جلوه‌هاي آگاهي ديني را شامل مي‌شود.»2
در اينكه بايد اصطلاح جامعي براي بيان اين حقيقت يافت، حق با كربن است، ولي خود اصطلاح «معنويت» كه در اين نوشتار نيز ناگزير از آن استفاده كرده‌ايم، چندان رسا نيست؛ زيرا به خصوص امروزه معناي واحدي ندارد و نزد افراد و مكاتب مختلف به يك معنا به كار نمي‌رود. به علاوه حتي برخي آن را در تقابل با معرفت و عقلانيت مي‌دانند، حال آنكه، همانطور كه گفتيم رشته وحدت همة اين دانش‌ها در عالم اسلام، تأكيدشان بر معرفت است. شايد اصطلاح سنتي «حكمت» براي اين مقصود رساتر باشد. حكمت هم جنبه نظري (معرفتي) دارد و همه جنبه عملي، و در جنبه نظري‌اش نيز ميان عقلانيت و شهود جمع مي كند.گواينکه کمترازاصطلاح معنويت بر جنبه عملي دلالت دارد.
حاصل اينكه، نمي‌توان تصوف يا چيزي را كه از آن به معنويت اسلامي تعبير مي‌شود، از بُعد منطقي و عقلي عاري دانست و آن را به صرف عشق و احساسات و يا زهد و مجاهده تنزل داد. از سوي ديگر رشته‌هاي عقلي در عالم اسلام يكسره محصور در منطق و استدلال نيستند بلكه از يك بعد شهودي و معنوي نيز برخوردارند. به نظر مي‌رسد كه اين نوع حكمت يا معنويت در عين اشتراك با سنت‌هاي ديگر، داراي ويژگي‌هايي است كه رنگ و بوي اسلامي در آنها كاملاً هويدا است. اين حكمت يا معنويتِ اختصاصاً اسلامي، هر چند كه زمينه‌هايي در سنت‌ها و اديان پيش از اسلام دارد، ولي حتي اگر همچنين زمينه و سابقه‌اي در تاريخ قبل از اسلام و در هيچ دين ديگري نداشت، در اسلام زمينه‌هاي لازم برايش فراهم بود و مسلمانان اهل معنا در حقيقت جوهرة اين نوع حكمت و معنويت را از خود اسلام گرفته‌اند، گواينكه ممكن است بر مبناي آنچه از ديگر اديان و سنت‌ها اقتباس شده است، زباني مناسب براي بيان حقيقت آن به دست آورده باشند. از سوي ديگر در پرتو تقويت نگاه باطني كه در درجه اول از خود پيامبر(ص) و ائمه(ع) و صحابه آن حضرت الهام گرفته است و با رادمردي كساني كه در طي سده‌هاي متمادي تاريخ اسلام براي كشف حقايق دين و تأويل آن حقايق به مجاهدة نظري و عملي پرداخته‌اند، چنين حكمتي در قالب تصوف، فلسفه و حتي كلام، متبلور شده است.
براي فهم اسلام در كليت آن به اين نوع نگاه حكمي و باطني نياز است و به علاوه برخي از آيات و احاديث و همچنين نمونه‌هايي از سيره پيامبر(ص) حاکي از آن است كه در بسياري از جزئيات اين آئين مقدس زمينه چنين فهمي وجود دارد و وجود انسان‌هاي خاصي كه اقتداء به سيره پيامبر(ص) و ائمه(ع) كرده و آن قابليت نهفته در اسلام را در قالب ابعاد حكمي و معنوي آن بالفعل ساخته‌اند، خود از موهبت‌هاي خداوند و از الطاف حضرتش براي اكمالِ دين و اتمام نعمت رسالت بوده است.2
كساني كه از منظر جاودان خرد به دين مي‌نگرند، معتقدند كه «يك دين، يك كل منسجم، شبيه به يك اندامة زنده است كه مطابق با قوانين ضروري و اكيد خويش بسط مي‌يابد (يا به كمال مي‌رسد). بنابراين مي‌توان آن را يك اندامة معنوي يا به اعتبار ظاهري‌ترين ساحت‌اش، آن را يك اندامة اجتماعي خواند. به هر تقدير دين يك اندامه است، نه بر ساخته‌اي حاصل از مواضعات من عندي. بدين ترتيب نمي‌توان يك دين را مستقل از وحدت دروني‌اش در نظر گرفت، چنانكه گويي با صرفِ مجموعه‌اي از امور واقع سروكار داريم.»3 در مقام بررسي يك دين نه فقط افراد مغرض يا افرادي با پيشفرض‌هاي مشخص، بلكه حتي كساني هم كه با ذهني آزاد و فارغ از جانبداري و پيشفرض به بررسي آن مي‌پردازند، به دامِ چنين خطايي گرفتار مي‌آيند، چرا كه صرفاً از بيرون بدان مي‌نگرند و از درك روح حاكم بر آن، و نيز آن بركت و حضور كه ماية انسجام آن است، غافل مي‌مانند.
اگرچه همة انسان‌ها به يك معنا نزد خداوند برابراند ولي اين برابري به معناي يكسان و يكنواخت بودن انسان‌ها به لحاظ قابليت‌هاي معنوي نيست. از اين حيث، به مقتضاي حكمت خداوندي تفاوت‌هايي در سرشت آدميان وجود دارد كمااينكه برخي از انسان‌ها استعداد رياضي بيشتري دارند و يا اينكه برخي شم فلسفي يا ذوق شعري دارند در حالي كه ممكن است ديگران از آن بي‌بهره بوده يا بهره كمتري داشته باشند. در امور معنوي و سلوك در طريقت نيز استعداد انسان‌ها متفاوت است، گواينكه در عين حال خداوند آنها را مختار آفريده است و مي‌توانند با استفاده از استعداد خدادادي خويش و به كار بستن اراده‌شان در اين وادي سلوك كنند و به حسب اين دو عامل مرتبه معنوي آنها متفاوت مي‌شود. با همه اين احوال خداوند از هر انساني به اندازة طاقت و توانايي‌اش تكليف مي خواهد «لايكلف‌الله نفسا الا وسعها».
خداوند اين حقيقت را در ارسال وحي درمدنظرداشته است. به همين خاطر قرآن کريم کتابي ذوبطون است وحتي ظاهري ترين آيات آن معناي باطني وتأويل دارند. درعين حال پاره اي ازآيات آن صراحتا آياتي باطني اند وبه هيچ وجه نمي توان آنها را حمل برظاهرکرد. هم درقول وهم درفعل پيامبر(ص) نيزنمونه هاي فراواني وجود دارد که گواه بر اين بعد باطني اسلام است.3
حديثي از پيامبر(ص)،با عنوان حديث جبرئيل، مي‌تواند به تبيين سلسله مراتب معنوي انسان‌ها، كمك كند. بر طبق اين حديث، مردي با جامه‌اي به غايت سپيد و مويي به غايت سياه بر رسول خدا(ص) وارد مي‌شود و مي‌پرسد: «اسلام چيست؟» پيامبر(ص) پاسخ مي‌دهد «اسلام چيزي نيست جز اقرار به يگانگي خداوند و رسالت فرستاده‌اش محمد(ص)، اقامة نماز، پرداخت زكات، روزه گرفتن در ماه رمضان، زيارت حج در صورت استطاعت». سپس مي‌پرسد: «ايمان چيست؟» پيامبر(ص) پاسخ مي‌دهد: «ايمان به خدا، ملائكه‌اش، كتب‌اش، رسولانش، روز قيامت و نيز ايمان به اينكه هيچ نيك و بدي جز به مشيت الهي از ما سر نمي‌زند.» در نهايت مي‌پرسد: «احسان چيست؟»، پاسخ مي‌دهد: «احسان اين است كه خدا را چنان بپرستي كه گويي او را مي‌بيني و اگر هم تو او را نبيني او تو را مي‌بيند (اعبدالله كانه تراه و ان لم يكن تراه فانه يراك)». (در اين حديث هم هيأت شخص سوال‌كننده و هم نوع برخورد او با رسول خدا، متفاوت با ديگر سؤال‌كنندگان از آن حضرت است، زيرا در هر بار او نيز پاسخ رسول خدا را تأييد مي‌كند، و به همين دليل پيامبر پس از رفتن آن شخص خطاب به حاضران مي‌فرمايد اين شخص، جبرئيل بود كه به قصد آموزش دين‌تان به شما به اينجا آمده بود).4
حديث فوق نشان مي‌دهد كه كمالِ مطلوب اسلام اين نيست كه آدمي به صرف تعبد به دين (همان «شهادتين») اكتفا كند بلكه بايد از مرتبه تعبد فراتر برود. در اسلام برخلاف نظر ايمان‌گرايان (Fedeists) ايمان با تعبد هم‌سو نيست، بلكه در مقابل آن قرار دارد. ايمان با معرفت هم‌سو است و بنابراين براي رسيدن به ايمان بايد از تعبد فراتر رفت، چرا كه كمال ايمان به احسان است، و در اينجا احسان به معناي رويت خداوند است. گويي طريقت راهي است براي آنكه اسلام به ايمان تبديل شود و در نهايت ايمان به احسان؛ يعني ايمان از حد يقين عقلي ظاهري بگذرد و در جان آدمي نفوذ كند، وجودش را متحول سازد، او را انسان ديگري كند، به گونه‌اي كه بتوان گفت تولد دوباره‌اي يافته است.
بنابراين اسلام راستين، اسلامي است داراي سه سباحتِ شريعت، طريقت و حقيقت. برخي عارفان مسلمان و به خصوص مشايخ طريقه شاذليه براي توضيح اين ساحات سه‌گانه در اسلام و با هدف نشان‌دادنِ اهميت طريقت در اين ميان از تمثيل هندسي دايره استفاده مي‌كنند. محيط دايره رمز شريعت است و همه مسلمانان با صرف قبول ظاهر دين و عمل به شريعت در محيط آن دايره قرار مي گيرند و در هر نقطه‌اي از محيط كه قرار داشته باشند، با مركز دايره كه رمز حقيقت است، فاصلة يكساني دارند. ولي اگر كسي وارد در شريعت نشده و عامل به آن نباشد، بديهي است كه حتي در محيط دايره هم قرار ندارد. بنابراين نمي‌توان با نفي شريعت، دعوي منزلت و مقامي در قرب به حقيقت داشت. به همين دليل دعوي مدعياني كه اسلام را منهاي شريعت مي‌خواهند و توصيه مي‌كنند، قابل قبول نيست. اما، به صرف بودن در محيط هم نمي‌توان بسنده كرد، زيرا آدمي با ماندن در محيط دايره، از مرتبه اسلام و ايمان ظاهري فراتر نمي‌رود و در نتيجه كمالِ مسلماني كه همان احسان است، برايش حاصل نمي‌شود. بنابراين نبايد محيط (شريعت) را مطلق دانست، بلكه همة اهميت محيط به خاطر آن است كه پيش شرط لازم براي رسيدن به مركز است. غايت اصلي، رسيدن به مركز (حقيقت) است ليكن بديهي است كه بايد براي رسيدن به مركز دست به كار شد و راهي در پيش گرفت. اما راه كدام است؟
از آنجا كه هر نقطه‌اي از محيط نسبت يكساني با نقطه مركزي دارد، مي‌توانيم از همان نقطه‌اي كه در آن هستيم، آغاز كنيم. شعاع‌هاي دايره هريك رمز راهي براي رسيدن به‌حق است. به همين دليل رسول‌خدا(ص) فرمود: «الطرق الي‌الله بعدد انفس الخلايق»، «راه‌هاي رسيدن به خدا به تعداد جان‌هاي آفريده‌ها است.» آدمي بايد به همان امكانِ كه به يكسان براي همة افراد فراهم است، اكتفا نكند و خود به صورت منفرد امكان‌ها و قابليت‌هاي معنوي‌اش را شكوفا سازد. شريعت با همة مزايايي كه دارد، قادر نيست چنين امكاني را براي آدمي فراهم سازد. گويي در وهله اول شريعت قادر است كه آدمي را در مقامِ عبوديت حق قرار دهد، كه البته اين مزيت كمي براي آن نيست، ولي اين رابطه را خيلي ساده (بسيط) در نظر مي‌گيرد يا به عبارتي خيلي ساده مي‌كند، در عين حال «بايد بهاي اين ساده‌سازي را با بن‌بست‌هاي الهياتي [يا كلامي] كه مسيحيان آن را بر مبناي راز و مسلمانان بر مبناي مصلحتِ خدا تبيين مي‌كنند، بپردازد و تصديق كند كه تبيين وحدت خدا و پيچيدگي‌ِ تعارض‌آميز دخالت الهي در جهان، هر دو در عين حال، لازم است.»5
در حقيقت هريك از شعاع‌ها رمز رابطه منفردي است كه هر فرد مي‌تواند با خداي خويش برقرار كند و اين نوع رابطه كه از حد رابطه يكنواخت ظاهري فراتر مي‌رود، رابطه انسان با حق را از قيد «بن‌بست‌هاي الهياتي يا كلامي» رها مي‌سازد. مرتبه هر انسان يا هر خانواده معنوي (گروهي از انسان‌ها كه داراي مشابهت و سنخيت معنوي درخور توجهي هستند) به ميزان پيشرفتي كه در شعاع (طريق) خاص خويش به سوي مركز دايره (حق) دارند، تعيين مي‌شود. بدين‌ترتيب مي‌توان گفت نوع معنوي (روحاني) هر انسان سالك اين طريق‌ها، منحصر در فرد خويش است.
اين رابطه با حق هر چند ممكن است با هدايت راهنمايان و پيران طريق صورت بگيرد، ولي چنين سلوكي حتي زماني هم كه يك راهنماي معصوم چون پيامبر يا امام، مستقيماً بر آن اشراف دارد، همچنان رابطه‌اي منحصر به فرد است كه آدمي خود به تنهايي با خداي خويش برقرار مي‌دارد. اين همان رابطه‌اي است كه مي‌توان از آن به رابطة «متوحد با احد» يا «يگانه با يگانة مطلق» تعبير كرد. در حقيقت همة‌راهنمايان مرئي و نامرئي، گويي شاخص‌هايي هستند كه محدودة طريق را مشخص مي‌كنند و تجربة روحاني خويش را در اختيار سالك مي‌نهند. جز خود فرد هيچ وجود ديگري، هر قدر هم كه مرتبة معنوي رفيعي داشته باشد، نمي‌تواند اين راه را به جاي او طي كند. بر اين اساس بايد گفت حكمت خداوندي امكان ايجاد رابطة مخصوص و صميمانه با خويش را به هر فردي داده است. چرا كه با همه تعالي‌اش در مركز وجود آدمي جاي دارد و «از رگ گردن به او نزديك‌تر است».
با عنايت به اين، هر ديني كه عواملي مانند كليسا و كشيشان را واسطة ميان انسان و خدا قرار مي‌دهد، چنانكه گويي جماعتي از انسان‌ها يا يك تشكيلات ديني خاص، زعامتي نسبت به انسان‌ها دارد و بايد با وساطت آنها به خدا نزديك شد، چنين ديني، از نظر اسلام به نحوي انحراف از صراط مستقيم و حتي شرك‌‌آلود است. چنين وساطتي، آزادي معنوي آدمي را محدود مي‌كند؛ همان آزادي كه اوج آن را در مورد عارفان اويسي مي‌توان ديد. اين عارفان چونان اويس قرني كه هرگز به چشم ظاهر پيامبر(ص) را نديد ولي در عالم باطن از خواص صحابه آن حضرت شد، به حسب ظاهر اجازه‌اي از شيخ يا شيوخي ندارند و در عين حال مراحل طريقت را طي كرده و اين همه را تحت عنايت و با اجازت خضر(ع) انجام داده‌اند.
شايد بتوان اساس طريقت را همين شاگردي خضر دانست. اين نحوه شاگردي در عين حفظ اجزاء و عوامل ديني، اعم از مراتب واسطه ميان خدا و انسان و نيز سلسله مراتب راهنمايان باطني، هم آزادي و هم استقلال لازم براي سالكان طريقت را فراهم مي‌كند و حتي مي‌توان گفت شيوه موثري براي جلوگيري از برقراري تشكيلاتي است كه به نوعي خويش را به عنوان واسطه، ميان خدا و انسان، حائل مي‌سازند.
در اسلام، امكان اين سلوك باطني در مجموع به عنوان بخشي از سنت باطني (به رغم پاره‌اي از محدوديت‌ها و مخالفت‌ها) در طول تاريخ فراهم بوده است و به خصوص مي‌توان گفت در مذهب تشيع اين نوع سلوك اساس مذهب به شمار مي‌آيد. ولي در سنت رسمي مسيحيت اين رابطة فارغ از واسطه‌هاي ظاهري، رقيبي براي زعامت كليسا محسوب مي‌شده است. به همين دليل نوعي تعبد معنوي به جاي اين آزادي و استقلال معنوي نشسته است. زيرا مرجعيت كليسا «بر نوعي زعامت تعبدي مبتني بود و در عين حال چنين زعامتي را مشروعيت مي‌بخشيد و آنچه مي‌توانست گفته شود يا مي‌بايد گفته مي‌شد، از طريق اصول تعبدي به بيان مي‌آمد. جايي براي شاگردان خضر موجود نبود.»6
بنابراين اگرچه در كنار فشار و اختناق معنوي كليسا هرازگاهي كاسة صبر انسان‌هاي جوياي اين نوع آزادي و استقلال معنوي لبريز شده و در قالب جنبش‌هاي باطني ديني ظهور كرده است، ولي جريان حاكم و غالب در مسيحيت آنها را بدعت‌گذار دانسته و در نتيجه همواره در حاشيه بوده‌اند.
منبع: مجله اطلاعات حکمت و معرفت