در تبيين اين موضوع تقسيم عبادت توسط علي‌بن‌ابيطالب(ع) به سه گونه‌ي، عبادت بردگان كه از ترس دوزخ و عبادت بازرگانان كه از سر سوداي نعمت بهشت است و سرانجام عبادت آزادگان كه تنها به‌دليل سزاوار عبادت دانستن خداوند است، بسيار راهگشاست. نوع عبادت كه برآيند مدل دينداري فرد ديندار است در سه گونه‌ي دينداري معيشت‌انديش، معرفت‌انديش و تجربت‌انديش متفاوت مي‌شود. در دينداري معيشت‌انديش كه اساس آن را مصلحت تشكيل مي‌دهد فرد يا به اميد پاداش اخروي به عبادت مي‌ايستد و يا به طمع مصالح دنيوي، كه همان منافع اجتماعي، سياسي، يا فردي است.
امين‌رضا نوشين
در اين مقاله بر اساس کتاب گاتها که مهمترين متن آيين زردشتي است قابليتهاي عرفاني اين آيين بررسي و سپس به مقايسه آن با عرفان اسلامي پرداخته شده است.
جستجوي عرفان در هر دين و آيين نخست منوط به تعريف آن است و لازمه تعريف عرفان نيز جدا كردن دو معناي پيچيده، درهم آن از يكديگر است، چرا كه تا مراد از بكارگيري لفظي روشن نباشد، بحث کردن در باب آن ممکن نيست يا دست کم راه خلط و اشتباه در آن موضوع باز مي شود.
به‌هرحال در يك معنا؛ عرفان، تجربه‌اي است بي‌واسطه از تماس و ارتباط مستقيم انسان با خدا و در معناي ديگر، آموزه‌اي است الهياتي ـ ما بعدالطبيعي كه به بحث از اتحاد يا وحدت ممكن نفس با واقعيت مطلق، يعني خدا مي‌پردازد.1
تجربه‌ي عرفاني كه البته خود يكي از انواع تجربه‌ي ديني و يا نوع اكمل و يا كمال آن نوع است برآمده‌اي است از انجذاب تام و يا انجذاب ناقص فرد صاحب تجربه. آنجا كه وحدت يا اتحاد تام با همه‌ي موجودات يا با واقعيتي متعال متعلق تجربه مي‌گردد و تمايز بين صاحب تجربه و متعلق آن برچيده مي‌شود و دوگانگي عالِم و معلوم محو مي‌گردد؛ پاي انجذاب تام در ميان است و آنجا كه تجربه حاكي از وحدت و يا اتحاد تام با همه‌ي موجودات يا با واقعيتي متعالي باشد و در عين حال تمايز من صاحب تجربه از متعلق تجربه پابرجا، بايد گفت كه دست انجذاب ناقص درميان است.2
اما عرفان در معناي دوم كه بيانگر آموزه‌اي الهياتي ـ مابعدالطبيعي است خود به دو دسته عرفان نظري و عرفان عملي آن گونه تقسيم مي‌گردد كه از آن استنباط مابعدالطبيعي خاص از خدا و نَفْسِ آدمي به عرفان نظري تعبير مي‌رود. به ديگر سخن عرفان نظري آن علم يا آموزه‌اي است كه بكار تبيين مابعدالطبيعي تجربه‌ي عرفاني، كشف و بيان پيش‌فرضها و لوازم اين تجربه، و دفاع از اين پيش‌فرضها و لوازم در مقابل نقدها و حمله‌هاي ديدگاههاي گوناگون، از جمله فهم عرفي، فلسفه، علوم تجربي و دين مي‌آيد؛ و از خدا، ذات، صفات و افعال او و ربط و نسبت خدا با نفس آدمي و امكان عروج و وصال نفس باخدا، سخن مي‌راند؛ و عرفان عملي آن بياني است كه به تبيين3 «طريقت عرفاني نيل نفس آدمي به اتحاد يا وحدت با واقعيت مطلق»4 مي‌پردازد و آموزه‌اي است ناظر به ارزش و تكليف5.
اما پس از فراغت از معناي عرفان بايد به توضيح نسبت آن با دين پرداخت. براي نيل به اين مقصود؛ مهم تذكار اين نكته است كه عرفان مقوله‌اي است مستقل از دين و بدين معنا که فرد مي‌تواند بي‌آنكه معتقد، متدين و يا مؤمن به دين تاريخي خاصي باشد صاحب عرفان به هر دو معناي تجربه‌ي عرفاني و يا آن آموزه‌ي الهياتي ـ مابعدالطبيعي كه در سطور پيشين مذكور افتاد گردد. يعني ممكن است فردي خارج از چارچوب هر دين تاريخي خاص و بدون تمسك بدان و يا رعايت هيچ‌گونه از دستورات يك دين تاريخي و تنها با ممارست و تمرين شخصي به تجربه‌اي عرفاني راه يابد و نيز ممكن است كه همو با پيش‌روي عقل نهادن متعلق يا متعلقات تجربه‌ي خويش قادر به ارايه‌ي نوعي آموزه‌ي الهياتي ـ مابعدالطبيعي نيز شود.
اكنون كه مقصود اين نوشتار پرداختن به نسبت عرفان با يك دين تاريخي خاص (زرتشتي) است لازم است كه در وهله‌ي نخست به طرح نسبت عرفان و اديان تاريخي به‌طور كلي نيز پرداخته شود. در همين راستا مدعاي اين نوشتار چنان است كه هرچند عرفان مقوله‌اي است مستقل از دين اما مي‌تواند به مقوله‌اي ديني تبديل گردد و به شرط آنكه: 1 ـ متون يا فرمان هاي اصلي يك دين شامل برخي از مدعا هاي عرفاني يا توجيه و يا توضيح آنها باشد؛ و روشن است كه مقصود از مدعا هاي عرفاني تجارب عرفاني نيست بلكه معناي دوم عرفان يعني آن آموزه‌ي الهياتي ـ مابعدالطبيعي مذكور در سطور پيشين مدنظر است؛ چنانكه در اسلام براي مثال «هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن» كه بخشي از آيه‌ي سوم از سوره‌ي حديد است؛ در بين عارفان وحدت وجودي حكم تأييد قرآني وحدت وجود رايافته است و مثالهايي ديگر از اين دست در قرآن و ساير متون عرفاني كم‌شمار نيست.
2ـ در آن دين يا الف) در جهت جنبه‌ي ايجابي، دينداراني به منصه‌ي ظهور رسيده باشند كه مدعاي آنان دستيابي به عرفان به هر دو معناي پيش گفته يعني تجربه‌ي عرفاني و يا آموزه‌اي الهياتي ـ مابعدالطبيعي؛ به واسطه‌ي استفاده از برخي از آموزه‌هاي دينيِ دين معتقدشان باشد و يا ب) در جهت جنبه‌ي سلبي، آن دين در اصول اعتقادي خود و يا آموزه‌هاي بنيادين و اصلي‌اش، فاقد هرگونه سدي برطريقت عرفاني باشد، چه به معناي تجربه‌ي عرفاني و چه به معناي آموزه‌اي الهياتي ـ مابعدالطبيعي.
اكنون به نظر مي‌رسد كه با فاصله گرفتن از مباحث مقدماتي مي‌توان به طرح اصل مسئله پرداخت. براي سخن گفتن از عرفان در دين زرتشت و يا عرفان زرتشتي بي‌گمان بايد به هر سه مقوله‌ي مطرح شده پرداخت تا نسبت اين دين را با عرفان مشخص نمود. اين نوشتار نيز در عين حال كه به هر سه مقوله مي‌پردازد ابتدا مقوله‌هاي دوم و سوم، يعني جنبه‌هاي ايجابي و سلبي را به بحث خواهد نشست و سپس به طرح مقوله‌ي نخست خواهد پرداخت.
در راستاي جنبه‌ي ايجايي يعني ظهور دينداراني كه مدعي دستيابي به عرفان در هر دو معناي آن از طريق عمل به برخي از آموزه‌هاي ديني خويش هستند در دين زرتشت مي‌توان به شواهدي در تأييد آن اشاره كرد. ماري بويس در مقاله‌ي دين زرتشتي از كتاب راهنماي اديان زنده از واقعه‌اي ياد مي‌كند كه طي آن حكمت اشراقي (عرفان) با حمايت از نهان‌گرايي و ارزش بخشي به ساحت باطني و دروني مناسك و آيينهاي ديني، در سال 1885 به بمبئي راه مي‌يابد. آن گاه گروهي از پارسيان هند (متدين به دين زرتشتي) به «انجمن عرفاني» يا حكمت اشراقي ملحق مي‌گردند. البته نهضت عرفاني ديگري در سال 1902 به دست فردي به نام بهرام‌شاه «شِرُف*» به راه افتاد كه اشتغال به تفسير اوستا برپايه‌ي مكاشفات روحاني خويش داشت و از تعاليم وي وجود خداوندي واحد و غيرمتشخص بود. او به نقد گروه نخست مي‌پرداخت و مدعي بود كه اقدامات آنها راه را بر برخي از تحريفاتي كه نشأت گرفته از آداب و رسوم خارجي است گشوده است6.
در عين حال اگر قايل به اصالت كتاب دساتير نيز كه يافته‌ي نيمه‌ي اول از قرن گذشته است؛ باشيم، آنگاه مي‌توان باتكيه بردبستانهايِ (طريقت‌هاي) گوناگون عرفاني ارايه شده در اين كتاب به نقطه‌ي تأييد ديگري نيز دست يافت.
همچنين با استناد به كتابي ديگر به نام دبستان يا مدرسه‌ي آيين و آداب كه نگاشته‌ي شخصي به نام محسن فاني در هند قرن هفدهم است مي‌توان از چهارده فرقه‌ي عرفان زرتشتي نام برد و ياد كرد7. بايد به ياد داشت كه ظهور فرقه‌هاي عرفاني در يك دين و آيين خاص بهترين شاهد جهت توجيه شيوه‌ي ايجابي در راستاي پذيرش قابليت عرفاني يك دين تاريخي است.
اما از جهت جنبه‌ي سلبي كه قسم دوم از ساحت دومِ نظريه‌ي مزبور است و مبتني برعدم انسداد ديني طريقه‌ي عرفاني است؛ تحقيق در اصول اعتقادي و آموزه هاي بنيادين دين زرتشت نشانگر آن است كه اين دين، بجز مخالفت با رياضت سد ديگري را برمقابل طريقت عرفاني تعبيه نكرده است. اما از منظر نگارنده، هر چند در نگاه اول چنين به‌نظر مي‌رسد كه مخالفت با رياضت مي‌تواند با تأمين نكردن جنبه‌ي سلبي، شاهدي براي عدم پذيرش عرفان توسط اين دين تاريخي است؛ از منظري ديگر مي‌توان با قدري تأمل از صدور چنين رأي خطايي درامان و مصون ماند. در توضيح اين مدعا بايد به اين نكته‌ي مهم توجه داد كه رياضت تنها ابزار موجود در دست سالك براي وقوع كشف‌ها و شهودات عرفاني نيست؛ بلكه ابزاري است در كنار ابزارهاي ديگر همچون تأمل و يا عبادت. به‌واقع براي سالك هيچ‌گونه لزومي در توسل به رياضت وجود ندارد بلكه رياضت تنها يكي از ابزارهاي دراختيار وي است كه به هرحال مي‌تواند آن را با يكي ديگر از ابزارهاي موجود كه در مورد آن نفي و ردّي وجود ندارد تعويض كند. شايد تذكار ماجراي بودا خالي از لطف نباشد كه چون بواسطه‌ي رياضت نه تنها حاصل منظورش فراهم نشد بلكه خطر پس رفت يا سقوط نيز، براي وي به طور غيرمستقيم پيش آمد ليكن وي تنها به كمك تأمل و تفكر از حادثه رست و به مقصود خويش نايل آمد. با توجه به اين توضيح مدعا آن است كه هرچند در دين زرتشت رياضت به چشم نيك نگريسته نمي‌شود اما مي‌توان با جابجايي آن با تأمل، عبادت و يا ابزارهايي ديگر از اين دست طريقت عرفاني را پيمود و از آموزه‌هاي زرتشتي نيز سرپيچي نكرد.
اكنون كه مباحث مربوط به دو قسم ايجايي و سلبي نظريه‌ي مزبور به رشته‌ي تحرير درآمد نوبت پرداختن به ساحت نخست نظريه يعني شاهدآوري از متون و اصول انديشه‌ي زرتشتي كه شامل مدعا هاي عرفاني و يا توجيه و توضيح آنها مي‌باشد رسيده است. در همين راستا نخست به سراغ اصول اين دين و سپس متون آن مي‌رويم. در بررسي مباني دين زرتشتي نگرشي كه نسبت به نور در برابر تاريكي وجود دارد خود بهترين علت قابلي است، چنانچه در انديشه‌ي اسلامي تجربه‌ي عرفاني را تعبير به تلؤلؤات نوراني كرده‌اند:
«برقي از منزل ليلي بدرخشيد سحر
وه كه با خرمن مجنون دل افگار چه كرد».
اما بهترين استناد، شيخ شهاب‌الدين سهروردي است، كه تاريخ فلسفه‌ي اسلامي او را به عنوان بنيانگذار حكمت اشراق مي‌شناسد. او كه خود مدعي بهره‌برداري‌هاي عميق از ديانت زرتشتي است، سرچشمه‌ي حكمتش را اشراق و نورانيت مي‌داند و مدعي است كه بيانش بيانگر حكمت خالده‌اي است كه در ايران و يونان باستان پديدار آمده و به واسطه‌ي حكيماني الهي به دست او رسيده است و رسيدن به نور را كه از شرق جغرافياي انساني طلوع مي‌كند، بنياد حكمت خالده‌ي مدنظرش مي‌داند. حال مي‌توان آخرين دليل را كه نتيجه‌ي بررسي متون اصلي ديني است، مورد توجه و دقت قرار داد. بدين منظور نگارنده كتاب گاتها8 را كه مجموعه‌اي از هفده سروده‌ي مينويي زرتشت است مرجع تحقيق خويش قرار داده است و اين گزينش از دو جهت مدنظر بوده است، يكي اهميت اين كتاب به سبب انتساب مستقيم آن به اشو زرتشت و ديگري سياق دعايي كلام در آن، چرا كه سخن گفتن با خدا و آگاهي توأمان به بطن متن، چونان كوششي عرفاني مي‌تواند فرد را تا مقام نديم الهي صعود بخشد.
در بررسي گاتها از ميان هفده سروده‌ي آن به گمان نگارنده، مي‌توان دست‌كم به ده موضوع عرفاني اشاره كرد كه براي هركدام بخش يا بخشهايي از گاتها به منزله‌ي توجيهي ديني به‌حساب مي‌آيد. پس با ارايه‌ي هر موضوع مي‌كوشيم تا شاهد يا شواهد موجود در گاتها را نيز مطرح كرده و توضيحاتي مختصر نيز به دنبال آن بياوريم:
1. دليل عرفاني عبادت:
در تبيين اين موضوع تقسيم عبادت توسط علي‌بن‌ابيطالب(ع) به سه گونه‌ي، عبادت بردگان كه از ترس دوزخ و عبادت بازرگانان كه از سر سوداي نعمت بهشت است و سرانجام عبادت آزادگان كه تنها به‌دليل سزاوار عبادت دانستن خداوند است، بسيار راهگشاست. نوع عبادت كه برآيند مدل دينداري فرد ديندار است در سه گونه‌ي دينداري معيشت‌انديش، معرفت‌انديش و تجربت‌انديش متفاوت مي‌شود. در دينداري معيشت‌انديش كه اساس آن را مصلحت تشكيل مي‌دهد فرد يا به اميد پاداش اخروي به عبادت مي‌ايستد و يا به طمع مصالح دنيوي، كه همان منافع اجتماعي، سياسي، يا فردي است. اما دينداري معرفت‌انديش اساس را برفهميدن گذاشته و مي‌كوشد كه بداند دعا چيست و دعا كردن كدام است؛ و دينداري تجربت‌انديش كه دينداري عارفانه است در عبادت، هم به اجابت دعا مي‌انديشد و هم مهمتر از آن به كشف و چشيدنش، و همه‌ي اينها نتيجه‌ي تصور فرداست از خداي خويش9؛ همچنانكه جامي آنجا كه مقايسه‌ي ميان عبّاد و صوفيان حقيقي را تدارك مي‌بيند، عبّاد را كساني معرفي مي‌كند كه به اميد نيل به ثواب اخروي، وظايف عبادات و متون نوافل را برپا مي‌دارند، درحالي كه صوفي حقيقي را در عين حال كه متصف به اين وصف است كسي معرفي مي‌كند كه حق را فقط براي حق پرستش كرده و دامان از شوايب علل و اغراض پاك نگاه داشته است.10
پس خداي مطروحه‌ي عرفان نه خداي آمر به عبادت كه، خداي سزاوار عبادت است. شاهد اين مدعا در گاتها بخشي است از سروده‌ي يكم: اي اهورا مزدا،/ اي راستي/ و اي انديشه‌ي نيك،/ با بخششي كه به من داريد،/ هرگز شما را نمي‌آزارم،/ و مي‌كوشم كه ستايش خود را/ به شما نياز كنم،/ كه شما و توانايي مينويي،/ سزاوار و در خور ستايشيد.
2. اهميت اساسي وصال خدا و بي‌توجهي به هرگونه پاداش و پادافره از جمله بهشت و دوزخ:
در تبيين اين موضوع موارد استناد در آثار عرفاني، بسيار پرشمار است چرا كه وصال حق نهايت طريقت عرفاني و سرمنزل سلوك سالكان است. چنانكه به قول حافظ:
«خبر وصل تو كو كز سر جان برخيزم
طاير قدسم و از دام جهان برخيزم».
چنانچه در همين معني نجاري كلابادي، در شرح تعرف چنين گفته است:
«تا مادام كه از هواهاي نفساني و توجه به مراد در نفس موجود باشد، اتصال به حق صورت نه‌بندد. و موقعي كه خود را نه‌بيند و نفس خود را از خود غايب گرداند و به اميد وصل او از خود بي‌خود شود و خودي را رها كند واصل شود».11
و باز مولانا فرمايد: «براميد وصل تو مردن خوش است تلخي هجر تو فوق‌آتش است». و شاهد ديني براي مفهوم وصال عرفاني كه مي‌تواند نشانه‌ي تأييد ديني اين آموزه‌ي عرفاني باشد بخشهايي از سروده‌هاي هشتم و نهم گاتهاست؛ از سروده‌ي هشتم؛ دلدادگان تو به تو مي‌پيوندند[ نه به بهشت تو].
و از سروده‌ي نهم: چگونه با رهنمود تو،/ شور مهر تو را دريابم و به تو بپيوندم؟.
3. براساس عشق بودن رابطه‌ي انسان و خدا:
يكي از مباحث پردامنه عرفان محوريت عشق در ارتباط انسان و خداست. در انديشه‌ي عرفاني هستي يافتن يا نموداري كل كائنات نتيجه‌ي عشق الهي به خويش است چنانكه حافظ مي‌فرمايد:
«طفيل هستي عشق‌اند آدمي و پري
ارادتي بنما تا سعادتي ببري».
براساس اين مدعا خلق چونان آيينهاي است كه برابر حق قرار گرفته و رابطه‌ي عشق بازي و عشق‌ورزي او با خود است. چنانكه به قول ابن عربي: «پس حق آيينه‌ي توست كه خود را در آن مي‌بيني، و تو آيينه‌ي حقي كه اسماء خود و ظهور احكام آن را در تو مي‌بيند و آيينه عين حق است».12
در اينجا عارف با بهره‌مندي از عشق الهي، به مقام عاشقي نايل آمده تا با بالا رفتن از نردبان عشق معشوق ازلي و ابدي خويش را در آغوش كشد. چنانكه به قول حافظ:
«در ره منزل ليلي كه خطرهاست در آن
شرط اول قدم آن است كه مجنون باشي».
توجه به عشق و عنايت بسيار به آن در كليت عرفان اسلامي بارزتر از آن است كه نياز چنداني به توضيح داشته باشد؛ و تنها يادآوري نام شيخ احمد غزالي و كتاب سوانح، عين‌القضات و كتاب تمهيدات، عراقي و كتاب لمعات، جامي و كتاب لوايح و از ديگر سو روزبهان و حافظ؛ براي ترسيم دورنمايي از تولد و تبلور عشق در عرفان اسلامي يا عرفان عاشقانه در اسلام بسنده مي‌نمايد.
عارفان عشق مدار با توجه به سنت عرفاني اسلامي متکي قرآن و حديث، البته دليلي قرآني نيز ارايه مي‌دهند و با توجه به بخشي از آيه‌ي پنجاه‌وچهار از سوره‌ي مائده كه مي‌فرمايد: «يحبهم و يحبونه» با ارايه‌ي توضيحاتي مستوفا ريشه‌ي قرآني مدعاي خود را نيز به تماشا مي‌گذارند.
و باز شاهد اين مفهوم عرفاني از گاتها بخشهايي است از سرودهاي يازدهم و چهاردهم: بخشي از سروده‌ي يازدهم: من از تو خواهان آن مهري هستم كه،/ دلدار به دلداده مي‌بخشد.
و بخشي از سروده‌ي چهاردهم: باشد كه ما براي هميشه دلداده‌ي تو باشيم.
4. اشراق:
چنانکه پيشتر اشاره رفت عارفان به تابش حقيقت بردل اشراق گفته و آن را در برابر دريافتهايي كه نتيجه‌ي استدلالات منطقي است، قرار مي‌دهند. قطب‌الدين مي‌گويد: «چه آن كه اشراق را به معني تابش و تجليات انوار بدانيم و يا حكمتي كه معمول در مشرق زمين بوده است تفاوتي ندارد، زيرا حكمت مشرق زمين همان حكمت اشراق است و اساس و پايه‌ي آن برذوق و اشراق است نه بحث».13 شاهد اين معني در گاتها نيز سروده‌ي چهارم، ششم و هشتم از گاتهاست:
بخشي از سروده‌ي چهارم: كسي كه به سوي راستان رو كند،/ جايگاهش در فروغ و روشنايي خواهد بود./ و آن كه درونداست،/ تا ديرگاه،/ زندگي را در تيرگي و كوردلي و آه و دريغ به سر خواهد برد،/ سرانجامي كه/ برخاسته از كردار و يابش او خواهد بود.
بخشي از سروده‌ي ششم: اي مزدا،/ دومينوي راستي‌افزاي بزرگ رسايي و/ جاودانگي را،/ كه از توست،/ با فروغ دل و خرد بدست توان آورد. بخشي ديگر از سروده‌ي ششم: و تو اي پارسايي،/ در پرتو راستي،/ يابش و روشنايي دل به من ارزاني دار.
بخشي از سروده‌ي هشتم: به فروغ مزدا نماز مي‌آورم.
5. بحث از قرب الهي:
يكي از مباحث رايج در متون عرفاني سخن گفتن از قرب و بعد الهي است چرا كه سلوك تنها با لحاظ قرب و بعد الهي معني پيدا مي‌كند؛ چنانكه در رشق‌الالحاظ في كشف الالفاظ در تعريف آن چنين آمده است: «قلت مسافت را گويند كه ميان عاشق و معشوق باشد. و آن از لوازم سلوك است نسبت به عاشق و معشوق ».14 چنانكه در دو بخش از سروده‌ي هفتم به آن اشاره رفته است:
الف): باشد كه/ با سروده‌ي ستايشي كه مي‌سرايم و نيايشي كه/ مي‌كنم، به تو نزديك گردم ب): اي مزدا و اي راستي،/ و اي انديشه‌ي نيك،/ چون شما چنان هستيد كه من بدرستي دريافته‌ام،/ پس در سراسر فراگشتهاي زندگي،/ مرا راه بنماييد./ تا با ستايش و نيايشي از دل، به سوي شما باز آيم.
6. ديدار حق با چشم دل:
اين بحث كه طيّ عنوان «رؤيت»؛ سابقاً در بازار تفكر اسلامي از رونقي بسزا برخوردار بوده است، منجر به چندگانگي متفكران مسلمان شده است. اشاعره و اهل حديث به «رؤيت» خدا باور ورزيده و برخلاف معتزله كه منكر آن بوده‌اند با استناد به ظاهر برخي آيات و بعضي اخبار براين مدعا پافشاري كرده‌اند. از سويي ديگر گروهي دگر از متفكران با متفاوت برشمردن «رؤيت» از «نظر»، مشكل برخاسته از مدعاي مستند به ظواهر آيات قرآني را مرتفع ساخته‌اند. چرا كه نظر نگريستن است و رؤيت ديدن15؛ و مقصود از «نظر» برگرداندن چشم به سوي شيء و منظور از «رؤيت» ديدن شيء مدنظر است. حال آنكه نگريستن به چيزي الزاماً به ديدن آن نمي‌انجامد و نگريستن و به سوي چيزي چشم گردانيدن مقدمه‌ي ديدن است.
اما متصوفه كه در اين مقاله كار ما با آنهاست، با رستن از اين دست استدلالات و براهين؛ مدعي‌اند كه «رؤيت» ديدن به چشم ظاهر نيست، بلكه شهود حق است در مرتبه‌ي عين‌اليقين و حق‌اليقين16؛ با توجه به نقش محوري قلب و دل به‌جاي چشم و ديده، در گاتها نيز پس از آنكه از شناخت مزدا توسط انديشه، سخن مي‌رود در بخشي از سروده‌ي چهارم چنين آمده است: و آنگاه كه تو را با چشم دل ديدم،/ دانستم كه تويي آفريدگار راستين راستي،/ و تويي داور كردار مردمان. و نيز در بخشي از سروده‌ي ششم: مي‌خواهم تو را ببينم و هم پرس‌وگوي تو باشم. و باز در بخشي ديگر از همان سروده: اي مزدا اي بهترين،/ به سوي من آي و خود را به من بنماي،
و در بخشي ديگر: اي اهورا مزدا،/ خود را به من بنماي،/ و با پارسايي روانم را توانا كن. و در بخشي از سروده‌ي دهم: با ديده‌ي دل او را مي‌بينم.
7. تأمل و تفكر عرفاني:
مدعاي تفكر عرفاني هر چند كه ممكن است در ابتداي كار تركيبي متناقض نما و پارادوكسيكال به نظر آيد، ليكن در واقع چنين نيست. زيرا درحالي كه واژه‌ي عرفان مشتق از معرفت است چگونه مي‌توان با چيدن بال فكر تنها به ذكر انديشيد و مدعي بود كه نه تنها چنين پروازي ناميسر است بلكه جز اين نيز راهي به روي پرواز گشوده نيست؟!.
البته درست است كه خود صوفيه مكرر به ابراز چنين مدعاهايي پرداخته‌اند اما از چند نكته نمي‌توان غافل بود: نخست آنكه هر مدعايي تنها بواسطه‌ي اعتبار مدعي‌الزام قبول نمي‌آورد، چنانكه قول امام كه فرمودند به «گفته نظر كن نه به گوينده»، حكيمانه‌اي است مشهور و در اينجا بسيار كارآمد. بايد توجه داشت كه هرچند صوفيه از ويژگي‌هايي ممتاز و از همين رو حيثيت و مقبوليتي خاص برخوردارند اما هيچ قولي از هيچ‌كس به طور عام و صوفيه به طور خاص جز پس از سربلندي از بوته‌ي نقد پذيرفتني نيست. ديگر آنكه مخالفت برخي از صوفيه با تفكر نه خصومت با مطلق آن كه با گونه‌اي خاص يعني فلسفه‌ي يوناني است. اينجاست كه نبايد به اشتباه، آن گاه كه عارفي در پي شوق‌ورزي به حكمت يماني يا يثربي زبان به طعن فلسفه‌ي يوناني مي‌گشايد، در پيروي از او پاي كليت حكمت و تفكر را نيز به قائله گشود.17 و آن شعر انتقادي شيخ بهايي بي‌گمان از همين دست است: «چند و چند از حكمت يونانيان حكمت ايمانيان را هم بخوان».
ديگر آن كه هرچند، گاه كتب صوفيانه رنگ ضدعقل و بوي عقل ستيزي نيز مي‌گيرند؛ اما بايد توجه داشت كه در آنجا مقصود از عقل، عقل جزيي در برابر عقل كلي يا عقل معاش مقابل عقل معاد است. البته نه تنها صوفيه كه فلاسفه و هر انسان بيدار و معنوي نيز نمرده براين عقل نماز مي‌خواند و صوفيه را در اين راه همگنان فراوان است.18
و در نهايت نكته‌ي ظريفي كه غالباً مغفول مانده است اين است كه برخي از بظاهر فكرزدايي‌ها و خردستيزي‌هاي اهل عرفان ناشي از كژتابي زبان گوينده يا ذهن خواننده/ شنونده؛ و يا محصول بازي‌هاي هنري به‌خصوص در كلام شاعرانه است. در اين گونه موارد در عين حال كه كلام عاري از هرگونه خصومت با خرد يا فلسفه‌ي يوناني و يا حتي عقل جزيي است اما ذهن خواننده/ شنونده به يكي از دلايل سه‌گانه‌ي فوق به اشتباه مي‌افتد. حال پس از فراغت از مباحث ابتدايي در مسأله‌ي فوق، در تبيين تفكر عارفانه اين طور بايد ادامه داد كه شاهراه سلوك عرفاني تفكر همراه با مراقبه است؛ و يكي از گواهان مدعا باز هم، بودا و ماجراي روشن‌شدگي اوست.
انديشه‌ي همراه با مراقبه در بخشي از سروده‌ي هشتم از كتاب گاتها مورد تأكيد قرار گرفته است: بهترين راه بالندگي مينويي،/ انديشيدن در آرامش است.
8. خودشناسي:
خودشناسي در عرفان اسلامي، بربنياد حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» شاهراه خداشناسي است. به قول مولانا:
«بهر آن پيغمبر اين را شرح ساخت
هر كه خود بشناخت، يزدان را شناخت».
بيشترين درخشش اين آموزه‌ي عرفاني از آسمان ابن عربي است. او كه براساس منظومه‌ي فكري خويش ما سوي الله را تجلي الهي به‌حساب مي‌آورد انسان را مظهر اسم اعظم يعني «الله» برمي‌شمارد و براي او موقعيت آيينه‌ي تمام قدالهي را قايل است.
همچنين مدعي است كه انسان نسخه‌ي موجز عالم است و از اينروست كه با چشم‌گشايي در خويش و پيش گرفتن طريق خودشناسي، نه تنها عكس عالم را كه تصوير الهي را نيز، قادر به تماشاست.19 به قول حافظ «در روي خود تفرج صنع خداي كن كايينه‌ي خداي نما مي‌فرستمت». در گاتها نيز هرچند كه از رابطه‌ي خودشناسي يا خداشناسي سخن به ميان نرفته است اما خود «خودشناسي» مورد تأكيد قرار گرفته است:
اي مزدا،/ كدام است آيين تو؟/ و چيست/ خواست تو و ستايش تو و نيايش بايسته‌ي تو؟/ فراگوي و به ما بنماي،/ تا پاداش دستورهاي تو را دريابيم،/ و در پرتو راستي،/ راه خودشناسي و نيك‌منشي را بشناسيم.
همانطور كه ملاحظه مي‌شود؛ در اين سروده، خودشناسي نتيجه‌ي دانستن خواست و ستايش و نيايش مزداست؛ و اين گواهي است بر دلالت خودشناسي براي خداشناسي از منظر گاتها، كه هرچند ظاهر متن از بازگويي آن ناتوان است اما از اشاره و كنايه‌ي به آن، خالي نيست.
همچنين در بخشي از سروده‌ي يازدهم نيز چنين آمده است:
اي اهورا مزدا،/ اگر دانا و توانايي كه پيرو راستي است/ و بدرستي زندگي مي‌كند،/ بر پايه‌ي آيين ايزدي و يا از راه‌مهر،/ دروندي را كه از او ياري مي‌جويد/ بگرمي بپذيرد،/ با خرد خود مي‌تواند/ او را از گمراهي و تباهي و گزند برهاند/ و به خودشناسي برساند.
9. تجدد امثال يا خلق مدام:
به قول مولوي:
«هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما
بي‌خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوي نونو مي‌رسد
مستمري مي‌نمايد در جسد».
در اين باب نيز چنين بايد گفت كه هرچند كه عالم ثابت و لايتغير مي‌نمايد اما از منظر عرفاني اين ثبات و تغييرناپذيري توهمي است ناشي از امري به نام خلق مدام. ما سوي الله كه مخلوقات الهي‌اند به جرقه‌اي مي‌مانند كه ناگهان در گوشه‌اي تاريك درخشيده و پنهان مي‌شود. حال اگر با محو يك جرقه بي‌وقفه جرقه‌اي ديگر و پس از آن باز هم جرقه‌هايي ديگر بدرخشند و اين واقعه مدتي به طول انجامد هر بيننده‌اي نور ممتدي را مشاهده خواهد كرد؛ اين در حالي است كه مشهود او جرقه‌هايي است كه به دليل تكرار پي در پي و بي‌وقفه همچون نوري ممتد به نظر آمده‌اند. حالِ عالم نيز جز اين چيزي نيست. از منظر عرفاني عالم پي در پي در حال معدوم شدن و مخلوق شدن است. اما از آنجا كه خلق الهي مدام و پي در پي است انسان عادي گمان مي‌برد عالمي را كه اكنون و در اين لحظه مشاهده مي‌كند، همان عالم لحظه‌ي پيشين است. اين در حالي است كه عارف شاهد تجدد امثال يا خلق مدام است. از منظر عارف هم خود وي و هم عالم با خلق الهي لحظه‌اي وجود مي‌يابند ولي به دليل فقر ذاتي يا امكاني به سرعت به دام عدم افتاده، معدوم مي‌گردند؛ اما آني ديگر با خلقتي نو مخلوقي ديگر سربر مي‌آورد و اين رويه همچنان ادامه مي‌يابد؛ از اين روست كه با توالي بي‌وقفه‌ي خلق‌هاي متعدد عالمي ظاهراً ثابت و باطناً متغير متوهم مي‌گردد.20
در گاتها نيز به اين مقوله اشاره رفته است:
در بخشي از سروده‌ي شانزدهم آمده است، و زندگي تازه را به من ارزاني‌دار.
10. شادماني منتج از نگرش عرفاني:
به قول استاد فقيد دكتر عبدالحسين زرين‌كوب؛ با از دنيا رفتن فضيل بن عياض گويي حزن از جهان رخت بربست.21 اين مدعا نشان از آن شيوه‌ي نگرش و سلوك عرفاني‌اي مي‌دهد كه التزام به حزن و اندوه نيك‌ترين شيوه‌ي عمل در آن است. اما از ديگر سو تأكيد بر شادي و شادماني بيشترين سهم را از آن خود دارد؛ و برخي عارفان بحثِ پيرامون وجد و حتي تواجد عرفاني را در پاره‌هايي از كتب خويش به نيكي پرورده‌اند.
جالب آنكه بزرگترين مياندار اين گود يكي از بزرگترين عرفاي جهان، مولانا جلال‌الدين محمدبلخي است. نيم‌نگاهي به آثار او به خصوص ديوان شمس، روح متلاطم، شادمان و دست‌افشان وي را فراياد مي‌آورد. و ياد از استادش شمس تبريزي يادآور «گشاد دل» است كه هماره مدعي‌اش بود.
گويي كه اشراق و آفتاب آن سايه‌ي شادماني مي‌پراكند و برق حال آتش وجد به قلب عارف مي‌اندازد تا ديگ وجودش بجوش آيد و بانگ خروشش به گوش. و انصاف دهيم كه در اين غوغا كيست كه بتواند پاي سماع را از تكلف و تصنع به پرواي شرع گره بزند؟!
كدام شادماني بزرگتر از آن شادي كه از اشراق و فروغ و روشنايي دميده باشد؟
و در بخشي از سروده‌ي سوم از گاتها نيز آمده است: تا فروغ و روشنايي را دريابيد،/ و به رسايي و شادماني برسيد.
همچنين به جز گاتها در ساير متون زردشتي نيز، مي‌توان به شواهدي كه گاه مهري پررنگ‌تر بر مدعيات اين نوشتار مي‌زنند دست يافت. جملاتي نه با كاركرد تأييدي و توجيهي، بلكه تحريكي و برانگيزاننده؛ جملاتي از اين دست: كي باشد كه تو را ببينم
كي باشد كه با تو يكي بشوم
و يا: كي باشد كه تو خودت را به من نشان بدهي.22
پي‌نوشت‌ها:
1. 2. 3. 4. 5. تماماً بر گرفته از مقدمه‌ي مصطفي ملكيان بر پيشاني كتاب وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و مايستر اكهارت تأليف قاسم كاكايي به مشخصات كتابشناختي ذيل مي‌باشد:
كاكايي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و مايستر اكهارت، تهران، هرمس، 1381.
6. بويس، ماري، «دين زردشتي»، ترجمه‌ي عبدالرحيم گواهي، راهنماي اديان زنده (2 جلدي) جان ر. هنيلز، قم، بوستان كتاب، 1385. صص 481 و 482.
7. كاوياني، شيوا، رازوري در آيين زرتشت (عرفان زرتشتي)، تهران، ققنوس، 1379. ص 42.
8. تمامي مستندات اين مقاله به ترجمه‌ي كتاب گاتها اثر دكتر حسين وحيدي و به مشخصات كتابشناختي ذيل مي‌باشد:
گاتها، ترجمه‌ي حسين وحيدي، تهران، اميركبير، 1381.
9. ن ك: سروش، عبدالكريم، سنت و سكولاريسم، تهران، صراط، 1382.
مقالات دينداري معيشت‌انديش، دينداري معرفت‌انديش و دينداري تجربت‌انديش.
10. ن ك: جامي، عبدالرحمان، نفحات الانس، بتصحيح محمود عابدي، تهران، اطلاعات، 1382. ديباچه‌ي مؤلف.
11. ن ك: سجادي، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، تهران، طهوري، 1383. مدخل مربوطه.
12. ابن عربي، محيي‌الدين، ترجمه‌ي فصوص‌الحكم، ترجمه‌ي محمدعلي موحد و صمد موجد، تهران، كارنامه، 1385. ص 206.
13. سجادي، فرهنگ اصطلاحات.
14. همو، همان.
15. حلبي، علي‌اصغر، آشنايي با علوم قرآني، تهران، اساطير، 1386. صص 222 الي 228.
16. همو، همان، همان صفحات.
17. براي مطالعه‌ي بيشتر در اين باب مقاله‌ي دكتر عبدالكريم سروش تحت عنوان حكمت ايمانيان چاپ شده در يكي از شمارگان مجله‌ي ناقد، پيشنهاد مي‌شود.
18. براي مطالعه‌ي بيشتر در اين باب به آثار دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني بخصوص كتاب ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام مراجعه شود.
19. ن ك: ابن‌عربي، فصوص. فصل‌هاي اول و دوم.
همچنين ن ك: ايزوتسو، توشيهيكو، آفرينش، وجود و زمان، ترجمه‌ي مهدي سررشته‌داري، تهران، مهرانديش، 1384. ص 174.
20. ن ك: همو، همان. صص 150 الي 182.
21. جستجو در تصوف ايران.
22. ن ك: مجتبايي، فتح‌الله، سهروردي و فرهنگ ايران باستان، ماهنامه‌ي پژوهشي اطلاعات حكمت و معرفت، سال2، شماره‌ي 6. صص 12 الي 14.
منابع و مآخذ:
1. ابن عربي، محيي‌الدين محمد، ترجمه‌ي فصوص‌الحكم، ترجمه‌ي محمدعلي موحد و صمد موحد، تهران، كارنامه، 1385.
2. ايزوتسو، توشيهيكو، آفرينش، وجود و زمان، ترجمه‌ي مهدي سررشته‌داري، تهران، مهرانديش، 1384.
3. بويس، ماري، «دينِ زردشتي»، ترجمه‌ي عبدالرحيم گواهي، راهنماي اديان زنده (2جلدي) جان ر. هنيلز، قم، بوستان كتاب، 1385.
4. جامي، عبدالرحمن، نفحات‌الانس، بتصحيح محمود عابدي، تهران، اطلاعات، 1382.
5. حلبي، علي‌اصغر، آشنايي با علوم قرآني، تهران، اساطير، 1386.
6. سجادي، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، تهران، طهوري، 1383.
7. سروش، عبدالكريم، سنت و سكولاريسم، تهران، صراط، 1382.
8. كاوياني، شيوا، رازوري در آيين زرتشت (عرفان زرتشتي)، تهران، ققنوس، 1379.
9. گاتها، ترجمه‌ي حسين وحيدي، تهران، اميركبير، 1381.
10. مجتبايي، فتح‌الله، سهروردي و فرهنگ ايران باستان، ماهنامه‌ي پژوهشي اطلاعات حكمت و معرفت سال 2 شماره‌ي 6.
11. ملكيان، مصطفي، «مقدمه‌ي كتاب وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و مايستر اكهارت» تأليف قاسم كاكايي، تهران، هرمس، 1381
منبع : اطلاعات حکمت و معرفت.