شهرستاني نكات مهم بحث حسن صباح را در الفصول الاربعه و برخي رسائل ديگر خود آورده است. اما او با لحني كاملاً انتقادي، حسن را متهم مي‌كند كه او عامة مردم را از بحث دربارة علوم ديني منع مي‌كند و به روشنفكران به جز آنها كه با ارزش هر كتاب و طبقة مؤلف آن در هر رشته آشنايند به سايرين اجازة مراجعه به كتب پيشين (ميراث ادبي اسماعيليه) را نمي‌دهد. حداكثر تعليم كلامي‌اي كه حسن به پيروانش مي‌داد اين بود كه «خداي ما خداي محمد است». او خطاب به شهرستاني چنين گفت: «اما تو مي‌گويي، خدا خداي عقلهاست، يعني كه هركسي تنها پيرو عقل خويش است».
ويلفرد مادلونگ / ترجمه عليرضا رضايت
نويسنده در اين نوشتار ضمن معرفي مختصر شهرستاني و اشاره‌اي اجمالي به اهم آثار او و نيز بيان اختلافش با حسن صباح و پيروان او مي‌كوشد ضمن ارائه شواهدي، اسماعيلي بودن او را زير سؤال برد. نويسنده در ادامه به معرفي كتاب المصارعه مي‌پردازد و مي‌افزايد شهرستاني در اين كتاب با نگاهي فلسفي، ابن‌سينا را در هفت مسألة حصر اقسام وجود، وجود واجب‌الوجود، توحيد واجب‌الوجود، علم واجب‌الوجود، حدوث عالم و مبادي عالم اعلي به چالش كشيده است، كه داور اين مصارعه نيز به درخواست خود شهرستاني، سيد مجدالدين، نقيب ترمذ، از مقامات دربار سلطان سنجر سلجوقي است. در پايان نيز با اشاره به ردية خواجه نصيرالدين طوسي بر كتاب المصارعه، بيان مي‌كند كه هر چند اين رديه از يك سو سبب كاهش تأثير اثر شهرستاني در بخشي از جهان اسلام گرديد اما از سوي ديگر، خاصه درميان اهل سنت به رونق اين كتاب كمك نمود.
تاج‌الدين، ابوالفتح محمدبن عبدالكريم شهرستاني (م548ق / 1153 م) در مجامع علمي امروز به سبب نگارش كتاب ملل و نحل شهرت دارد. اين كتاب مروري است جامع و مفصّل بر اديان، فرق و مكاتب و نحله‌هاي فلسفي گوناگون كه دبليو. كورتن اوّل بار آن را در سال 1846 ـ1842 به چاپ رساند.1 اين كتاب به رغم ديدگاه مشخصاً اسلامي آن به واسطة بي‌طرفي و واقع‌بيني و نيز مطالعة گسترده در اعتقادات و باورها و آراء مذهبي گوناگون همچنان مورد توجه و تحسين است. در اين كتاب فصول مربوط به اديان و مذاهب غيراسلامي تحت عنوان ارباب ديانات و ملل آمده است.2
اخيراً ترجمه‌اي از آن به همت يونسكو به زبان فرانسه به همراه حواشي كامل و پيشگفتاري در تكريم و تمجيد روحية تساهل گراي مؤلف به چاپ رسيده است.3
اثر برجستة ديگر شهرستاني كتاب نهايه‌الاقدام في علم‌الكلام درباب كلام است. اين كتاب را آ.گيّوم نخستين بار در سال 1934 منتشر نمود.4 اين كتاب علاقة او را به پژوهش در مسائل بنيادين كلام به خوبي نشان مي‌دهد و از طرفي گوياي تربيت او در سنت كلامي اشعري نيز هست. در واقع او در مقام يك اشعري شافعي به مدت سه سال (514ـ511 ق/ 1120 ـ 1117م) در مدرسة نظامية بغداد به تدريس مشغول بود؛ مدرسه‌اي كه پيشتر به‌واسطة كوششهاي علمي غزالي شهرت يافته بود.
م.ر. جلالي نائيني و م.ت.دانش پژوه جنبة ديگري از انديشه ديني شهرستاني را اوّل بار در دهة 1960 برجسته نمودند. اين دو انديشمند به ديدگاههاي كاملاً شيعي و خاصه اسماعيلي شهرستاني در برخي آثار او اشاره كرده‌اند.5 چند تن از معاصرين سني مذهب شهرستاني با تاكيد بر اين موارد، او را با تمام تبحّرش در علوم ديني به پيروي از «مكتب‌الحاد» متهّم نموده‌اند.
ابوسعد سمعاني (م562ق/1166م) كه تعاليم او را شنيده است، نقل مي‌كند كه او به مصاحبت با اهل قلاع، يعني اسماعيليه نزاري در ايران و ترويج آراء و تعاليم كفرآميز ايشان متهم بوده است.6
از اين رو، شماري از دانشمندان به تفصيل آراء و ديدگاههاي اسماعيلي شهرستاني را بررسي نموده‌اند. مهمترين اين آراء در سه اثر باقيمانده از او به چشم مي‌خورد:
1ـ مجلس، كه وعظي است به فارسي در باب عالم خلق و امر كه آن را در خوارزم ايراد كرده است و اين كتاب را نخستين بار نائيني به چاپ رساند و ديان اشتايگر والد آن را بررسي و به فرانسه ترجمه كرده است.7
2ـ تفسير مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، شهرستاني اين تفسير را در اواخر عمر خويش نگاشته است. او در اين كتاب خاطرنشان مي‌كند كه بنده‌اي از بندگان صالح خدا را ملاقات كرده كه اصول و مباني حقيقي قرآن را به وي آموخته است. در جاي ديگري بر برتري اهل بيت پيامبر در تفسير تاكيد مي‌كند و درمورد برخي آيات نيز از اصطلاحات و تعابير اسماعيلي استفاده مي‌كند. چاپ عكسي از اين تفسير منتشر شده وگي‌مونو آن را طي چند مقاله مورد تحليل قرار داده است.8 چاپ انتقادي ديگري نيز توسط محمدعلي آذرشب در دست تهيه است كه مجلّد اوّل آن به چاپ رسيده است.9
3ـ كتاب المصارعه، كه در واقع رديّه شهرستاني است بر الهيات ابن‌سينا. اين كتاب نخستين بار توسط سهير محمد مختار تصحيح و چاپ شده است.10
تصحيح ديگري از اين كتاب به همراه ترجمة انگليسي آن به قلم نگارندة اين سطور به چاپ رسيده است. نظرية اصلي شهرستاني در اين كتاب استعلاي مطلق خداوند بر تمام موجودات و مفاهيم است همانگونه كه اسماعيليه به آن قائل‌اند. ساختار اين كتاب كاملاً با عقايدي كه او در كتاب ملل و نحل به اسماعيلية پيشين يا باطنيه منسوب مي‌كند، مطابقت دارد.11
هيچيك از نقادان سني مذهب معاصر شهرستاني نگفته‌اند كه او عملاً به فرقة اسماعيليه پيوسته است، اگرچه آنچه او بر آن است نزد ايشان كفر و الحاد به‌شمار مي‌رود. شهرستاني، يك سني شافعي به دنيا آمد، تحصيل نمود و با جامعه اهل سنت همراه گشت و تا پايان عمر نيز پيرو مذهب شافعي بود. با اين همه، تلقي او از اهل سنت و جماعت با تلقي راستگراي معاصرش متفاوت است [آنچنانكه] همانند شيعيان براي اهل بيت پيامبر و ائمة شيعه احترامي خاص قائل است. وسعت تلقي او در تفسيرش از قرآن كاملاً مشهود است. او در اين تفسير از منابع شيعه واهل سنت هر دو استفاده مي‌كند و روشهاي مختلف تفسير را نيز بكار مي‌برد. آراء اسماعيلي او در دو كتاب مجلس و مصارعه از انسجام بيشتري برخوردارند. بنابراين شهرستاني را به لحاظ اجتماعي مي‌توان پيرو اهل سنت دانست اما در برخي عقايد اصلي و تفكرات مذهبي، يك شيعي و اسماعيلي است.
او در كتاب ملل و نحل تا حدي مفصل، بي‌طرفانه و مجزا تعاليم اسماعيليه پيشين را مي‌آورد. آنگاه ادامه مي‌دهد كه «پيروان» دعوت جديد، يعني اسماعيلية نزاري در ايران، هنگاميكه حسن بن صباح شروع به استخدام نيرو كرد و در قلعه‌ها سنگر گرفت، اين تعاليم را كنار گذاشتند. از آن پس حسن بسيار بر نياز انسان به امامي بر حق در هر زمان و نحوة شناخت او تاكيد نمود.
شهرستاني نكات مهم بحث حسن صباح را در الفصول الاربعه و برخي رسائل ديگر خود آورده است. اما او با لحني كاملاً انتقادي، حسن را متهم مي‌كند كه او عامة مردم را از بحث دربارة علوم ديني منع مي‌كند و به روشنفكران به جز آنها كه با ارزش هر كتاب و طبقة مؤلف آن در هر رشته آشنايند به سايرين اجازة مراجعه به كتب پيشين (ميراث ادبي اسماعيليه) را نمي‌دهد. حداكثر تعليم كلامي‌اي كه حسن به پيروانش مي‌داد اين بود كه «خداي ما خداي محمد است». او خطاب به شهرستاني چنين گفت: «اما تو مي‌گويي، خدا خداي عقلهاست، يعني كه هركسي تنها پيرو عقل خويش است».
آنگاه شهرستاني زبان به اعتراض مي‌گشايد كه پيروان حسن بن صباح هر زمان كه با او وارد بحث كلامي مي‌شوند خود را به اين جملة حسن [= خداي ما خداي محمد است] محدود مي‌كنند. و به او مي‌گويند كه ما از تو بي‌نيازيم و هيچ از تو نمي‌آموزيم.
شهرستاني ضمن پذيرش نياز به معلمي آگاه، از آنها دربارة جايگاه آن معلم، تأثير و نقش او در خداشناسي و مسائل كلامي، و راهكاري كه اين معلم در مورد امور عقلاني پيش‌روي مي‌نهد، مي‌پرسد.
شهرستاني بر آن است كه معلمي به آموزشي است كه ارائه مي‌دهد و نه شخص معلم.
به اعتقاد او پيروان حسن با اين كار باب علم را بر روي خود بسته‌اند و به دام تقليد كوركورانه افتاده‌اند، هيچ شخص عاقلي تا اعتقادي را بطور كامل و مشخص نفهمد و تا شاهدي روشن بر طريقي نداشته باشد آن را نمي‌پذيرد.12
از اين سخنان انتقادآميز روشن است كه شهرستاني از سياستهاي حسن بن صباح در قيام مُسلّحانه‌اش عليه شاه سلجوقي و نيز به انزوا كشاندن تعاليم اسماعيلية پيشين هر دو ناخشنود است. به اعتقاد شهرستاني، اسماعيليه بخشي از جامعة اسلامي و از برخي جهات هستة اصلي آن بشمار مي‌رود و نبايد خود را از آن جدا كند. اگرچه شهرستاني از تعاليم اسماعيلية پيشين حمايت مي‌كرد لكن هيچگاه حاضر نشد به انزواي آنها از جامعه تن در دهد. افزون بر اين، به اعتقاد شهرستاني، غيبت موقتي امام نمي‌تواند بهانه‌اي براي تعليق تعاليم ديني و عقلانيت مبتني بر هدايت امامان پيشين باشد. به نظر او وجود فيزيكي معلم و راهنما چندان ضروري نيست بلكه آنچه مهم است دانشي است كه ذهن را بيدار كرده و به سوي علم حقيقي رهنمون مي‌سازد. محدود كردن دانش، عقلانيت و بحث بسي بهتر از بستن باب آن است. محدود كردن تعليم كلام ديري نپاييد. آراء ديني شهرستاني كه در آغاز از جانب اهل قلاع طرد شده بود بعدها مورد پذيرش قرار گرفت. اما نظريات او در ميان اسماعيليه نزاري چندان تأثيري نداشت. آثار او نيز از ادبيات اين جماعت كنار رفت و ديگر نقلي از آنها به ميان نيامد. در اين ميان، تنها خواجه نصيرالدين طوسي در زندگينامة خود نوشته‌اش دربارة گرايش خود به اسماعيليه، از شهرستاني بطور مشخص ياد مي‌كند. خواجه او را داعي‌الدعاة مي‌خواند و مي‌گويد كه عموي مادري پدرش و استادش شاگرد او بوده‌اند. پدر خواجه نيز او را به مطالعة تمام شاخه‌هاي علوم و نيز شنيدن سخنان پيروان مكاتب و آيينهاي مختلف تشويق مي‌نموده است.13
بي‌شك عنوان داعي‌الدعاة در اينجا صرفاً براي احترام آمده است و گرنه شهرستاني جزو دعوة اسماعيليه نبوده است، اين متن نشان مي‌دهد كه تعاليم و آثار او در گسترش انديشة اسماعيليه مؤثر بوده و طوسي را نيز به پيوستن به اسماعيليه نزاري تشويق كرده است.
افزون بر اين، منتقدين سني مذهب معاصر وي او را به داشتن گرايشات فلسفي متهم كرده‌اند. ابن ارسلان خوارزمي، نويسندة تاريخ خوارزم گفته است كه گرايش او به الحاد اسماعيليه، نتيجة دوري او از نور شريعت و اشتغال به ظلمت فلسفه است. او مي‌گويد شهرستاني بسيار به عقب بازگشته و از آراء فلاسفه دفاع مي‌كند. سپس مي‌افزايد من خود در چند مجلس وعظ او حضور داشتم، در آنجا نه سخن از «قال‌الله» بود و نه «قال رسول‌الله» و پاسخي نيز به مسائل شرعي داده نمي‌شد.14
لازم به ذكر است كه اين توصيف تنها با بخشي از «مجلس» موجود شهرستاني همخواني دارد، چرا كه اين وعظ ضمن آنكه به هستي‌شناسي باطني بيشتر مي‌پردازد تا فقه، سرشار از مسائل قرآني و احاديث پيامبر(ص) است. ظهيرالدين بيهقي در تتمه‌اش به صوان الحكمة ابوسليمان سجستاني كه شرح‌حال فيلسوفان است (= تتمة صوان الحكمة) گفته است كه او از شهرستاني انتقاد مي‌كند كه چرا در تفسير خود [= مفاتيح الاسرار] مباني ديني را با فلسفه (حكمت) درآميخته است و به او مي‌گويد كه قرآن را مي‌بايست براساس گفته‌هاي صحابه پيامبر و تابعين تفسير نمود. بيهقي مي‌افزايد فلسفه را بايد از قرآن جدا نمود و در هر حال شهرستاني بهتر از غزالي نخواهد توانست دين و فلسفه را باهم درآميزد و شهرستاني از اين سخن سخت آشفته شد.15 بي‌شك مراد بيهقي از اشاره به غزالي به عنوان سنبل «آميزش» دين و فلسفه آن بوده كه غزالي در هر دو حوزه تبحّر داشته است امّا آنها را كاملاً از يكديگر تفكيك كرده بوده و در واقع در آثار ديني خود از فلسفه فاصله گرفته است. واكنش منفي شهرستاني هنگام اشاره به غزالي به مثابة الگويي براي او از جهت تلقي او از سلف مشهورش [=غزالي] در نظاميه بغداد حائز اهميت است.
كتاب المصارعه
شهرستاني اين كتاب را به سيّد مجدالدين ابوالقاسم علي‌بن جعفر موسوي امير و نقيب ترمذ، از مقامات عاليرتبة دربار سلطان سنجر سلجوقي تقديم كرده است.
او مي‌گويد كه پيشتر كتاب ملل و نحل خود را به «سيّد» تقديم كرده كه سبب جلب حمايت و ستايش او شده است. در واقع مشهور است كه كتاب ملل و نحل پيشتر به حامي پيشين شهرستاني يعني نصيرالدين محمود بن علي توبه مروزي، وزير سنجر اختصاص يافته بود و زمانيكه آن وزير از كار بركنار شد و در سال 526ق/1132م به زندان افتاد شهرستاني به مجدالدين موسوي پيوست و نام نصيرالدين را حذف و كتاب را به حامي جديد خود تقديم نمود.
شهرستاني در ادامه اعلام مي‌كند كه اكنون بر آن است كه تا با ابن‌سينا كه خود، او را استاد كامل و مسلّم فلسفه تمام دورانها مي‌خواند، وارد جدلي فكري (مصارعة) گردد و در اين ميان از مجدالدين مي‌خواهد تا داور اين مصارعه باشد. اين درخواست نشانگر آن است كه حامي او [=مجدالدينِ] با مسائل فلسفي مورد بحث بيگانه نيست و شهرستاني نيز از دانش فني و آراء و ديدگاههاي او آگاه است. شهرستاني احتمالاً زمانيكه در خدمت مجدالدين بوده است، با تني چند از فيلسوفان معاصر خود گفتگو داشته است و نظرات و انتقادات خود را دربارة ابن‌سينا با آنها در ميان گذاشته و نظر آنها را نيز جويا شده است. او با حكيم و فيلسوف معروف شرف الزمان محمد بن يوسف ايلاقي (م536 ق/1141 م) مكاتبه داشته و دربارة مسألة وجود، كيفيت ايجاب آن در موجودات، رابطة بين عالم و موضوعات علم و علم مطلق واجب‌الوجود، خدا، با او بحث و تبادل‌نظر كرده است.16 شهرستاني ايرادات خود به ابن‌سينا را در نامه‌اي به قاضي زين‌الدين عمر بن سهلان ساوي نگاشته است؛ اين قاضي زين‌الدين از شاگردان ايلاقي و از جمله منطق‌دانان متبحر بشمار مي‌رود، علت شهرت او كتاب البصائر الناصريه‌اش است كه آن را به وزير نصيرالدين مروزي تقديم كرده است.17
بنا بر پاسخ موجود ساوي به يكي از نامه‌هاي شهرستاني، اين ايرادات در عين حال كه توسط شهرستاني تنظيم شده‌اند اما از جانب شخصي كه شهرستاني عميقاً نسبت به او احساس وظيفه مي‌كرده است به وي رسيده است.18 اين شخص به احتمال زياد نقيب مجدالدين موسوي بوده است. نظير همين ايرادات بگونه‌اي ديگر در مصارعه مورد بحث قرار گرفته‌اند. اينكه شهرستاني تا چه ميزان تحت تأثير عقايد و ديدگاههاي مخاطبان نامه‌هايش قرار گرفته است، مي‌تواند موضوع پژوهشي ديگر باشد.
شهرستاني مي‌گويد كه او برخي از مطالب كاملاً مستدل ابن‌سينا را از كتابهاي الهيات شفا، نجات، اشارات و تعليقات براي بحث خود برگزيده است. او كوشيده است تا فضايي فراهم كند كه با رقيبش تنها در حوزة خاص او به چالش بپردازد نه اينكه در مسائل پيش پاافتاده‌اي كه هر دو در معنا و حقيقت آن توافق دارند بر او خرده گيرد. هدف او نيز آن بوده كه نه به روش متكلمين به جدل بپردازد و نه دانشمندي خودرأي باشد. اينكه سعي مي‌كند خود را متكلمي جدلي نداند بسيار حائز اهميت است. اگرچه برخي مسائلي كه او در اين كتاب [=المصارعه] از آنها بحث مي‌كند پيشتر توسط غزالي مطرح شده‌اند اما او هيچ اشاره‌اي به ضربات غزالي به فلسفه و كتاب تهافت الفلاسفه او نمي‌كند آيا مي‌توان گفت كه عدم توجه او به كتاب غزالي به اين خاطر بوده است كه كتاب او [=غزالي] صرفاً با رويكردي متكلمانه به فلسفه ضربه زده است؟ البته اين مسأله به تفاوت دوگونه رهيافت و هدف نگارش اين دو كتاب، مصارعه و تهافت الفلاسفه بازمي‌گردد. هدف اصلي تهافت الفلاسفة غزالي كه اساساً در سنت كلامي اشعري نگاشته شده است، تخريب مبناي خود فلسفه است و نه اصلاح پاره‌اي ديدگاههاي فيلسوفان. اگرچه غزالي تأكيد مي‌كند كه هدف اين كتاب تنها ابطال و نه دفاع از هرگونه اعتقاد ديني است و مي‌گويد كه اعتقادات حقيقي را در كتابي مجزا آورده است، با اين حال ملاك او در حقيقت اعتقاد اشعري است.
غزالي براساس اين اعتقاد [=اشعري] فلاسفه را در 20 مسأله تكفير كرده و در سه مسأله آنها را مستحق مرگ دانسته است و در ساير مسائل نيز آنها را به بدعت متهم كرده است. او به شيوة رايج اهل كلام فلاسفه را افرادي تصوير مي‌كند كه مغرضانه در پي فريب و اغفال مردم‌اند و پيروان آنها را نيز سبكسر و بي‌خرد مي‌داند.
در مقابل، شهرستاني مشروعيت فلسفه را به مثابة شاخة متعالي حكمت زير سؤال نمي‌برد. او در نظر دارد با ابن‌سينا كه او را عالمي فوق‌العاده متبحر در فلسفه مي‌داند در زمينة مربوط به خود و در باب پاره‌اي مسائل خاص با تأكيد بر مطالبي برگرفته از آثار عمدة ابن‌سينا به چالش بپردازد و هرچند گاهي به تندي برخي ديدگاهها و تناقضات ابن‌سينا را به نقد كشيده است اما هيچگاه سخني از كفر و الحاد [او] بر زبان نياورده است. او در تمام سؤالات، نظرات ابن‌سينا را با معيارهايي كه به اعتقاد او ريشه در نبوت دارند، رد كرده است.
شهرستاني و غزالي در خصوص نياز به چنين معياري كاملاً همداستانند. اما نظر به اين معيار، غزالي بنا بر تفسيري اشعري از قرآن و حديث‌‌هاي استدلاليان را در امر دين چوبين دانسته در نهايت، پژوهش فلسفي در مابعدالطبيعه و كلام را مردود مي‌شمارد. اما به اعتقاد شهرستاني اين معيار مبنايي مستحكم براي پژوهشي عقلاني و سالم در حقيقت است. او در توجيه چالش شجاعانه‌اش با ابن‌سينا به مجدالدين اطمينان مي‌دهد كه از اعماق تقليد كوركورانه در دين برخاسته و به اوج جستجوي عقلاني در حقيقت رسيده است و خود را به او تسليم كرده است، گويي كه جامي از سرچشمة نبوت نوشيده است.
همانگونه كه ذكر آن رفت، مسأله اصلي‌اي كه شهرستاني از آن در برابر ابن‌سينا دفاع مي‌كند استعلاي مطلق خداوند بر وجود و دريافت عقلاني انسان است.
به اعتقاد او خداوند موجدالوجود، ايجادكنندة وجود ولاوجود هر دو است. خداوند فراتر از اضدادِ حق و باطل، وحدت و كثرت، علم و جهل، حيات و مرگ، خيروشر، قدرت و ضعف و حاكم آنهاست. خواجه نصيرالدين طوسي در مصارعة المصارعه اين اعتقاد را اعتقاد تعليميه، اسماعيليه، مي‌داند كه خداوند نه وجود است و نه لاوجود بلكه او مبناي وجود و لاوجود است.19 به هر روي اين اعتقاد در ميان اسماعيلية ايران از زمان محمدبن احمد نسفي (م 322ق/ 943م) به اين سو رايج بوده است. غزالي اين اعتقاد را در فيصل‌التفرقه بين‌الاسلام والزندقه خود كفر محض دانسته رد مي‌كند.20 بي‌شك شهرستاني از برخورد غزالي با اين مسأله آگاه بوده است و پذيرفتن اين عقيده از سوي او [= شهرستاني] به خوبي حاكي از مخالفت او با تعصب [ديني] غزالي است.
شهرستاني به اينكه ابن‌سينا خداوند را واجب‌الوجود مي‌خواند اعتراضي ندارد اما تأكيد مي‌كند كه تنها وجود بالاشتراك را مي‌توان برخداوند حمل نمود. به اين معنا كه او بخشندة [=آفريننده] وجود و ضدّ آن است. طوسي در ردية خود مي‌گويد اعتقاد به وجود بالاشتراك اعتقادي اشعري بوده و ابوالحسن بصري معتزلي نيز به آن قائل است.21 اما مبناي وجود شناختي اين دو متكلم كاملاً متفاوت است. از نظر شهرستاني اين مسأله جزء لاينفكّ و ضروري تلقي او از تعالي خداوند است. و در نتيجه او اصل اشتراك وجود را به ساير صفات و ويژگيهاي خدا نيز تعميم مي‌دهد. خدا واحد است يعني وحدت‌آفرين است، خدا عالم است يعني علم‌آفرين است. خدا قادر است يعني قدرت‌آفرين است.
هدف اصلي نگارش مصارعه پرداختن به هفت مسألة كلامي بوده است. در ابتدا شهرستاني تقسيم وجود را به واجب و ممكن از سوي ابن سينا زير سؤال مي‌برد. او مي‌گويد واجب‌الوجود ابن سينا نمي‌تواند خود بخشي از وجود تقسيم شده [به واجب و ممكن] باشد چرا كه اين امر مستلزم آن است كه خدا [= واجب‌الوجود] به جزئيات تعلق گيرد و مميزي او را از ممكنات جدا كند. در واقع وجود را نمي‌توانيم به همان صورت كه برممكنات حمل كنيم بر واجب‌الوجود نيز حمل كنيم. و تنها وجود ممكن را مي‌توان به لحاظ عقلي تقسيم نمود. سپس شهرستاني تقسيم مستوعب ممكنات را در برابر تقسيم ابن‌سينا در كتاب نجات مطرح مي‌كند. در مسأله دوّم و در باب وجود واجب‌الوجود شهرستاني بحث خود را دربارة تواطي اصطلاح وجود در رابطه با خدا پي مي‌گيرد. او مي‌گويد ابن‌سينا به اين امر واقف بود كه وجوب نمي‌تواند برواجب و ممكن به يك نحو اطلاق گردد از اين رو مفهوم مشكك (مبهم) را در برابر دو اصطلاح متواطي بكار برد. با اين همه اينكه ابن‌سينا وجود را يك امر مشكك و نه متواطي مي‌داند خللي به اين امر وارد نمي‌سازد كه وجود بالذات برواجب و ممكن حمل مي‌شود. شهرستاني تأكيد مي‌كند كه وجود را تنها به‌گونه‌اي متواطي مي‌توان برواجب الوجود حمل نمود. مسألة سوّم دربارة توحيد واجب‌الوجود است. شهرستاني از يك سو به ابن‌سينا خرده مي‌گيرد كه چرا پيش از آنكه توحيد خداوند را اثبات كند به سراغ وجود واجب به مثابة يك جزء رفته است. و از سوي ديگر نظريه ابن سينا مبني براينكه از يك واحد تنها يك عقل واحد صادر مي‌شود را نيز زير سؤال مي‌برد. او تأكيد مي‌كند كه حقيقت خداوند اساساً از راه فطرت قابل دريافت است و تمام اشياء در رابطه با خدا صرف‌نظر از ترتيب و جايگاهشان در عالم يكسان‌اند. مسأله چهارم به علم واجب‌الوجود مي‌پردازد. شهرستاني با اين گفته ابن‌سينا كه خدا عاقل است، مي‌انديشد و قابل فهم و دريافت است و علم خداوند تنها به كليات تعلق مي‌گيرد مخالف است. او معتقد است كه ماهيت علم الهي فراتر از درك و عقل بشر بوده و علم الهي به كليات، جزئيات زمان و مكان به طور يكسان تعلق مي‌گيرد. شهرستاني در مسأله پنجم به مسألة حدوث عالم پرداخته است. او نظر ابن‌سينا را كه جهان و خالق آن هر دو قديم‌اند رد مي‌كند. و براين نكته تأكيد مي‌كند كه خدا فراتر از زمان و مكان قرار دارد. او در پي اثبات آن است كه حركت ادواري ازلي موجودات سماوي و زمان ناگرانمند درست همانند مكان ناگرانمند غيرممكن است.
او در پايان مسألة پنجم مي‌گويد شرايط نامساعد و وقايع ناگوار او را از تكميل اين كتاب بازداشته است و لذا او به طرح برخي مسائل، شبهات و غوامض فلسفي بسنده كرده است. مسألة ششم در اصل به حصر مبادي عالم‌اعلي مي‌پردازد. به نظر مي‌رسد كه مسألة هفتم به عقل (واهب الصوّر) اختصاص دارد كه در پايان كتاب به طور مختصر به آن پرداخته شده است.
شهرستاني در اين قسمت همراه با فلاسفه برنياز به عقل فعال جهت تبديل عقول انساني از قوه به فعل تأكيد مي‌كند اما مي‌پرسد كه چرا عقل فعّال ايشان بايد با عقل فلك قمر يكي انگاشته شود. آيا نمي‌توان آن را يكي از عقول اعلي يا حتي‌واجب‌الوجود در نظر گرفت؟ و اگر قرابت به انسان مورد توجه است آيا نمي‌توان آن را عقل انسان، عقلِ فعال و تقويت شده توسط نيروي مقدس بشمار آورد؟ مراد شهرستاني در اينجا مشخصاً عقل انبياء و امامان است كه بنابرتعاليم اسماعيليه، حقايق معنوي برخاسته از سلسله مراتب عقول اعلي را به مؤمنان انتقال مي‌دهند.
وقايع ناگواري كه شهرستاني به آن اشاره مي‌كند اساساً همان شكست سلطان سنجر در برابر قراخطائيان در قطوان (در حوالي سرقند) در 536ق/ 1141 م است. بعيد مي‌نمايد كه منظور او از وقايع ناگوار، حبس موقتي‌اش توسط نقيب مجدالدين، پيش از شكست سنجر باشد.22 سلطانِ مغلوب ابتدا به ترمذ و سپس به بلخ گريخت و سلطان خوارزم نيز پايتخت او، مَرو، را به تصرف خود درآورد. در اين نبرد مشاور و مخاطب نامه‌هاي فلسفي شهرستاني، ايلاقي، كشته شد. نمي‌دانيم كه در اين زمان شهرستاني در ترمذ بوده يا در مرو به سر مي‌برده است.
همزمان با فروپاشي حاكميت سنجر، مسلماً فضاي فكري دربار كه مشوق شهرستاني در پي‌گيري مطالعات فلسفي‌اش بود از ميان رفت و او ديگر نتوانست مصارعه را به اتمام برساند.
به نظر مي‌رسد كه اين كتاب با چنين سرنوشتي هيچگاه خوانندگان فراواني نخواهد داشت. هنگاميكه اسماعيليه نزاري در زمان ناصرالدين الله، خليفة عباسي در پي تجديد رابطه با جماعت عظيم اهل سنت بودند شيخ شهاب‌الدين عمر سهروردي ظاهراً مجذوب انديشة اسماعيلي شهرستاني شده بود. او در رشف النصائح الايمانيه و كشف الفضائح اليونانيه خود كه در سال 621ق / 1224 م آن را نگاشته است كلام و فلسفة يونان هر دو را انكار كرده و برخي اصطلاحات و مفاهيم شهرستاني در مجلس و مصارعه را بكار برده است.23 تقريباً در همين زمان بود كه خواجه نصيرالدين طوسي كه تا اندازه‌اي تحت تأثير تفكر شهرستاني قرار گرفته بود، به جماعت اسماعيليه نزاري پيوست.
با شكست اسماعيليه توسط فاتحان مغول پس از سقوط مقرّ قدرت در الموت به سال 654 ق/ 1256 م دورة جديدي از آزار و خشونت ديني آغاز گرديد. طوسي در اين هنگام اسماعيليه را رها كرد و [مجدداً]حامي جماعتي گرديد كه پيش از اين به ايشان تعلق داشت: شيعيان اثناعشري. او به منظور تبرئة خود از اسماعيليه ردّيه‌اي بركتاب المصارعه نگاشت. مصارعة‌المصارعة او دفاعي است هوشمندانه و صريح از فلسفة ابن سينا. او در اين كتاب نابسندگي و ضعف منطقي انتقاد شهرستاني به ابن‌سينا را برنموده است. با اين همه، جدال شديد طوسي عليه شهرستاني كه او را واعظي عوام پسند مي‌خواند كه عقايدش را به حسب تصادف و بدون فهم كامل آنها بدست آورده است، مانع از رعايت انصاف دربارة انديشة او گرديد؛ انديشه‌اي كه مبناي آن را رويكردي فلسفي متفاوت اما سازگار با مباني اساسي دين تشكيل مي‌دهد.
افزون بر اين، ردية طوسي تأثير كتاب شهرستاني را در جهان اسلام كمرنگ نمود. به طوري كه اين كتاب اكنون عمدتاً ذيل كتاب طوسي مورد مطالعه و بررسي قرار مي‌گيرد. وجود نسخه‌هاي خطي متعدد، اگرچه مخدوش، از اين كتاب در كتابخانه‌هاي ايران حاكي از آن است كه كتاب خواجه طوسي در ميان دانشجويان فلسفة شيعي از شهرت خاصي برخوردار است. ملاصدرا (م1050 ق/1640 م) در حمايت از ردية تند طوسي يكي از مباحث شهرستاني را از اين كتاب نقل مي‌كند.24 از سوي ديگر، دفاع طوسي از فلسفة ابن‌سينا در ميان سنيان راستگرا موجب حمايت از كتاب شهرستاني گرديد. حنبلي ابن قيم جوزيه (م751 ق/1350 م) در «اغاثات اللهفان من مصايدالشيطان» خود رضايتمندانه خاطرنشان مي‌كند كه شهرستاني برخي عقايد كفرآميز ابن‌سينا را رد كرده است. حال آنكه طوسي اين «حامي كفر»
(ناصر الحاد) مجدداً مي‌كوشد تا بر آنها مهر تأييد نهد.25 از گزارشي كه او از محتويات اين دو كتاب ارائه مي‌دهد بعيد به نظر مي‌رسد كه آن را واقعاً خوانده باشد. غزالي در تهافت با نگاهي از منظر اهل سنت پاسخي صريح و كاملاً قانع‌كننده به فلسفة ابن‌سينا داده است. از آنجا كه فلسفه در دورة جديد بسيار از سنت مشائي فاصله گرفته است، كتاب شهرستاني به مثابة پاسخي فلسفي آن هم از چشم‌اندازي معنوي و گسترده مي‌تواند در خور توجه باشد.
*متن حاضر ترجمة مقدمه‌اي است كه ويلفرد مادلونگ بر ترجمه‌اش از كتاب المصارعة عبدالكريم شهرستاني (م548ق)، به انگليسي نگاشته است:
Struggling with the Philosopher, By Wilfred Madelung and toby Mayer, The Institute of Ismaili Stuidies – London
منبع : اطلاعات حکمت و معرفت