در مورد تشيّع و تصوّف (دو لغت در واقع براى يك حقيقت) محقّقين جديد بهخصوص غربىها اشتباهات فراوانى دارند. اين اشتباهات، سهواً يا عمدى است؛ بهواسطه اينكه از اوّل، مأموريت بعضى از آنها ايجاد فساد در داخل تشيّع و ايجاد تفرقه در داخل اسلام بوده است و همچنين براى آگاه كردن دستگاههاى استعمارى خودشان؛ بسيارى هم از روى خلوص نيّت بهنتيجه مشابهى مىرسند كه باز هم مورد سوءاستفاده ديگران قرار مىگيرد.رَبِّ اشْرَحْ لى صَدْرى وَ يَسِّرْلى اَمْرى وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانى يَفْقَهُوا قَوْلى(2)
در مورد تشيّع و تصوّف (دو لغت در واقع براى يك حقيقت) محقّقين جديد بهخصوص غربىها اشتباهات فراوانى دارند. اين اشتباهات، سهواً يا عمدى است؛ بهواسطه اينكه از اوّل، مأموريت بعضى از آنها ايجاد فساد در داخل تشيّع و ايجاد تفرقه در داخل اسلام بوده است و همچنين براى آگاه كردن دستگاههاى استعمارى خودشان؛ بسيارى هم از روى خلوص نيّت بهنتيجه مشابهى مىرسند كه باز هم مورد سوءاستفاده ديگران قرار مىگيرد.
اولين اشتباهى كه راجع به اين مسأله كردهاند بهاصطلاح خودشان در مورد تاريخ پيدايش تشيّع است؛ بعضى مىگويند كه بعد از وفات حضرت على(ع) بوده؛ و بعضى ديگر معتقدند كه بعد از شهادت امام حسين(ع) پيدا شده و نظريات مختلف ديگرى از اين قبيل. اشتباه آنها اين است كه پيدايش اسم را بهمنزله پيدايش مسمّى گرفتهاند و حال آنكه ممكن است اسم هروقت پيدا شود يا متداول گردد و اين در اصل قضيه فرقى نمىكند چون وقتى خود مكتب ملاك باشد نبايد به لغت پرداخت؛ كمااينكه شيعه را در طى تاريخ گاه “شيعه على” مىگفتند؛ يك مدّتى “شعوبى” مىگفتند بهدليل اينكه شيعيان متمسّك به اين آيه قرآن مىشدند كه خداوند مىفرمايد: يا اَيُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ و اُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقيكُمْ(3) و چون اشخاص غيرعربى بودند كه مسلمان مىشدند و توقّع داشتند بين آنها و عرب تفاوتى نباشد، ولى متأسفانه خلفا بهجز دوران خلافت على(ع) و امام حسن(ع) غالباً كم و بيش به چنين تفاوتى قائل بودند و در مقابل اين عمل، شيعيان به آيه مذكور استناد مىكردند. در ايّامى هم آنها را “رافضى” مىگفتند؛ يعنى كسانى كه دين را ترك كردند. بدين قرار شيعه را به اسامى مختلفى خواندهاند؛ ولى پيدايش اسم دليل فقدان مسمّى نيست. بايد ببينيم كه تفاوت تشيّع و تسنّن در داخل اسلام چيست و اينها اصول مكتبشان چگونه است تا بتوان از تاريخ پيداشدن اين اصول تشخيص داد كه تشيّع كى پيدا شده است.
بعد از فوت پيغمبر(ص)، على (ع) و عباس عموى حضرت و احياناً شايد ساير بنىهاشم به كفن و دفن پيغمبر پرداختند؛ ولى در همان حال كه آنها مشغول اين كار بودند عدّهاى در محلى كه مشهور به سقيفه بنى ساعده بود، گرد هم آمدند و با جريانى كه در تواريخ نقل شده است، ابوبكر را به خلافت انتخاب كردند كه ابوبكر خليفه اول شد. بعد از ابوبكر، عمر و بعد از او، عثمان و در مرحله چهارم على عليهالسّلام به خلافت رسيد.
از همان بدو امر، بعد از رحلت پيغمبر، كسانى كه ماجراى سقيفه بنى ساعده را قبول نداشتند، مىگفتند: همانطور كه پيغمبر را ما مردم انتخاب نكرديم و خداوند انتخاب كرد، بنابراين جانشين پيغمبر را هم مردم نبايد انتخاب كنند و حق مردم نيست؛ بلكه برحسب اراده خداوند است؛ منتهى چون پيغمبر ما آخرين پيغمبر است ديگر مسأله وحى پس از او وجود ندارد و چون پيغمبر هرچه بگويد بهمنزله وحى است چون در قرآن در سوره نجم كاملاً صراحت دارد: ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى اِنْ هُوَ اِلّا وَحْىٌ يُوحى(4)؛ بنابراين هر كه را پيغمبر خود تعيين بفرمايد، خداوند او را تعيين كرده است؛ چون پيغمبر على)ع( را در مقاطع مختلف تاريخ رسالت خويش به جانشينى تعيين كرده، بنابراين جانشين پيغمبر على است نه كسى كه مردم انتخاب مىكنند. اما اهل سنّت آنهايى كه سقيفه را قبول دارند مىگويند: چون مردم جمع شدهاند (گويى كه اين قول هم محل ايراد است كه همه مردم يا بزرگان اهل حلّ و عقد حاضر نبودند) و خليفه را انتخاب كردند، آن انتخاب معتبر است و او خليفه است.
امّا در اينكه تواريخ چنين نوشتهاند و اين مطلبى قابل تحقيق است كه بعد از پيغمبر، ابوبكر، بعد عمر، بعد عثمان، بعد على و بعد امام حسن(ع) به خلافت رسيدند، ترديدى نيست؛ ولى شيعه مىگويد كه خلافت واقعى پيغمبر يعنى خلافت معنوى پيغمبر، حقّ و بلكه وظيفه على(ع) است و از اينجا تفاوت و اختلاف اصلى بهوجود آمد. پيروان ابوبكر و عمر و عثمان بهنام “سنّى” ناميده شدند و پيروان على و امام حسن بهنام “شيعه”. پس اساس اختلاف شيعه و سنّى در آن است كه اهل سنّت اجازه مىدهند كه مردم خود خليفه را تعيين كنند ولى شيعه قائل است كه خلافت بايد برحسب دستور و فرمان پيغمبر باشد.
بديهى است بعد از پيغمبر هم كه على تعيين شد، چون هميشه در روى زمين بايد نماينده الهى باشد بعد از على هم هر كه او تعيين كرد، خليفه است و همينطور الى آخر. ما اگر به اين تفاوت نظر كنيم مىبينيم اساس مذهب تشيّع اگرچه بلافاصله بعد از رحلت پيغمبر عيان شد – نمىتوان گفت بهوجود آمد بلكه عيان شد – ولى اين اختلاف در زمان خود پيغمبر هم وجود داشت امّا تا زمانى كه ايشان حيات داشتند، ظاهر نشد و اختلافى نبود براى اينكه مورد پيدا نمىكرد ولى بعد از فوت پيغمبر بلافاصله اين تفاوت در استنباط ظاهر شد؛ بنابراين تشيّع از همان اوّل رحلت پيغمبر ظاهر شد. امّا بعداً تشيّع و تسنّن در طى تاريخ به همينطريق كه جلو مىرفتند مطالب و نظريههاى ديگرى را به خود جذب كردند بهطورى كه هر كدام تقريباً مجموعهاى از قواعد و آراء شد؛ امّا اساس تشيّع همان است و ما مىتوانيم بگوييم هر شاعر، نويسنده، عارف و عالم كه به ولايت على اعتقاد داشته باشد، يعنى اينكه معتقد باشد على(ع) جانشين بلافصل و جانشين حقيقى پيغمبر است و خلافت حق اوست، شيعه است. اگر به اين نكته توجّه كنيم كسانى مثل سعدى، حافظ، مولوى و اصولاً همه بزرگانى كه اهل عرفان بودند، شيعه محسوب مىشوند.
آنان اگر در احكام فقهى اختلاف داشته باشند، آن اختلاف ربطى به اصل مكتب ندارد، كمااينكه بين فقهاى شيعه در مسائل فقهى اختلاف فراوانى وجود دارد بهنحوى كه بين فقهاى شيعه و سنّى هم، همان اختلافات وجود دارد ولى اساس اين است كه كسى كه به ولايت على و جانشينى او و ائمّه بعدى معتقد باشد، شيعه به حساب مىآيد. بنابراين شيعه از همان اوّل بعد از رحلت پيغمبر ظاهر شد ولى تعاليم آن قبلاً بوده منتهى چون معارض و مخالفى نبود، نياز به ظهور نداشت.
امّا محقّقين خارجى، محقّقين غيرمسلمان، وقتى دنبال تحقيق در فكرى مىروند به خود مكتب و اصول فكرى آن كار ندارند بلكه به جلوههاى خارجى مكتب كار دارند؛ بنابراين براى آنها چون على(ع) در زمان خلافت خلفا گاه به آنها در اجراى احكام كمك مىكرد، آن دوران را دوران وجود يا ظهور تشيّع نمىدانند ولى دورانى را كه اين اختلاف در اجتماع ظاهر شد، آن را ملاك مىگيرند؛ البته اين اشتباه به بسيارى از محققان مسلمان نيز سرايت كرده است، بهخصوص آنهايى كه از اصول روحيّه اوليه مسلمين اطّلاعى نداشتهاند. هميشه در طىّ تاريخ بين اين دو تفكّر – فكر شيعى انتصاب رهبر و فكر سنّى يعنى انتخاب رهبر – مخالفتهاى فراوانى بوده است و همواره خلفا به طرق مختلف درصدد از بينبردن فكر شيعى بودهاند و حتّى طرفداران اين فكر يعنى شيعيان را آزار مىدادند بهطورى كه شيعيان تقريباً در تمام دوران زندگى ائمه(ع) و حتّى مدّتها بعد از آن هم تقيّه مىكردند و جهت تشديد تقيّه نزد شيعيان همين است. در اين مورد مثلاً درباره على بن يقطين كه وزير هارونالرشيد بود و تقيّه مىكرد، داستانهايى نقل شده كه مشهور است.
بدين طريق عدّهاى از شيعيان براى آنكه شناخته نشوند و براى آنكه بتوانند به افكار و عقايد خودشان سر و صورتى بدهند و ديگران را نيز ارشاد كنند، مجبور به گوشهگيرى و زهد شدند كه به زهاد شهرت يافتند و سپس نام ديگرى در تاريخ اسلام يافتند كه آن نام “صوفى” بود و كمكم كلمه “تصوّف” رايج شد. اينكه لغت تصوّف از چه ريشهاى مشتق است فرقى نمىكند. آنچه غالباً مىگويند و به آن استناد مىكنند اين است كه تصوّف از ريشه “صوف” يعنى پشم مىآيد و تصوّف به معناى پشمپوشى است. صوفيه عمدتاً پشم مىپوشيدند و نقل است كه انبيا نيز پشمينهپوش بودند؛ چون لباس پشم بسيار زبر است و بدن را آزار مىدهد بهنحوى كه نمىتوان با آن زياد خوابيد و شخص را بيدار نگه مىدارد كه بهعبادت بپردازد. از اينجاست داستانى كه در تذكرةالاولياء(5) نوشته شده كه كسى (سفيان ثورى) در راه به حضرت جعفر صادق عليهالسّلام رسيد، ديد حضرت لباس گرانمايه خزى پوشيده است (تفاوت زندگى ائمه فىالمثل حضرت جعفر صادق يا امام حسن با على(ع) حكمتى دارد و مسأله جداگانهاى است كه فعلاً در اينجا از آن مىگذريم) به هر تقدير او خدمت حضرت آمد و بعد از سلام عرض كرد: يا ابن رسولاللَّه، چنين لباس مجلّل و نرمى شايسته شما فرزند رسول خدا نيست. حضرت دست او را گرفتند و زير آستين بردند. ديد لباس پشمى خشنى پوشيدهاند كه دست را اذيت مىكند. حضرت فرمود: هذا لِلحقّ و ذاك لِلخلق.(6) حضرت صادق(ع) اشاره به آن لباس پشمى كردند و فرمودند: ذاك لِلحق و اشاره به لباس خز نرم كردند و فرمودند: هذا لِلْخلق. هم وقوع چنين داستانى و چنين برخوردى و هم اينكه اگر وقوع آن را قبول نداشته باشيم، نوشته شيخ عطّار كه لباس پشمى را بهعنوان هذا لِلْحق مىگويد، نشاندهنده اين است كه بزرگان اهل تصوّف، كه حضرت جعفر صادق (ع) در رأس آنها در زمان خود بودند، لباس پشمى و زبر را علامت عبادت و آمادگى براى عبادت مىدانستند.
به هر جهت ظاهراً مناسبتر آن است كه كلمه تصوّف را از ريشه صوف بناميم. درواقع نام جداگانهاى بر اين گروه اطلاق و متداول شد و اين امرى رايج بوده است؛ چنانچه در دوران امروز مىبينيم كه مثلاً در فلان كشور كه ضدّ اسلام است و مىخواهد خودش را لائيك جلوه دهد، يك حزب اسلامى را منحل مىكنند و نامش را از بين مىبرند؛ ولى همان گروه منحل شده، با نام ديگرى، حزب ديگرى درست مىكند و تا مدّتها فعاليت خود را ادامه مىدهد. تشيّع هم به همين صورت عمل كرده است، يعنى در تاريخ اسلام بهنام ديگرى و با نام صوفى، خود را ظاهر ساخته است.
اساس تصوّف از اوّل از جنبه اعتقادى بر اين بود كه جانشين پيغمبر(ص)، على(ع) است و نه ديگرى و على(ع) را در ميان صحابه افضل از همه مىدانستند؛ البته در عمل سبكهاى مختلفى بود؛ همانطورى كه شيعه معتقد است كه هر زمانى اقتضاى خاص خود دارد و مثلاً على(ع) زندگى به ظاهر حقيرانه و فقيرانه داشت. حضرت على(ع) باوجود اينكه از دسترنج خود نخلستانهاى فراوانى ايجاد كرد، همه را وقف نموده و خود استفاده نكرد ولى از آن طرف حضرت جعفر صادق(ع) با ظواهر تجمّل و زندگى اعيانى زندگى مىكردند. يعنى وظيفه امام و بزرگ زمان است كه برحسب مقتضيات زمان تصميم بگيرد و زندگى كند.
بنابراين در طىّ تاريخ مىبينيم كه در بعضى اوقات، تصوّف بهصورت زهد و گوشهگيرى پيدا شده است؛ در بعضى اوقات يا نزد بعضى اشخاص هم بهعنوان فعاليت و جهاد اجتماعى پديدار شده است. همينطور سبكهاى مختلفى در طىّ تاريخ مشاهده مىشود ولى هيچكدام اساس تصوّف نيست. اساس تصوّف فقط همان مسأله وصايت و ولايت است نه ساير مطالب زائد. ساير مطالب در طىّ تاريخ و برحسب مقتضيات زمان ايجاد شده است. همين اشتباهى كه در مورد تشيّع و لغت تشيّع بهوجود آمده بود، در مورد تصوّف هم هست. بعضى مىگويند اوّل بار در قرن دوّم هجرى بهوجود آمد و همينطور هركس نظريهاى پيشنهاد مىكند و حال آنكه تصوّف ذات تشيّع و معناى آن است.
در تاريخ تشيّع عدّهاى بيشتر به احكام فقهى توجه داشتند و نظرياتى در اين مورد بيان كردند كه فقها باشند. عدّهاى ديگر از اهل تشيّع هم، مسأله اعتقادى و توجه به سير تكامل بهسوى خداوند را مقدّم مىدانستند كه اينها جنبه تصوّف را گرفتند. اينها هر دو درواقع همانطورى كه اصطلاح شده است بهمنزله دو دست از يك بدن بودهاند. منتهى بسيارى اوقات، بعضى بدون اينكه توجّه كنند بين اين دو دسته اختلاف قائل بودند. بسيارى از مستشرقين هم، اين كار را مىكردند براى اينكه اختلاف هرچه بيشتر شود، به نفع آنهاست. اساس و روح اسلام در تشيّع است و روح تشيّع در تصوّف است؛ تصوّف غير از تشيّع نيست و تشيّع واقعى هم غير از تصوّف نيست.
در اينجا محقّقين زمينه ديگرى را هم پيدا كردند كه اين زمينه هم تفرقهانگيز بود؛ اينكه طرح چنين مسائلى به عمد بود يا به سهو، خدا مىداند؛ به هر جهت بعضى گفتهاند: تصوّف درواقع براى خراب كردن تشيّع و مخدوش كردن اسلام بهوجود آمده است. اينان در اين مورد برخى صوفى نمايان را ملاك قرار داده و به بعضى متصوّفه كه توجه به مسائل معنوى نداشتند يا رشته ارتباطشان با مبدأ قطع شده بود، استناد مىكردند؛ چون در تصوّف برمبناى اصل تشيّع، رهبرى و ارشاد مردم با كسى است كه مرشد و پير قبلى صريحاً تعيين كند و همه معتقدند كه اين اجازات تا روز قيامت خواهد ماند؛ منتهى شيعه اثنىعشرى معتقد است كه در غيبت امام كسى كه از جانب حضرت معين شد، فقط در همين قسمت يعنى اخذ بيعت از مؤمنين حق داشت؛ همچنين حق داشت جانشين تعيين كند كه اين سلسله ادامه پيدا كرد. بنابراين اگر كسى اجازهاش يداًبِيَد به امام برسد، رهبرى و ارشاد او شرعى و قانونى است، والّا رشتهاش قطع شده است؛ چهبسا اشخاصى كه رشتهشان قطع شده بود و در اثر استنباطات شخصى خود مسائلى را بهعنوان تصوّف بيان كردند كه جزء تصوّف نيست. تعداد نادرى از محقّقين به اين مسأله توجه كردهاند و فىالمثل در كتابى(7) كه اخيراً به فارسى ترجمه شده، مؤلّفين آن الكساندر بنيگسن و اِندِرْس ويمبوش به بررسى تصوّف در اتحاد جماهير شوروى سابق پرداخته، مىنويسند: “تصوّف نه يك فرقه است و نه يك جنبش رافضى يا اعتزالى، بلكه بخشى جداناپذير از اسلام راستين است. بهويژه تحليلگران غربى مستعدند كه چشمان خود را بر اين حقيقت ببندند، و مكرراً به تصوّف بهعنوان پديدهاى غريبه با اسلام و درواقع انحراف از آن اشاره مىكنند.”(8) در شوروى سابق چون دين ستيزى حاكم بر حكومت بود، محقّقى كه در مورد شوروى مطالعه كند اين نتيجه را درك مىكند.
بحث ديگرى كه در اينجا برخى مستشرقين مطرح كردند اين است كه گفتند: تشيّع – و بعضاً هم گفتند كه تصوّف – مبارزهاى است كه ايرانىها بر ضد تسلّط عرب كردند، در مقابل اينكه اعراب كشور آنها را گرفتند و سلسله پادشاهى و حكومتشان را منقرض كردند، آنها به اين نحو عكسالعمل نشان دادند، چنانكه تاريخ مبارزات بسيارى از اهل تصوّف روشن بوده كه به آزادشدن ايران از قيد بيگانگان منجر شده است؛ ولى بايد توجّه داشت كه ايران را عرب فتح نكرد، ايران را اسلام فتح كرد، كما اينكه وقتى قشون اسلام به ايران آمد، مسلمين تا رى را با جنگ، فتح كردند و مردم مسلمان شدند ولى بعداً همه با طيب خاطر اسلام را قبول كردند. براى درك علّت اين امر مقايسه دو مطلب راهگشاست:
نقل است كه انوشيروان از ثروتمندان بازار دعوت كرد و براى تأمين هزينه جنگ از آنها قرضيهاى خواست. بعد از خاتمه سخنان او، كفاشى گفت: من حاضرم همه اين مبلغ موردنياز شما را بدهم، نه بهصورت قرض بلكه هديه كنم، ولى به يك شرط و آن، اينكه اجازه بدهيد پسر من سواد بياموزد و درس بخواند. انوشيروان عصبانى شد كه من اجازه بدهم يك پسر كفاش درس بخواند، و قبول نكرد. امّا از اين طرف اسلام مىفرمايد: طَلَبُ العِلم فَريضةٌ عَلى كلّ مُسلمٍ(9). چنانكه پس از جنگ بدر كه اسرا را آوردند و خانوادهشان براى خريد آنها مىآمدند، حضرت فرمود: هركس از اين اسرا به هفت نفر از مسلمين سواد خواندن و نوشتن بياموزد، آزاد است. اين دو مطلب را با هم مقايسه كنيد – غير از جهات معنوى، همين جهات ظاهرى را درنظر بگيريد – وقتى دو لشكر از اين فكر و از آن فكر با هم برخورد پيدا كنند، كدام يك پيروز مىشود؟ به هر جهت ايران را اسلام فتح كرد و هميشه هم ايرانيان به اسلام و به مسلمانان علاقهمند بودند. تمام انقلاباتى كه شد، اگر انقلابات را عليه تسلّط بيگانگان و با حفظ اسلام ادامه مىدادند بهنتيجه مىرسيدند مثل قيام ابومسلم خراسانى يا قيام سربداران يا مثل صفويه كه هر دو گروه اخير صوفى بودند و امثال اينها. امّا آنهايى كه انقلابشان را صرفاً درحكم استقلال ايران ولى عليه اسلام و درواقع ضد اسلام بهكار مىبردند، پيروز نشدند. كسانى مثل هاشم بن حكيم (مشهور به اَلْمُقَنَّع)، مازيار، بابك و افشين از اين قبيل هستند. از اينرو سلسله آنها و بسيارى از ايشان بعد از مدت كوتاهى ناپديد شدند و حتّى اثرى از افكار آنان نيز باقى نماند. امّا مستشرقين همه اين امور را از اين حيث نديده مىگيرند و تصوّف و تشيّع را بهعنوان قيام ايرانيان بر ضد اعراب و بهمنزله اسلحه اين مبارزات تفسير مىكنند و حال آنكه تصوّف عين تشيّع و تشيّع عين اسلام است و يكى از شواهد تاريخى اين امر اين است كه قيام صفويه موجب شد كه تشيّع در ايران غالب شود.
امر ديگرى كه موجب خلط مبحث و اشتباه مىشود اين است كه مىگويند: تصوّف غير از عرفان است. بله از نظر لغت، آنها دوچيزند ولى عباراتنا شتّى و حُسنُك واحدٌ. القاى اين اشتباه از خيلى قديم هم بوده است، حتّى بسيارى از مخالفين تصوّف كه بر ضد آن رديّه نوشتهاند، از عرفان تعريف كرده و از “تصوّف” بد گفتهاند و حتّى در مورد ديگران هم حكم صادر كرده و اظهار داشتهاند: بعضى از فضلا عرفان و تصوّف را يكى مىدانند و حال آنكه اينطور نيست.
حال ببينيم عرفان اجمالاً چيست؟ عرفان در لغت يعنى شناخت. شناخت هم مراتبى دارد، فىالمثل حضرت ابراهيم(ع) كه مىدانست يعنى با فطرت خود درك كرده بود كه اين جهان خدايى دارد و آن خدا بر همه مسلّط است، داراى شناختى بود. چنانكه وقتى ستاره را ديد گفت: اين خداى من است.(10) ستاره پرنورى كه مىگويند شعراى يمانى بود. ولى وقتى ستاره افول كرد، گفت: لا اُحِبُّ الْافِلينَ(11)، من چيزى را كه افول مىكند، دوست ندارم. ماه درآمد – كه قاعدتاً ماه بدر بوده يعنى ماه كامل – حضرت گفت: اين خداى من است ولى بعد از غروب آن، باز فكر كرد و گفت: اين هم كه غروب كرد، پس اين هم خداى جهان نيست.(12) يعنى در مرحلهاى بود كه مىدانست خدايى هست و اين خدا قدرت و عظمت دارد ولى براى خدا در تصوّر بدوى خود جسميّت قائل بود. تا اينكه خورشيد طلوع كرد، حضرت گفت: حتماً اين خداست.(13) آن هم كه غروب كرد آن وقت عرض كرد: اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَالسَّمواتِ وَالْاَرْضَ(14)، روى خودم را بهسوى كسى مىكنم كه آسمانها و زمين را خلق كرده است. آن وقت توجّه كرد و فهميد كه اين خدايى كه او به دنبالش است، جسم نيست و جسميّت ندارد و او است كه اين آسمانها و ستاره و ماه و خورشيد را آفريده است.
اين درجات عرفانى است. سادهترين درجه عرفان همان اوّل بود كه حضرت نمىدانست خدايى كه او را آفريده، جسمانى است يا نه. به چه نحو است؟ تا بهتدريج به جايى رسيد كه خداوند در قرآن فرمود: كَذلِكَ نُرى اِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَالْاَرْضِ(15)، ما بدين طريق ملكوت آسمانها و زمين را بر او آشكار كرديم.
به اين معنى هركس كه خدا را بشناسد و بداند كه خدايى هست، درجهاى از عرفان دارد؛ زيرا عرفان امر مطلقى نيست، امرى است كه بهقول فلاسفه درجات تشكيكى دارد، مثل نور، مثل ايمان كه درجاتى دارند. از درجه كم شروع مىشود و خداوند اگر توفيق بدهد به درجات بالاتر مىرسد. بهعنوان مثال توجه كنيد كسى در بيابانى كه هيچ آثار آبادانى نيست، در هواى صاف (كه اين هواى صاف را بهمنزله نيّت خالص شخص بايد درنظر بگيريم) از دور نقطه سياهى مىبيند و فقط مىداند كه يك سياهى است و همينقدر مىشناسد كه يك جسمى آنجا هست. وقتى رو به آن قدرى جلو برود، مىبيند اين سياهى خطى مستقيم است. آنگاه مىفهمد، يعنى عرفان پيدا مىكند كه جسمى كه در آنجا است، جسم درازى است. باز اگر ادامه بدهد و قدرى جلوتر برود، مىبيند از آن جسم انشعاباتى هم هست، تصوّر مىكند كه اين جسم درختى است كه شاخههايى دارد. قدرى كه جلو رفت، مىبيند بر آن شاخهها لكههايى مثل برگ است. توجّه مىكند كه اكنون اين درخت برگ دارد يعنى زنده است. مىبيند كه مىلرزد و تكان مىخورد، مىفهمد كه الآن در معرض باد است. قدرى كه جلو رفت، مىبيند كه از اين درخت چيزهايى آويزان است، مىفهمد اين درخت ميوه است. جلوتر كه رفت، مىبيند كه آن ميوهها سيب است يا فلان ميوه است، عرفان پيدا مىكند. نزديك آن كه شد و از آن سيب يا آن ميوه چشيد، مىفهمد كه شيرين است.
عين همين درجات عرفان براى انسان در سير خداشناسى پيدا مىشود. عرفان و شناخت خداوند بههمين طريق است. بنابراين وقتى مىگويند عارف، نه اينكه امرى است كه مطلقاً ديگران هيچ ندارند و او همه چيز آن را دارد. عارف هم درجاتى دارد، عارف و اعرف داريم. راه وصول به عرفان كامل يعنى كمال عرفان را تصوّف مىگويند، يعنى تصوّف راه عملى وصول به عرفان است.
بنابراين تصوّف و عرفان، دو لغت است دالّ بر يك معنا يا اينكه بهمنزله دوروى يك سكّه است يا مىتوان گفت: يكى راه را نشان مىدهد و يكى نتيجه راه رفتن را. به هر جهت آنها، هم دو تا هستند و هم يكى.
اختلافى كه اكنون بين عرفان و تصوّف در ايران قائل مىشوند، شايد بهمناسبت وضعيت سوء سياسى است كه نمىتوانند از عرفان بدگويى كنند زيرا خيلى از بزرگان از آن تعريف كردهاند و محبوبيت عمومى دارد، از طرفى نمىتوانند تصوّف را قبول كنند چون بر زندگى دنيوى ايشان ممكن است لطمه بخورد؛ بنابراين مىگويند عرفان غير از تصوّف است. حتّى بعضى از كسانى كه خودشان در مسلك تصوّف بوده و بعداً عناد ورزيده، رديّه نوشتهاند، براى اينكه رديّه خود را مستحكمتر كرده و خود را هم از گذشته تبرئه كنند، مىگويند عرفان خوب است ولى غير از تصوّف است؛ تا آن حدّ كه مىگويند بسيارى از قدما هم اشتباه كرده و اين دو تا را يكى دانستهاند كه معلوم مىشود، در نظر آنان هم بسيارى از بزرگان سابق اين حقايق را گفتهاند.
در مورد تشيّع و تصوّف (دو لغت در واقع براى يك حقيقت) محقّقين جديد بهخصوص غربىها اشتباهات فراوانى دارند. اين اشتباهات، سهواً يا عمدى است؛ بهواسطه اينكه از اوّل، مأموريت بعضى از آنها ايجاد فساد در داخل تشيّع و ايجاد تفرقه در داخل اسلام بوده است و همچنين براى آگاه كردن دستگاههاى استعمارى خودشان؛ بسيارى هم از روى خلوص نيّت بهنتيجه مشابهى مىرسند كه باز هم مورد سوءاستفاده ديگران قرار مىگيرد.
اولين اشتباهى كه راجع به اين مسأله كردهاند بهاصطلاح خودشان در مورد تاريخ پيدايش تشيّع است؛ بعضى مىگويند كه بعد از وفات حضرت على(ع) بوده؛ و بعضى ديگر معتقدند كه بعد از شهادت امام حسين(ع) پيدا شده و نظريات مختلف ديگرى از اين قبيل. اشتباه آنها اين است كه پيدايش اسم را بهمنزله پيدايش مسمّى گرفتهاند و حال آنكه ممكن است اسم هروقت پيدا شود يا متداول گردد و اين در اصل قضيه فرقى نمىكند چون وقتى خود مكتب ملاك باشد نبايد به لغت پرداخت؛ كمااينكه شيعه را در طى تاريخ گاه “شيعه على” مىگفتند؛ يك مدّتى “شعوبى” مىگفتند بهدليل اينكه شيعيان متمسّك به اين آيه قرآن مىشدند كه خداوند مىفرمايد: يا اَيُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ و اُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقيكُمْ(3) و چون اشخاص غيرعربى بودند كه مسلمان مىشدند و توقّع داشتند بين آنها و عرب تفاوتى نباشد، ولى متأسفانه خلفا بهجز دوران خلافت على(ع) و امام حسن(ع) غالباً كم و بيش به چنين تفاوتى قائل بودند و در مقابل اين عمل، شيعيان به آيه مذكور استناد مىكردند. در ايّامى هم آنها را “رافضى” مىگفتند؛ يعنى كسانى كه دين را ترك كردند. بدين قرار شيعه را به اسامى مختلفى خواندهاند؛ ولى پيدايش اسم دليل فقدان مسمّى نيست. بايد ببينيم كه تفاوت تشيّع و تسنّن در داخل اسلام چيست و اينها اصول مكتبشان چگونه است تا بتوان از تاريخ پيداشدن اين اصول تشخيص داد كه تشيّع كى پيدا شده است.
بعد از فوت پيغمبر(ص)، على (ع) و عباس عموى حضرت و احياناً شايد ساير بنىهاشم به كفن و دفن پيغمبر پرداختند؛ ولى در همان حال كه آنها مشغول اين كار بودند عدّهاى در محلى كه مشهور به سقيفه بنى ساعده بود، گرد هم آمدند و با جريانى كه در تواريخ نقل شده است، ابوبكر را به خلافت انتخاب كردند كه ابوبكر خليفه اول شد. بعد از ابوبكر، عمر و بعد از او، عثمان و در مرحله چهارم على عليهالسّلام به خلافت رسيد.
از همان بدو امر، بعد از رحلت پيغمبر، كسانى كه ماجراى سقيفه بنى ساعده را قبول نداشتند، مىگفتند: همانطور كه پيغمبر را ما مردم انتخاب نكرديم و خداوند انتخاب كرد، بنابراين جانشين پيغمبر را هم مردم نبايد انتخاب كنند و حق مردم نيست؛ بلكه برحسب اراده خداوند است؛ منتهى چون پيغمبر ما آخرين پيغمبر است ديگر مسأله وحى پس از او وجود ندارد و چون پيغمبر هرچه بگويد بهمنزله وحى است چون در قرآن در سوره نجم كاملاً صراحت دارد: ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى اِنْ هُوَ اِلّا وَحْىٌ يُوحى(4)؛ بنابراين هر كه را پيغمبر خود تعيين بفرمايد، خداوند او را تعيين كرده است؛ چون پيغمبر على)ع( را در مقاطع مختلف تاريخ رسالت خويش به جانشينى تعيين كرده، بنابراين جانشين پيغمبر على است نه كسى كه مردم انتخاب مىكنند. اما اهل سنّت آنهايى كه سقيفه را قبول دارند مىگويند: چون مردم جمع شدهاند (گويى كه اين قول هم محل ايراد است كه همه مردم يا بزرگان اهل حلّ و عقد حاضر نبودند) و خليفه را انتخاب كردند، آن انتخاب معتبر است و او خليفه است.
امّا در اينكه تواريخ چنين نوشتهاند و اين مطلبى قابل تحقيق است كه بعد از پيغمبر، ابوبكر، بعد عمر، بعد عثمان، بعد على و بعد امام حسن(ع) به خلافت رسيدند، ترديدى نيست؛ ولى شيعه مىگويد كه خلافت واقعى پيغمبر يعنى خلافت معنوى پيغمبر، حقّ و بلكه وظيفه على(ع) است و از اينجا تفاوت و اختلاف اصلى بهوجود آمد. پيروان ابوبكر و عمر و عثمان بهنام “سنّى” ناميده شدند و پيروان على و امام حسن بهنام “شيعه”. پس اساس اختلاف شيعه و سنّى در آن است كه اهل سنّت اجازه مىدهند كه مردم خود خليفه را تعيين كنند ولى شيعه قائل است كه خلافت بايد برحسب دستور و فرمان پيغمبر باشد.
بديهى است بعد از پيغمبر هم كه على تعيين شد، چون هميشه در روى زمين بايد نماينده الهى باشد بعد از على هم هر كه او تعيين كرد، خليفه است و همينطور الى آخر. ما اگر به اين تفاوت نظر كنيم مىبينيم اساس مذهب تشيّع اگرچه بلافاصله بعد از رحلت پيغمبر عيان شد – نمىتوان گفت بهوجود آمد بلكه عيان شد – ولى اين اختلاف در زمان خود پيغمبر هم وجود داشت امّا تا زمانى كه ايشان حيات داشتند، ظاهر نشد و اختلافى نبود براى اينكه مورد پيدا نمىكرد ولى بعد از فوت پيغمبر بلافاصله اين تفاوت در استنباط ظاهر شد؛ بنابراين تشيّع از همان اوّل رحلت پيغمبر ظاهر شد. امّا بعداً تشيّع و تسنّن در طى تاريخ به همينطريق كه جلو مىرفتند مطالب و نظريههاى ديگرى را به خود جذب كردند بهطورى كه هر كدام تقريباً مجموعهاى از قواعد و آراء شد؛ امّا اساس تشيّع همان است و ما مىتوانيم بگوييم هر شاعر، نويسنده، عارف و عالم كه به ولايت على اعتقاد داشته باشد، يعنى اينكه معتقد باشد على(ع) جانشين بلافصل و جانشين حقيقى پيغمبر است و خلافت حق اوست، شيعه است. اگر به اين نكته توجّه كنيم كسانى مثل سعدى، حافظ، مولوى و اصولاً همه بزرگانى كه اهل عرفان بودند، شيعه محسوب مىشوند.
آنان اگر در احكام فقهى اختلاف داشته باشند، آن اختلاف ربطى به اصل مكتب ندارد، كمااينكه بين فقهاى شيعه در مسائل فقهى اختلاف فراوانى وجود دارد بهنحوى كه بين فقهاى شيعه و سنّى هم، همان اختلافات وجود دارد ولى اساس اين است كه كسى كه به ولايت على و جانشينى او و ائمّه بعدى معتقد باشد، شيعه به حساب مىآيد. بنابراين شيعه از همان اوّل بعد از رحلت پيغمبر ظاهر شد ولى تعاليم آن قبلاً بوده منتهى چون معارض و مخالفى نبود، نياز به ظهور نداشت.
امّا محقّقين خارجى، محقّقين غيرمسلمان، وقتى دنبال تحقيق در فكرى مىروند به خود مكتب و اصول فكرى آن كار ندارند بلكه به جلوههاى خارجى مكتب كار دارند؛ بنابراين براى آنها چون على(ع) در زمان خلافت خلفا گاه به آنها در اجراى احكام كمك مىكرد، آن دوران را دوران وجود يا ظهور تشيّع نمىدانند ولى دورانى را كه اين اختلاف در اجتماع ظاهر شد، آن را ملاك مىگيرند؛ البته اين اشتباه به بسيارى از محققان مسلمان نيز سرايت كرده است، بهخصوص آنهايى كه از اصول روحيّه اوليه مسلمين اطّلاعى نداشتهاند. هميشه در طىّ تاريخ بين اين دو تفكّر – فكر شيعى انتصاب رهبر و فكر سنّى يعنى انتخاب رهبر – مخالفتهاى فراوانى بوده است و همواره خلفا به طرق مختلف درصدد از بينبردن فكر شيعى بودهاند و حتّى طرفداران اين فكر يعنى شيعيان را آزار مىدادند بهطورى كه شيعيان تقريباً در تمام دوران زندگى ائمه(ع) و حتّى مدّتها بعد از آن هم تقيّه مىكردند و جهت تشديد تقيّه نزد شيعيان همين است. در اين مورد مثلاً درباره على بن يقطين كه وزير هارونالرشيد بود و تقيّه مىكرد، داستانهايى نقل شده كه مشهور است.
بدين طريق عدّهاى از شيعيان براى آنكه شناخته نشوند و براى آنكه بتوانند به افكار و عقايد خودشان سر و صورتى بدهند و ديگران را نيز ارشاد كنند، مجبور به گوشهگيرى و زهد شدند كه به زهاد شهرت يافتند و سپس نام ديگرى در تاريخ اسلام يافتند كه آن نام “صوفى” بود و كمكم كلمه “تصوّف” رايج شد. اينكه لغت تصوّف از چه ريشهاى مشتق است فرقى نمىكند. آنچه غالباً مىگويند و به آن استناد مىكنند اين است كه تصوّف از ريشه “صوف” يعنى پشم مىآيد و تصوّف به معناى پشمپوشى است. صوفيه عمدتاً پشم مىپوشيدند و نقل است كه انبيا نيز پشمينهپوش بودند؛ چون لباس پشم بسيار زبر است و بدن را آزار مىدهد بهنحوى كه نمىتوان با آن زياد خوابيد و شخص را بيدار نگه مىدارد كه بهعبادت بپردازد. از اينجاست داستانى كه در تذكرةالاولياء(5) نوشته شده كه كسى (سفيان ثورى) در راه به حضرت جعفر صادق عليهالسّلام رسيد، ديد حضرت لباس گرانمايه خزى پوشيده است (تفاوت زندگى ائمه فىالمثل حضرت جعفر صادق يا امام حسن با على(ع) حكمتى دارد و مسأله جداگانهاى است كه فعلاً در اينجا از آن مىگذريم) به هر تقدير او خدمت حضرت آمد و بعد از سلام عرض كرد: يا ابن رسولاللَّه، چنين لباس مجلّل و نرمى شايسته شما فرزند رسول خدا نيست. حضرت دست او را گرفتند و زير آستين بردند. ديد لباس پشمى خشنى پوشيدهاند كه دست را اذيت مىكند. حضرت فرمود: هذا لِلحقّ و ذاك لِلخلق.(6) حضرت صادق(ع) اشاره به آن لباس پشمى كردند و فرمودند: ذاك لِلحق و اشاره به لباس خز نرم كردند و فرمودند: هذا لِلْخلق. هم وقوع چنين داستانى و چنين برخوردى و هم اينكه اگر وقوع آن را قبول نداشته باشيم، نوشته شيخ عطّار كه لباس پشمى را بهعنوان هذا لِلْحق مىگويد، نشاندهنده اين است كه بزرگان اهل تصوّف، كه حضرت جعفر صادق (ع) در رأس آنها در زمان خود بودند، لباس پشمى و زبر را علامت عبادت و آمادگى براى عبادت مىدانستند.
به هر جهت ظاهراً مناسبتر آن است كه كلمه تصوّف را از ريشه صوف بناميم. درواقع نام جداگانهاى بر اين گروه اطلاق و متداول شد و اين امرى رايج بوده است؛ چنانچه در دوران امروز مىبينيم كه مثلاً در فلان كشور كه ضدّ اسلام است و مىخواهد خودش را لائيك جلوه دهد، يك حزب اسلامى را منحل مىكنند و نامش را از بين مىبرند؛ ولى همان گروه منحل شده، با نام ديگرى، حزب ديگرى درست مىكند و تا مدّتها فعاليت خود را ادامه مىدهد. تشيّع هم به همين صورت عمل كرده است، يعنى در تاريخ اسلام بهنام ديگرى و با نام صوفى، خود را ظاهر ساخته است.
اساس تصوّف از اوّل از جنبه اعتقادى بر اين بود كه جانشين پيغمبر(ص)، على(ع) است و نه ديگرى و على(ع) را در ميان صحابه افضل از همه مىدانستند؛ البته در عمل سبكهاى مختلفى بود؛ همانطورى كه شيعه معتقد است كه هر زمانى اقتضاى خاص خود دارد و مثلاً على(ع) زندگى به ظاهر حقيرانه و فقيرانه داشت. حضرت على(ع) باوجود اينكه از دسترنج خود نخلستانهاى فراوانى ايجاد كرد، همه را وقف نموده و خود استفاده نكرد ولى از آن طرف حضرت جعفر صادق(ع) با ظواهر تجمّل و زندگى اعيانى زندگى مىكردند. يعنى وظيفه امام و بزرگ زمان است كه برحسب مقتضيات زمان تصميم بگيرد و زندگى كند.
بنابراين در طىّ تاريخ مىبينيم كه در بعضى اوقات، تصوّف بهصورت زهد و گوشهگيرى پيدا شده است؛ در بعضى اوقات يا نزد بعضى اشخاص هم بهعنوان فعاليت و جهاد اجتماعى پديدار شده است. همينطور سبكهاى مختلفى در طىّ تاريخ مشاهده مىشود ولى هيچكدام اساس تصوّف نيست. اساس تصوّف فقط همان مسأله وصايت و ولايت است نه ساير مطالب زائد. ساير مطالب در طىّ تاريخ و برحسب مقتضيات زمان ايجاد شده است. همين اشتباهى كه در مورد تشيّع و لغت تشيّع بهوجود آمده بود، در مورد تصوّف هم هست. بعضى مىگويند اوّل بار در قرن دوّم هجرى بهوجود آمد و همينطور هركس نظريهاى پيشنهاد مىكند و حال آنكه تصوّف ذات تشيّع و معناى آن است.
در تاريخ تشيّع عدّهاى بيشتر به احكام فقهى توجه داشتند و نظرياتى در اين مورد بيان كردند كه فقها باشند. عدّهاى ديگر از اهل تشيّع هم، مسأله اعتقادى و توجه به سير تكامل بهسوى خداوند را مقدّم مىدانستند كه اينها جنبه تصوّف را گرفتند. اينها هر دو درواقع همانطورى كه اصطلاح شده است بهمنزله دو دست از يك بدن بودهاند. منتهى بسيارى اوقات، بعضى بدون اينكه توجّه كنند بين اين دو دسته اختلاف قائل بودند. بسيارى از مستشرقين هم، اين كار را مىكردند براى اينكه اختلاف هرچه بيشتر شود، به نفع آنهاست. اساس و روح اسلام در تشيّع است و روح تشيّع در تصوّف است؛ تصوّف غير از تشيّع نيست و تشيّع واقعى هم غير از تصوّف نيست.
در اينجا محقّقين زمينه ديگرى را هم پيدا كردند كه اين زمينه هم تفرقهانگيز بود؛ اينكه طرح چنين مسائلى به عمد بود يا به سهو، خدا مىداند؛ به هر جهت بعضى گفتهاند: تصوّف درواقع براى خراب كردن تشيّع و مخدوش كردن اسلام بهوجود آمده است. اينان در اين مورد برخى صوفى نمايان را ملاك قرار داده و به بعضى متصوّفه كه توجه به مسائل معنوى نداشتند يا رشته ارتباطشان با مبدأ قطع شده بود، استناد مىكردند؛ چون در تصوّف برمبناى اصل تشيّع، رهبرى و ارشاد مردم با كسى است كه مرشد و پير قبلى صريحاً تعيين كند و همه معتقدند كه اين اجازات تا روز قيامت خواهد ماند؛ منتهى شيعه اثنىعشرى معتقد است كه در غيبت امام كسى كه از جانب حضرت معين شد، فقط در همين قسمت يعنى اخذ بيعت از مؤمنين حق داشت؛ همچنين حق داشت جانشين تعيين كند كه اين سلسله ادامه پيدا كرد. بنابراين اگر كسى اجازهاش يداًبِيَد به امام برسد، رهبرى و ارشاد او شرعى و قانونى است، والّا رشتهاش قطع شده است؛ چهبسا اشخاصى كه رشتهشان قطع شده بود و در اثر استنباطات شخصى خود مسائلى را بهعنوان تصوّف بيان كردند كه جزء تصوّف نيست. تعداد نادرى از محقّقين به اين مسأله توجه كردهاند و فىالمثل در كتابى(7) كه اخيراً به فارسى ترجمه شده، مؤلّفين آن الكساندر بنيگسن و اِندِرْس ويمبوش به بررسى تصوّف در اتحاد جماهير شوروى سابق پرداخته، مىنويسند: “تصوّف نه يك فرقه است و نه يك جنبش رافضى يا اعتزالى، بلكه بخشى جداناپذير از اسلام راستين است. بهويژه تحليلگران غربى مستعدند كه چشمان خود را بر اين حقيقت ببندند، و مكرراً به تصوّف بهعنوان پديدهاى غريبه با اسلام و درواقع انحراف از آن اشاره مىكنند.”(8) در شوروى سابق چون دين ستيزى حاكم بر حكومت بود، محقّقى كه در مورد شوروى مطالعه كند اين نتيجه را درك مىكند.
بحث ديگرى كه در اينجا برخى مستشرقين مطرح كردند اين است كه گفتند: تشيّع – و بعضاً هم گفتند كه تصوّف – مبارزهاى است كه ايرانىها بر ضد تسلّط عرب كردند، در مقابل اينكه اعراب كشور آنها را گرفتند و سلسله پادشاهى و حكومتشان را منقرض كردند، آنها به اين نحو عكسالعمل نشان دادند، چنانكه تاريخ مبارزات بسيارى از اهل تصوّف روشن بوده كه به آزادشدن ايران از قيد بيگانگان منجر شده است؛ ولى بايد توجّه داشت كه ايران را عرب فتح نكرد، ايران را اسلام فتح كرد، كما اينكه وقتى قشون اسلام به ايران آمد، مسلمين تا رى را با جنگ، فتح كردند و مردم مسلمان شدند ولى بعداً همه با طيب خاطر اسلام را قبول كردند. براى درك علّت اين امر مقايسه دو مطلب راهگشاست:
نقل است كه انوشيروان از ثروتمندان بازار دعوت كرد و براى تأمين هزينه جنگ از آنها قرضيهاى خواست. بعد از خاتمه سخنان او، كفاشى گفت: من حاضرم همه اين مبلغ موردنياز شما را بدهم، نه بهصورت قرض بلكه هديه كنم، ولى به يك شرط و آن، اينكه اجازه بدهيد پسر من سواد بياموزد و درس بخواند. انوشيروان عصبانى شد كه من اجازه بدهم يك پسر كفاش درس بخواند، و قبول نكرد. امّا از اين طرف اسلام مىفرمايد: طَلَبُ العِلم فَريضةٌ عَلى كلّ مُسلمٍ(9). چنانكه پس از جنگ بدر كه اسرا را آوردند و خانوادهشان براى خريد آنها مىآمدند، حضرت فرمود: هركس از اين اسرا به هفت نفر از مسلمين سواد خواندن و نوشتن بياموزد، آزاد است. اين دو مطلب را با هم مقايسه كنيد – غير از جهات معنوى، همين جهات ظاهرى را درنظر بگيريد – وقتى دو لشكر از اين فكر و از آن فكر با هم برخورد پيدا كنند، كدام يك پيروز مىشود؟ به هر جهت ايران را اسلام فتح كرد و هميشه هم ايرانيان به اسلام و به مسلمانان علاقهمند بودند. تمام انقلاباتى كه شد، اگر انقلابات را عليه تسلّط بيگانگان و با حفظ اسلام ادامه مىدادند بهنتيجه مىرسيدند مثل قيام ابومسلم خراسانى يا قيام سربداران يا مثل صفويه كه هر دو گروه اخير صوفى بودند و امثال اينها. امّا آنهايى كه انقلابشان را صرفاً درحكم استقلال ايران ولى عليه اسلام و درواقع ضد اسلام بهكار مىبردند، پيروز نشدند. كسانى مثل هاشم بن حكيم (مشهور به اَلْمُقَنَّع)، مازيار، بابك و افشين از اين قبيل هستند. از اينرو سلسله آنها و بسيارى از ايشان بعد از مدت كوتاهى ناپديد شدند و حتّى اثرى از افكار آنان نيز باقى نماند. امّا مستشرقين همه اين امور را از اين حيث نديده مىگيرند و تصوّف و تشيّع را بهعنوان قيام ايرانيان بر ضد اعراب و بهمنزله اسلحه اين مبارزات تفسير مىكنند و حال آنكه تصوّف عين تشيّع و تشيّع عين اسلام است و يكى از شواهد تاريخى اين امر اين است كه قيام صفويه موجب شد كه تشيّع در ايران غالب شود.
امر ديگرى كه موجب خلط مبحث و اشتباه مىشود اين است كه مىگويند: تصوّف غير از عرفان است. بله از نظر لغت، آنها دوچيزند ولى عباراتنا شتّى و حُسنُك واحدٌ. القاى اين اشتباه از خيلى قديم هم بوده است، حتّى بسيارى از مخالفين تصوّف كه بر ضد آن رديّه نوشتهاند، از عرفان تعريف كرده و از “تصوّف” بد گفتهاند و حتّى در مورد ديگران هم حكم صادر كرده و اظهار داشتهاند: بعضى از فضلا عرفان و تصوّف را يكى مىدانند و حال آنكه اينطور نيست.
حال ببينيم عرفان اجمالاً چيست؟ عرفان در لغت يعنى شناخت. شناخت هم مراتبى دارد، فىالمثل حضرت ابراهيم(ع) كه مىدانست يعنى با فطرت خود درك كرده بود كه اين جهان خدايى دارد و آن خدا بر همه مسلّط است، داراى شناختى بود. چنانكه وقتى ستاره را ديد گفت: اين خداى من است.(10) ستاره پرنورى كه مىگويند شعراى يمانى بود. ولى وقتى ستاره افول كرد، گفت: لا اُحِبُّ الْافِلينَ(11)، من چيزى را كه افول مىكند، دوست ندارم. ماه درآمد – كه قاعدتاً ماه بدر بوده يعنى ماه كامل – حضرت گفت: اين خداى من است ولى بعد از غروب آن، باز فكر كرد و گفت: اين هم كه غروب كرد، پس اين هم خداى جهان نيست.(12) يعنى در مرحلهاى بود كه مىدانست خدايى هست و اين خدا قدرت و عظمت دارد ولى براى خدا در تصوّر بدوى خود جسميّت قائل بود. تا اينكه خورشيد طلوع كرد، حضرت گفت: حتماً اين خداست.(13) آن هم كه غروب كرد آن وقت عرض كرد: اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَالسَّمواتِ وَالْاَرْضَ(14)، روى خودم را بهسوى كسى مىكنم كه آسمانها و زمين را خلق كرده است. آن وقت توجّه كرد و فهميد كه اين خدايى كه او به دنبالش است، جسم نيست و جسميّت ندارد و او است كه اين آسمانها و ستاره و ماه و خورشيد را آفريده است.
اين درجات عرفانى است. سادهترين درجه عرفان همان اوّل بود كه حضرت نمىدانست خدايى كه او را آفريده، جسمانى است يا نه. به چه نحو است؟ تا بهتدريج به جايى رسيد كه خداوند در قرآن فرمود: كَذلِكَ نُرى اِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَالْاَرْضِ(15)، ما بدين طريق ملكوت آسمانها و زمين را بر او آشكار كرديم.
به اين معنى هركس كه خدا را بشناسد و بداند كه خدايى هست، درجهاى از عرفان دارد؛ زيرا عرفان امر مطلقى نيست، امرى است كه بهقول فلاسفه درجات تشكيكى دارد، مثل نور، مثل ايمان كه درجاتى دارند. از درجه كم شروع مىشود و خداوند اگر توفيق بدهد به درجات بالاتر مىرسد. بهعنوان مثال توجه كنيد كسى در بيابانى كه هيچ آثار آبادانى نيست، در هواى صاف (كه اين هواى صاف را بهمنزله نيّت خالص شخص بايد درنظر بگيريم) از دور نقطه سياهى مىبيند و فقط مىداند كه يك سياهى است و همينقدر مىشناسد كه يك جسمى آنجا هست. وقتى رو به آن قدرى جلو برود، مىبيند اين سياهى خطى مستقيم است. آنگاه مىفهمد، يعنى عرفان پيدا مىكند كه جسمى كه در آنجا است، جسم درازى است. باز اگر ادامه بدهد و قدرى جلوتر برود، مىبيند از آن جسم انشعاباتى هم هست، تصوّر مىكند كه اين جسم درختى است كه شاخههايى دارد. قدرى كه جلو رفت، مىبيند بر آن شاخهها لكههايى مثل برگ است. توجّه مىكند كه اكنون اين درخت برگ دارد يعنى زنده است. مىبيند كه مىلرزد و تكان مىخورد، مىفهمد كه الآن در معرض باد است. قدرى كه جلو رفت، مىبيند كه از اين درخت چيزهايى آويزان است، مىفهمد اين درخت ميوه است. جلوتر كه رفت، مىبيند كه آن ميوهها سيب است يا فلان ميوه است، عرفان پيدا مىكند. نزديك آن كه شد و از آن سيب يا آن ميوه چشيد، مىفهمد كه شيرين است.
عين همين درجات عرفان براى انسان در سير خداشناسى پيدا مىشود. عرفان و شناخت خداوند بههمين طريق است. بنابراين وقتى مىگويند عارف، نه اينكه امرى است كه مطلقاً ديگران هيچ ندارند و او همه چيز آن را دارد. عارف هم درجاتى دارد، عارف و اعرف داريم. راه وصول به عرفان كامل يعنى كمال عرفان را تصوّف مىگويند، يعنى تصوّف راه عملى وصول به عرفان است.
بنابراين تصوّف و عرفان، دو لغت است دالّ بر يك معنا يا اينكه بهمنزله دوروى يك سكّه است يا مىتوان گفت: يكى راه را نشان مىدهد و يكى نتيجه راه رفتن را. به هر جهت آنها، هم دو تا هستند و هم يكى.
اختلافى كه اكنون بين عرفان و تصوّف در ايران قائل مىشوند، شايد بهمناسبت وضعيت سوء سياسى است كه نمىتوانند از عرفان بدگويى كنند زيرا خيلى از بزرگان از آن تعريف كردهاند و محبوبيت عمومى دارد، از طرفى نمىتوانند تصوّف را قبول كنند چون بر زندگى دنيوى ايشان ممكن است لطمه بخورد؛ بنابراين مىگويند عرفان غير از تصوّف است. حتّى بعضى از كسانى كه خودشان در مسلك تصوّف بوده و بعداً عناد ورزيده، رديّه نوشتهاند، براى اينكه رديّه خود را مستحكمتر كرده و خود را هم از گذشته تبرئه كنند، مىگويند عرفان خوب است ولى غير از تصوّف است؛ تا آن حدّ كه مىگويند بسيارى از قدما هم اشتباه كرده و اين دو تا را يكى دانستهاند كه معلوم مىشود، در نظر آنان هم بسيارى از بزرگان سابق اين حقايق را گفتهاند.
پانوشتها:
1) نوشته حاج دکتر نورعلی تابنده، منقول از عرفان ايران، (مجموعه مقالات 7)، گردآورنده دكتر سيّد مصطفى آزمايش، انتشارات حقيقت، تهران، 1379، صص 11 – 23.
2) سوره طه، آيات 25 – 8: اى پروردگار من، سينه مرا براى من گشاده گردان و كار مرا آسان ساز و گره از زبان من بگشاى تا گفتار مرا بفهمند.
3) سوره حجرات، آيه 13: اى مردم، ما شما را از يك مرد و يك زن آفريديم و شما را بهصورت اقوام و قبايلى درآورديم تا با يكديگر انس يابيد. بىگمان گرامىترين شما نزد خداوند باتقواترين شما است.
4) آيات 3 و 4: سخن از روى هوى نمىگويد. نيست اين سخن جز آنچه بدو وحى مىشود.
5) تذكرة الاولياء، شيخ فريدالدين عطار، تصحيح دكتر محمّد استعلامى، انتشارات زوّار، تهران، 1363، ص 15.
6) اين براى مردم است و آن براى خداست.
7) صوفيان و كميسرها (تصوّف در اتحاد شوروى)، ترجمه افسانه منفرد، دفتر پژوهشهاى فرهنگى، تهران، 1378.
8) ص 214.
9) توجّه داشته باشيد كه در اينجا مسلمة را اضافه كردهاند چون خواستند حديث كم نداشته باشد درحالى كه عَلى كلّ مسلمٍ كافى است؛ زيرا وقتى گفتند: مُسلم، هم زن را شامل مىشود و هم مرد را.
10) سوره انعام، آيه 76: قالَ هذا رَبّى.
11) سوره انعام، آيه 76.
12) سوره انعام، آيه 77: فَلَمَّا رَءَالْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبّى فَلَمَّا اَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنى رَبّى لَاَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالّينَ (آنگاه ماه را ديد كه طلوع مىكند. گفت: اين است پروردگار من. چون فروشد، گفت: اگر پروردگار من مرا راه ننمايد، از گمراهان خواهم برد).
13) سوره انعام، آيه 78: فَلَمَّا رَءَا الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبّى هذا اَكْبَرُ فَلَمَّا اَفَلَتْ قالَ يا قَوْمِ اِنّى بَرئٌ مِمَّا تُشْرِكونَ (و چون خورشيد را ديد كه طلوع مىكند، گفت: اين است پروردگار من، اين بزرگتر است و چون فروشد، گفت: اى قوم من، من از آنچه شريك خدايش مىدانيد بيزارم).
14) سوره انعام، آيه 79.
15) سوره انعام، آيه 75.