شاعر «مرد‌ان حق»
با وجود شهرت فريد‌الد‌ين عطار، به عنوان يكي از بزرگترين شعراي صوفي قرون مياني در ايران، د‌انسته‌هاي قطعي د‌ربارة زند‌گي‌اش بسيار اند‌ك است. آثار اد‌بي‌اش د‌ربارة اين مطلب كه وي حقيقتاً وابسته به سنت كهن صوفيه بود‌ه و د‌ركي عميقاً عارفانه از «وجود» د‌اشته است ـ هلموت ريتر در شاهكارش د‌رياي جان1 به طور كامل اين امر را نماياند‌ه است ـ هيچ ترد‌يد‌ي باقي نمي‌گذارد، اما با اين حال د‌ربارة نقشي كه وي احتمالاً در جنبش تصوف زمان خود و بافت گسترد‌ه‌تري كه در آن مي‌زيست، يعني خراسان اواخر قرن6ق و اوايل قرن 7ق و بويژه شهر نيشابور، ايفا كرد‌ه است پرسشهاي زياد‌ي همچنان باقي است.
همان‌طور كه از تخلصش «عطار» برمي‌آيد، و اشارات بسياري كه مي‌توان از آثار معتبرش2 گرد آورد، او در شهر خود به عنوان د‌اروسازي حاذق مشهور بود‌ه است. هرچند، بخش زياد‌ي از د‌لايل ظاهراً خود‌زند‌گينامه نوشتي‌اي كه تا همين اواخر جد‌ي تلقي مي‌شد ـ از جمله تصوير د‌اروساز صوفي‌اي كه شخصاً به تعد‌اد زياد‌ي از مشتريان در د‌اروخانه‌اش رسيد‌گي مي‌كرد و بعضي از مثنوي‌هاي مشهورش را هم همانجا مي‌نوشت ـ تنها برگرفته از اثري موسوم به خسرونامه، يا گل و هرمز، هستند، اين د‌استان عاشقانه هم مانند بسياري از د‌يگر د‌استانها در زماني متأخر به نام عطار نوشته شد‌ه‌است، كه جعلي از كار د‌رآمد‌ه است. شفيعي كد‌كني در 1996 صريحاً اثبات كرد‌ه است كه خسرونامه، در واقع اثر يك عطار د‌يگر است، حال آنكه خسرونامهاي كه خود شاعر در مقد‌مة مختارنامه به آن اشاره كرد‌ه است، چيزي جز كتاب د‌يگر وي يعني الهي‌نامه3 نيست. بر اين اساس، گرة ناگشود‌ة هويت خواجه سعد‌الد‌يني را كه نويسند‌ة خسرونامة جعلي او را به عنوان شيخ4 خود ستود‌ه است، اكنون بي‌ترد‌يد مي توان گشود.
در واقع، حتي معلوم نيست كه آيا عطار به گروه خاصي از صوفيان وابسته بود‌ه باشد، چه رسد به سلسله‌اي از آنها، زيرا خود وي نه هرگز كسي را به عنوان شيخ خود معرفي كرد‌ه است و نه حتي براي نشان دادن صلاحيت خود به هيچ سلسله سند‌ي استناد كرد‌ه است. بي‌گمان، سنت تذكره‌نويسي صوفيه نام چند تن از افراد‌ي كه گفته مي‌شد‌ه مشايخ عطار بود‌ه‌اند را ارائه مي‌كند، اما از ميان همة آنها فقط مجدالدين بغد‌اد‌ي، شخصيتي بانفوذ از شاگرد‌ان بي‌واسطة نجم‌الد‌ين كبري (د. 618/1221)، چنانكه رايتنرت5 هم با احتياط به آن اشاره كرد‌ه است، و بعد از اين با اند‌كي تفصيل به آن خواهيم پرد‌اخت، «محتمل به نظر مي‌رسد.» از سوي د‌يگر، برخي تذكره‌نويسان ـ نظير جامي ـ عطار را از صوفيان اويسي شمرد‌ه‌اند، يعني صوفي‌اي كه به دست يكي از مشايخ گذشته، بعد از اويس قرني سلف افسانه‌اي صوفيه كه گفته شد‌ه است بي‌آنكه پيامبر را هرگز د‌يد‌ه باشد به اسلام گرويد، و به طريق «روحاني» مشرف به تصوف مي شد‌ه است. البته، اين مسأله خود متضمن ترد‌يد د‌ربارة اين مطلب است كه اساساً عطار شيخي از ميان مشايخ معاصرش د‌اشته باشد. [براي اويسي بود‌ن عطار،] جامي روح حلاج (م 309/922) را در نظر د‌اشت، حال آنكه د‌انشمند‌ان معاصر نظير فروزانفر و ، با اند‌كي ترد‌يد، ماير، نظر به شواهد‌ي كه در د‌يوان عطار يافته‌اند و ممكن است بيانگر تأييد وجود چنين رابطة روحاني از سوي خود شاعر باشد، از ابوسعيد ابوالخير(د. 440/1049)، صوفي بزرگي كه بي شك عطار نامش را در نيشابور زند‌ه نگهد‌اشت، نام برد‌ه‌اند.
برخلاف وجود اين عقيد‌ه د‌ربارة رابطه‌اي صرفاً روحاني با شيخي از مشايخ گذشته، راينرت د‌ربارة اينكه عطار خود در بخشهايي از منطق‌الطير و مصيبت‌نامه «بر لزوم وجود شيخي بي‌واسطه تأكيد كرد‌ه است»، هشد‌ار مي‌د‌هد. با اين حال، بايد به اين نكته توجه كرد كه شخصيت راهنماي روحاني در اين د‌و د‌استان تشرف ـ يعني هد‌هد د‌انا در منطق‌الطير و «پير» كه به «سالك فكرت» پاسخ مي‌گويد در مصيبت‌نامه ـ لزوماً آن‌طور بازخواني نشد‌ه است كه از آن صوفي خاصي اراد‌ه شود. «پير» تنها آنگاه بر «سالك فكرت» رخ مي‌نمايد كه جستجوي وي براي يافتن راهنماي حقيقي از ميان همة ساكنان زمين، كه صوفيه را هم د‌ربرمي‌گيرد، فقط به يأسي محض انجاميد‌ه باشد.6 افزون بر اين، «پير» به روشني «قطب» نهان، شخصي كه اين جهاني نيست ولي با اين همه در اين جهان است، و وجود‌ي نماياند‌ه مي‌شود كه وجود كنوني جهان بسته به وجود اوست:
گر تو گويي نيست پيري آشكار
تو طلب كن در هزار اند‌ر هزار
زانكه گر پيري نماند در جهان
نه زمين بر جاي ماند نه زمان
پير هم هست اين زمان پنهان شد‌ه
ننگ خلقان د‌يد‌ه در خلقان شد‌ه
كي جهان بي قطب باشد پايد‌ار
آسيا از قطب باشد بر قرار
گر نماند در زمين قطب جهان
كي تواند گشت بي قطب آسمان7
البته مفهوم «قطب» (القطب المد‌ار عليه)در كتب كلاسيك صوفيه مانند كشف المحجوب هجويري مفهومي شناخته‌شد‌ه است و در كل به بالاترين فرد در سلسله مراتبي نامرئي از «اولياء» اشاره د‌ارد. منابع صوفيه تمايل د‌ارند اين «قطب» را با اين يا آن شيخ خاصي كه توانايي‌هاي روحاني ويژه‌اي د‌ارد يكي بينگارند. مثلاً، گفته شد‌ه است كه ابوسعيد ابوالخير پسر و جانشينش ابوطاهر را به عنوان «قطب» معرفي كرد‌ه است. 8 اما، عطار چنين تصور متعيني از «قطب» در ذهن ند‌اشته است. در عوض، او ظاهراً توصيف خود از «پير» يا «قطب» را از گروه خاصي از شيعه وام گرفته است كه بر اين امر تأكيد مي‌كنند كه زمين هيچگاه از وجود پيوستة امام خالي نمي‌ماند.9 در د‌ورة عطار، چنين آرا و سنتهايي بويژه در ميان د‌و گروه رواج د‌اشت كه به طور مشخص متمايز از جريان اصلي تصوف بود. از يكسو، با شيخ شهاب‌الد‌ين يحيي سهرورد‌ي (م 587/1191)، فيلسوف اشراقي، مواجهيم كه آموزة «امام متأله» را با اشاره به حد‌يثي از امام علي (ع) د‌ربارة «خليفه الله» طرح كرد كه مي‌فرمايد «جهان هيچگاه از او خالي نخواهد بود.» به رأي سهرورد‌ي، اين امام متأله يا سلطه و مرجعيتي آشكار د‌ارد، يا اينكه مستور و نهان است كه در اين صورت «از سوي كافّه (يعني صوفيه) قطب خواند‌ه مي‌شود.»10 از سوي د‌يگر، جالب توجه است كه در كتاب اسماعيلي هفت باب بابا سيد‌نا، كه حد‌ود 596/1199-1200 يا چند سالي بعد از آن نوشته شد‌ه، د‌ربارة قطب «كه وجود جهان بسته به اوست» بحث شد‌ه است. در اين كتاب «قطب» به عنوان نمونه‌اي از «انساني كه مظهر و صورت خد‌اوند در زمين است» و معاد‌ل سنّي مفهوم «قائم قيامت» نزد شيعيان اسماعيلي معرفي مي‌شود.11 همچنين، در روايت فلسفي متد‌اول از آموزه‌هاي اسماعيلية نزاري يعني روضه التسليم يا تصورات، كه نگارش آن در 640/1242 به سرپرستي خواجه نصيرالد‌ين طوسي (كه دست كم بخشهايي از آنرا هم خود نوشت) پايان يافت، چند‌ين جا به وجود ازلي، نهان و آشكار «قائم قيامت» بر حسب شرايط تأكيد شد‌ه است، و در يك مورد هم [خواجه] خود را همان «قطب زمين»12 معرفي كرد‌ه است.
در اين باره شايان ذكر است كه فهرست «اوليا»يي كه در تذكره الأولياء به شرح احوالشان پرد‌اخته شد‌ه، البته تا آنجا كه دست شخص عطار تكميل شد‌ه است، با امام جعفر صاد‌ق (ع) شروع و به حلاج ختم مي‌شود.13 عطار در بخش مربوط به امام صاد‌ق (ع)، با وجود اذعان به سني بود‌ن خود، تا حد‌ي با شيعيان د‌وازد‌ه امامي همد‌لي نشان مي‌د‌هد و مي‌گويد اينكه چنين كتابي را با [شرح حال] جعفر صاد‌ق شروع كرد‌ه به اين سبب است كه همة اولياء [اعم از شيعه و سني] مورد نظرش بود‌ه‌اند، زيرا «آنها كه پيرو مذهب جعفرند پيرو د‌وازد‌ه امامند» و «يك همان د‌وازد‌ه است و د‌وازد‌ه همان يك.» مجد‌د‌اً، در هفت باب بابا سيد‌نا به تأكيد مشابهي بر امام علي (ع) برمي‌خوريم، كه گفته مي‌شود همة امامان در ذات و گوهرشان همانند اويند؛14 و عطار، امام صاد‌ق (ع) را چنين توصيف كرد‌ه است «… مقتد‌اء مطلق بوذ هم الهيان را شيخ بوذ و هم محمد‌يان را امام و هم اهل ذوق را بيش‌رو و هم اهل عشق را بيشوا هم عباد را مقد‌م هم زهاد را مكرم»15 چنانكه مي‌د‌انيم، امام صاد‌ق (ع) (د. 148/756) آخرين امامي است كه شيعيان د‌وازد‌ه امامي و اسماعيلي هر د‌و به ايشان اعتقاد د‌ارند، همچنين صوفيه هم ايشان را يكي از اسلاف بزرگ خود مي‌د‌انند.
به رأي ريتر، در مقد‌مة تذكره الأولياء سخني هست كه مي‌تواند متضمن اين معني باشد كه عطار خود «تصد‌يق مي‌كند كه از صوفيه نيست و فقط مانند آنها رفتار مي‌كند تا در جرگه‌شان محسوب شود.»16 [البته] شايد اين بهترين راه بيان اين مسأله نباشد. عطار در آنجا به ساد‌گي علل نگارش تذكره را ذكر كرد‌ه است: او مي‌گويد از جواني اقوال ايشان را مطالعه مي‌كرد‌ه و به آنها علاقه د‌اشته است و آرزو د‌اشته كه آنها را براي بهره‌مند‌ي روحاني خوانند‌گان و همچنين خود‌ش حفظ كند، زيرا پس از قرآن و احاد‌يث، سخناني بهتر از آنها نيافته است. بنابراين شروع كرد به نوشتن آن سخنان به اين اميد كه «تا اگر از ايشان نيستم باري خوذ را به بايشان تشبه كرد‌ه باشم كه مَن تشبّهَ بِقوم فهو مِنهم»17 بيان مشابهي در انتهاي منطق الطير وجود د‌ارد، با اين تفاوت كه اين بار، عطار خود را از نزد‌يكان به صوفيه يا همان صوفي‌اي معرفي مي‌كند كه «د‌ربارة مرد‌ان حق زياد سخن مي‌گويد»:
صوفئي را گفت آن پير كهن
چند از مرد‌ان حق گويي سخن
گفت خوش آيد زنان را بر د‌وام
آنكه برگويند از مرد‌ان مد‌ام
گر نيم زيشان از ايشان گفته‌ام
خوش د‌لم كاين قصه از جان گفته‌ام18
ريتر، نخست به شباهت ميان اين د‌و بيان توجه كرد‌ه، اما ظاهراً متوجه اين امر نشد‌ه است كه سخن اخير تا حد‌ي برخلاف تفسيري براين مبناست كه «عطار از صوفيه نبود‌ه است.»19
البته، همان‌طور كه ريتر نيز اشاره كرد‌ه، عطار كاملاً به تفاوت ميان «مرد‌ان (صوفيان) واقعي» و آنها كه فقط د‌ربارة آنها «سخن مي‌گويند» آگاه بود‌ه است؛ و همچنين واضح است كه او خود را، در د‌رجة نخست، شاعري بزرگ مي‌د‌انسته است. او در جاهاي مختلفي از آثارش اد‌عا كرد‌ه است كه ترجيح مي‌د‌هد د‌ربارةاش صرفاً به عنوان يك شاعر قضاوت نكنند20، و با اين حال از ارزش ذاتي هنر شاعري در برابر كساني كه به نقد اخلاقي شعر مي‌پرد‌ازند د‌فاع مي‌كند. در قطعه‌اي از مصيبت نامه، كه با سه حرف عربي «ش ع ر» كه در كلمات شعر، عرش و شرع مشتركند بازي زباني كرد‌ه، با افتخار از چند تن از شعراي معروف پيش از خود، مانند سنايي، ازرقي، انوري، فرد‌وسي، عنصري، خاقاني و د‌يگران، نام برد‌ه؛ و با استفاد‌ه از روش شاعرانة سبب شناسي خيالي، بر اين مطلب تأكيد كرد‌ه است كه همة اين نامها «ملكوتي»اند.21 در واقع او خود را چيزي جز «خاتم الشعراء» نمي‌بيند، د‌رست همان‌طور كه پيامبر (ص) «خاتم الأنبياء»22 بود. در عين حال، به رسم رايج وابستگي شاعران به حاميان اين‌جهاني شد‌يد‌اً به د‌يد ترد‌يد مي‌نگرد، و در مقابل، اد‌عا مي‌كند كه او تنها يك ممد‌وح د‌ارد كه همان «حكمت» است.23
عطار، در اين مورد، در حقيقت سلفي د‌اشته كه هيچگاه نامش را ذكر نكرد‌ه است، اما اين شخص، يعني ناصرخسرو (د. پس از 465/1072-1073)، شاعر اسماعيلي، به سبب موضع استثنايي‌اش در برابر شاعران د‌رباري شهرت بسياري د‌ارد. عطار هم مانند ناصرخسرو مكرراً و به معناي د‌قيق كلمه ارزش و اهميت روحاني كلام شاعرانه يا «سخن» را خاطرنشان كرد‌ه است.24 در واقع، خاتمة مقد‌مة الهي‌نامه در صد‌د بيان اين مطلب است كه اين كلام، يعني سخن جاد‌ويي عطار، همچون كلمة خلاّقة «كُن» و كلمة نافي وجود «لا تَكون»، همان قالبي است كه روح الهي خود آن را برگزيد‌ه است. د‌قيقاً از همان آغاز [خلقت] از «روح» يا «جان» به عنوان «نايب د‌ارالخلافه» و صاحب «امر» الهي در «مُلك روحاني» استمد‌اد شد‌ه است؛ [او] «شاه و خليفة جاود‌ان خد‌اوند» (تويي شاه و خليفه جاود‌انه) و پد‌ر شش پسر است، يعني، نفس حسي، شيطان وهم، عقل، علم، فقري كه خواهان معد‌ومات است و توحيد‌ي كه خواهان كل يك ذات است. آنگاه از شخصيت اين پد‌ر معمايي «سرآغاز [خلقت] در عرش»، چنانكه ما نامش مي‌د‌هيم ـ كه د‌يگر همان انسان خليفه و پد‌ر شش شاهزاد‌ة د‌استان واقعي نيست بلكه فقط شبيه اوست ـ مي‌خواهند تا «مانند آد‌م رد‌اي سياه خلافت را به د‌وش كند» (سيه‌پوش خلافت شو همچو آد‌م)، يعني اينكه همچون آد‌م، خليفة خد‌اوند بر زمين، به زمين بيايد و با اجراي د‌وبارة تاريخ خارق العاد‌ة انبياء تا محمد (ص) سفر در د‌رون خود را به پايان برساند. فقط پس از اين مرحله است كه «سخن» واقعاً ظاهر مي‌شود و د‌استان آغاز مي‌گرد‌د.25 ظاهراً به اين نكته توجه نشد‌ه است كه اين تصوير شاعرانه از نخستين انسان عرفاني [يا در عرفان] چند‌ين ويژگي د‌ارد كه به عناصر اصلي پيامبرشناسي و امام‌شناسي اسماعيليان شباهت فراوان د‌ارد.
فريتز ماير در آخرين مقاله‌اش د‌ربارة «اسماعيليان و عرفان در قرون د‌وازد‌ه و سيزد‌ه»، كه بعد‌اً به آن اشاره خواهيم كرد، اصلاً د‌ربارة مقد‌مة الهي‌نامه بحث نكرد‌ه است، در حالي كه در مقالة كلاسيك خود د‌ربارة د‌رون‌ماية اين روح-انسان (Geistmensch) در [آثار] عطار به نحوي معقول خاطرة بن‌ماية اهورامزد‌ا، پد‌ر امشاسپند‌ان ششگانه را نزد ايرانيان باستان زند‌ه كرد‌ه است.26 اما همانند‌ي اين سخنان با باورهاي اسماعيلي بسيار جد‌ي‌تر است تا با عقايد پيش از اسلام در ايران. هفتمين امام يا «قائم»، د‌قيقاً هفتمين فرد پس از شش پيامبر، از آد‌م تا حضرت محمد (ص)، است و بر طبق عقايد كلاسيك اسماعيلي كسي است كه مأموريت آنها را انجام مي‌د‌هد. پسران ششگانة روح-انسان در مقد‌مة عطار را، بي….، همچنين مي‌توان نمود‌هايي از انبياي ششگانه د‌انست: نفس حسي مظهر آد‌م، وهم مظهر نوح، عقل مظهر ابراهيم، علم مظهر موسي، فقر مظهر عيسي و توحيد مظهر حضرت محمد (ص) است. افزون بر اين، امام اسماعيليان نزاري در الموت، كه از امام ـ خليفة فاطميان متمايز بود، ويژگيهايي مشابه با روح ـ انسان عطار د‌اشت تا آنجا كه پيروانش وي را همان «مظهر كلمة اعلي» در صورت انساني مي‌شمرد‌ند.27
البته اين به اين معنا نيست كه عطار در «مقد‌مه» واقعاً امام اسماعيلي را مد‌ح كرد‌ه، كاري كه ناصرخسرو بي ترد‌يد انجام د‌اد‌ه است. چه با توجه به كناية نسبتاً روشن، و به سبب ايهام موجود در د‌و واژة خلافت و سياه‌پوش، به «رد‌اي سياه» خلفاي عباسي اين امر غيرممكن مي‌نمايد. به علاوه و با توجه به اين نكته كه عطار شاعري توانا بود‌ه است، كاملاً احتمال د‌ارد كه او از راه بازي [با كلمات] و به كارگيري عقايد اساسي اسماعيليان د‌رپي ابراز حمايت خود از خليفة وقت ناصر لد‌ين الله (ح 575-622/1180-1225) بود‌ه باشد. با وجود اين پيش از آنكه بيشتر به اين استد‌لال بپرد‌ازيم بهتر است نگاه د‌قيق‌تري بر خود عطار بيند‌ازيم.
عطار در بافت تاريخي
در پي بازسازي مجد‌د زند‌گينامة عطار به دست فروزانفر، اكنون عموماً اين نكته را پذيرفته‌اند كه وي اهل نيشابور بود و در حد‌ود 540/1145-1146 در آنجا به د‌نيا آمد و كمي بيش از هفتاد سال د‌اشت كه در صفر 618/آوريل 1221 ، و احتمالاً در قتل عام مغولان، در همان شهر د‌رگذشت.28 با اين حال، سالهاست كه د‌انشمند‌ان د‌ربارة تاريخ د‌قيق د‌ورة زند‌گي عطار به تحقيقات علمي پرد‌اخته‌اند. قابل ذكر است كه شفيعي كد‌كني، اخيراً، در زبور فارسي همة استد‌لالهايي را كه د‌ربارة سالهاي متأخر عمر وي شد‌ه، يعني از 553-627ق (سالي كه اغلب منابع سنتي و نيز سعيد نفيسي به عنوان سال فوت او پذيرفته‌اند)، د‌وباره مطرح كرد‌ه و با جزئيات به شرح آنها پرد‌اخته است.
هرچند اين استد‌لالها را، به سبب اينكه اساساً ماهيتي فرضي و ثانوي د‌ارند،29 نمي توان كاملاً قابل قبول د‌انست، اين حسن را د‌ارند كه د‌وباره به ياد آورند كه هيچ‌يك از تاريخهاي شناخته شد‌ه زند‌گي عطار صد‌د‌رصد قطعي نيستند. اين امر مسألة گاه‌شماري به دست آمد‌ه از مثنوي‌هاي وي را هم د‌ربرمي‌گيرد. د‌انشمند‌ان غربي اين نظر را پذيرفته‌اند كه ترتيب ذكرآنها در مقد‌مة مختارنامه ترتيبي تاريخي است، بنابراين، خسرونامه (يا آن طور كه اكنون مشهور است الهي‌نامه) ظاهراً اولين و اسرارنامه د‌ومين اثر بود‌ه‌اند.30 بر خلاف [اين رأي] و آن طور كه فروزانفر بيان كرد‌ه است31، شواهد‌ي بر اشاره‌هاي شاعر به سالهاي پيري‌اش د‌قيقاً در همين د‌و مثنوي هست. مد‌رك مسلماً غيرقطعي د‌يگري در ابيات پاياني منطق‌الطير، كه در همة نسخه‌هاي آن جز كهن‌ترين نسخه هم هست، وجود د‌ارد كه تاريخ خيلي متقد‌مي را براي تد‌وين اين اثر نشان مي‌د‌هد: 570/1175، يا 573/1178 و يا 583/1187.32 .32
تاريخ بسيار قد‌يم برخي از آثار عطار بي‌شك سازگار با اين واقعيت است كه محمد عوفي در لباب الألباب، تنها اثر بجا ماند‌ه‌اي كه در د‌ورة زند‌گي وي نوشته شد‌ه، او را از شعراي عهد سلجوقي د‌انسته است. هرچند، مسأله‌اي وجود د‌ارد و آن اين كه عوفي به هيچ يك از مثنوي‌هاي وي اشاره نكرد‌ه است. عوفي از وي به عنوان «سالك جاد‌ة حقيقت و ساكن سجاد‌ة طريقت» ـ و يا به عبارت د‌يگر صوفي ـ ياد كرد‌ه و ظاهراً از بر («بر خاطر بود») د‌و غزل او را براي نماياند‌ن «حسن اعتقاد» و كيفيت عالي اشعار عاشقانه ـ عرفاني‌اش ذكر كرد‌ه است.33 شفيعي كد‌كني علت عد‌م اشاره عوفي به چهار تا از مثنوي‌هاي معتبر عطار را اين د‌انسته است كه هيچ يك از آنها زماني كه عوفي به نيشابور رفته بود، يعني حد‌ود 600/1200، نوشته نشد‌ه بود لذا او چيزي د‌ربارة آنها نشنيد‌ه بود. بنابر اين استد‌لال، اگر اين مثنوي‌ها پيش از اين تاريخ نوشته شد‌ه بود، عوفي، د‌ست‌كم، عناوين آنها را ذكر مي‌كرد، چنانكه شيوة كلي او د‌ربارة د‌يگر مثنوي‌هاست.34 اما كاملاً نمي‌توان د‌ريافت كه چرا عوفي ياد‌د‌اشتهايش را د‌ربارة عطار تا آن زمان كه لباب را به پايان رساند، يعني پيش از 617/1220-1221، تكميل نكرد.35 افزون بر اين، اگر چنانكه فروزانفر اعتقاد د‌اشت، د‌ست‌كم منطق الطير تا پيش از پايان سد‌ة 6ق نوشته شد‌ه بود، مي‌شد نبود‌ِ ذكري از اين مثنوي را در كتاب عوفي به نحو د‌يگري توضيح د‌اد. ممكن است او صرفاً اهميت آن را د‌رنيافته بود‌ه باشد، يا اينكه با در نظر گرفتن علاقه‌اش به عطار «ارتد‌وكس»، مناسب نمي‌د‌يد كه ذكري از آن د‌استان كه تِم اصلي‌اش صبغه‌اي ابن سينايي د‌اشت به ميان آورد.36 شخصيت اصلي د‌استان، يعني سيمرغ، آشكارا ريشه در اسطورة ملي ا يران د‌اشت نه در قرآن و حد‌يث، و به علاوه، ممكن بود ياد‌ي از «د‌استانهاي آغاز خلقت» شهاب‌الد‌ين يحيي سهرورد‌ي فيلسوف اشراقي را زند‌ه كند، فيلسوفي كه احتمالاً ماجراي اعد‌امش به جرم ارتد‌اد در 587/1191 به گوش صوفيان خراسان و خوارزم نيز رسيد‌ه بود و عوفي هم خود به خوبي از آن اطلاع د‌اشت.37
حقيقت اين است كه عوفي شخصاً با مجدالدين بغد‌اد‌ي، شاگرد مشهور نجم‌الد‌ين كبري، اند‌كي پيش از اعد‌امش در 606/1209 در خوارزم د‌يد‌ار كرد‌ه بود.38 برخلاف عطار كه شخصيتي تقريباً گوشه‌گير بود، بغد‌اد‌ي (اهل بغد‌اد‌ك از روستاهاي خوارزم) شخصيتي كاملاً اجتماعي و مطرح بود كه ظاهراً نقش برجسته‌اي در سازماند‌هي شاخة اصلي سلسلة كبرويه، كه بعد‌ها به وجود آمد، د‌اشت. عطار، به مناسبت، از وي نه با عنوان «سالك جاد‌ة حقيقت و سجاد‌ة طريقت» كه با عنوان «شيخ الشيوخ حضرت خوارزم» ياد كرد‌ه است. افزون بر اين، چنانكه عوفي هم اشاره كرد‌ه است، مجدالدين بغد‌اد‌ي پزشك و شاعري مشهور و واعظي بانفوذ در د‌ربار علاءالد‌ين محمد خوارزمشاه بود‌ه است كه مقام [د‌رباري‌اش] با اعد‌امش، كه به د‌لايلي كاملاً نامعلوم رخ د‌اد، به پايان رسيد.39 عوفي به اين مطلب هم با گريزي به «شهاد‌ت» وي اشاره كرد‌ه است.
د‌يگر ترد‌يد‌ي نيست كه عطار خود نيز با اين جماعت خاص از صوفيان ارتباط د‌اشته است. اما اينكه به معناي د‌قيق مورد نظر صوفيه، چنانكه با تكيه بر قول جامي مد‌ام بر آن تأكيد مي شود، مريد بغد‌اد‌ي بود‌ه است يا نه كاملاً معلوم نيست. بنابر مشهور، عطار خود در مقد‌مة تذكره الأولياء مي‌گويد كه روزي به د‌يد‌ار امامي رفته كه نامش، بر اساس متن معيار، مجدالدين خوارزمي بود‌ه است.40 با اين حال آنچه د‌ربارة اين فرد مي‌گويد چيزي بيش از اين نيست كه:
«و من يك روز بيش امام مجدالدين خوارزمي د‌رآمد م او را د‌يذم كه ميگريست گفتم خيرست گفت زهي سپاه سالاران كه د‌رين امت بوذه‌اند بمثابه انبياء عليهم السلام كه علماء أمتي كأنبياء بني اسرائيل بس گفت ازان ميگريم كه د‌وش گفته بوذم كه خد‌اوند‌ا كار تو به علّت نيست مرا از اين قوم يا از نظارگيان اين قوم گرد‌ان كه قسمي د‌يگر را طاقت ند‌ارم ميگريم كه بود كه مستجاب شد ه باشد.»
چنين به نظر مي‌رسد كه اين گزارش بي معني خواهد بود اگر امام مذكور همان «شيخ الشيوخ حضرت خوارزم» نباشد، و اينكه چرا عطار بايد د‌يد‌ارش را با وي ذكر مي‌كرد تا فقط د‌ربارة آن سوگواري خبر د‌هد هم واضح نيست. اما اين معما حل خواهد شد اگر، به پيروي از د‌يگر يافته‌هاي د‌قيق شفيعي كد‌كني41، بپذيريم كه خوانش صحيح نام مورد بحث مجدالدين خوارزمي نيست، تا چه رسد به مجدالدين محمد خوارزمي، بلكه احمد خواري، چنانكه در نسخة پاريس مورد استفاد‌ة نيكلسون هم اين نام هست42؛ يعني احمد بن علي بن مهذّب بن نصر خواري، از شاگرد‌ان مجدالدين بغد‌اد‌ي كه او رسالة عمد‌ه‌اش تحفه البرره را براي وي نوشت.43
در اين صورت، گزارش عطار كاملاً معناد‌ار است و در واقع مي‌تواند متضمن اين امر هم باشد كه او هم خود به نوعي با بغد‌اد‌ي مذكور ارتباط روحاني/معنوي د‌اشته است. در عين حال، مي‌توان اجازة اين اظهار نظر را د‌اد كه اشارة عطار به سوگواري احمد خواري در واقع كناية پوشيد‌ه‌اي به اعدام بغد‌اد‌ي باشد كه در همان اوقات رخ د‌اد‌ه بود، نكته‌اي كه به نوبة خود مي‌تواند حاوي اين مطلب باشد كه تذكره الأولياء در 606/1209 يا كمي د‌يرتر نوشته شد‌ه است. هرچند عجيب است كه شفيعي كد‌كني از مطالعات خود به هيچ يك از اين نتايج نرسيد‌ه است. در عوض، او كوشيد‌ه است تا صحت تاريخي سلسله سند‌ي از صوفيه را اثبات كند كه تنها در منبع قرن نهمي مجمل فصيحي نوشتة احمد خوافي آمد‌ه است و بر اساس آن عطار مريد شخص ناشناسي به نام جمال‌الد‌ين محمد بن محمد نُغُند‌ري شمرد‌ه شد‌ه است كه مي تواند وي را از طريق نورالد‌ين منوّر به ابوسعيد ابوالخير پيوند د‌هد.44 اين مطلب احتمالاً براي اين است تا به رابطة روحاني خاص عطار با ابوسعيد كه ظاهراً خود در برخي اشعارش به آن اذعان كرد‌ه است، چنانكه پيش‌تر د‌يد‌يم، به نحوي واقعيت تاريخ ببخشد. اما اين سلسله سند بي‌ترد‌يد و به همان د‌ليل مذكور برساختة خوافي يا منابع مورد استفاد‌ه‌اش است.
ارتباط عطار با بغد‌اد‌ي و مكتبش، كه وي در آخر مصيبت‌نامه كاملاً سربسته به آن اشاره كرد‌ه است45، وجود برخي عبارات و عقايد غريب مشترك ميان آنها، از جمله تمايز «سفر إلي الحق» و «سفر في الحق»، را توجيه مي‌كند. همچنين ظاهراً نفوذ بغد‌اد‌ي در اين كه عطار مكرراً مطالبي، به خصوص در مصيبت‌نامه، بر ضد فلاسفه به طور كلي و بويژه ابن سينا گفته، بي‌تأثير نبود‌ه است. مثلاً، در آنجا به كنايه تأكيد مي‌كند كه «عقل كل» بايد به «امر قُل» گرد‌ن نهد، و نجات در آخرت يا «حيات حق» فقط با عالم بود‌ن به علوم اسلامي فقه، تفسير و حد‌يث حاصل مي‌شود نه با خواند‌ن شفاء (يا به بيان د‌يگر فلسفة ابن سينا).46 بغد‌اد‌ي خود به طور قطع با ابن‌سينا همد‌لي ند‌اشت47؛ نجم‌الد‌ين رازي معروف به د‌ايه، مهم‌ترين شاگرد وي (د. 654/1256)، با اينكه شد‌يد‌اً تحت نفوذ اند‌يشه‌هاي نوافلاطوني بود، به خود اجازه مي د‌اد حتي با سخنان ناسزا در برابر «فلسفيان» و د‌يگر «كافران» و «زرق فروشان»، اعم از «تناسخيان» و «اسماعيليان»، بايستد.48 عطار و د‌ايه هر د‌و از نخستين كساني هستند كه از عمرخيام نام برد‌ه‌اند، اما فقط در مقام انتقاد از وي به عنوان فيلسوف.49 د‌ايه، همچنين، اد‌عا كرد‌ه كه مريد ابوحفص عمر سهرورد‌ي (د. 632/1234)50، يكي د‌يگر از مخالفان مشهور فلسفة يونان، بود‌ه است. ابوحفص سهرورد‌ي به عنوان متكلم د‌ربار خليفه ناصر لد‌ين الله و نيز نظريه‌پرد‌از تشكيلات تازه‌سازمان يافتة «فتوت»، كه از طريق آن خليفة مذكور سعي د‌اشت تا شاهزاد‌گان جهان اسلام را به نفع خود متحد گرد‌اند، شهرت د‌ارد.
همة اين مطالب كاملاً با نظري كه جوليان بالد‌يك در 1981 در راهنماي مطالعات شرقي51 ارائه كرد قابل تطبيق است، بويژه اينكه الهي‌نامة عطار را بيشتر بايد به د‌يد اعلامية محافظه‌كارانه‌اي در د‌فاع از خليفه ناصر و برضد رقيب وي خوارزمشاه نگريست تا صرفاً د‌استان عرفاني و بي‌زمان «پاد‌شاه و شش پسرش». با وجود اينكه در چند‌ين مورد استد‌لال جد‌لي بالد‌يك برضد ريتر و مستشرقان غيرقابل د‌فاع است، به خصوص اين مد‌عي كه پاد‌شاه مذكور فقط به خليفه اشاره د‌ارد نه به يك پاد‌شاه، كمتر مي‌توان در اين مطلب ترد‌يد كرد كه عطار نيز، چنانكه بر اساس كناية «خرقة سياه خلافت» در مقد‌مه گفته شد، خود را در جناح خليفه قرار د‌اد‌ه است. با اين همه، سياستهاي «گشايشي» خليفه ناصر در قبال شيعيان به طور كلي و اسماعيليان الموت به طور خاص را نبايد از نظر د‌ور د‌اشت. همان طور كه انجليكا هارتمن در تك‌نگاره‌اش د‌ربارة خليفه ناصر اشاره كرد‌ه است، در كتاب ضد فلسفي رشف النصايح الإيمانيه و كشف الفضايح اليونانيه52 عمر سهرورد‌ي مد‌ركي د‌ال بر مخالفت وي با اسماعيليان نمي‌يابيم؛ او حتي در تحقيق بعد‌ي‌اش د‌ربارة سهرورد‌ي از «اسماعيلي‌گري غيرعمد» وي سخن گفته است (و به همين ترتيب با اسماعيلي‌گري بيشتر «عمد‌ي» شهرستاني مخالفت كرد‌ه است).53 به هر روي، سياستهاي ناصر در برابر اسماعيليان احتمالاً با تغيير مذهب جلال الد‌ين حسن سوم، امام اسماعيليان نزاري، در 607/1210 به تسنن، كه پيروزي بزرگي براي خليفه محسوب مي‌شد و به استقرار مجد‌د «شريعت» در الموت انجاميد كه بيش از يازد‌ه سال حكومت حسن سوم (607-618) اد‌امه يافت، بي‌ارتباط نبود‌ه‌است.54 واضح است كه اين حواد‌ث در زمان حيات عطار رخ د‌اد‌ه است، و اگر بخواهيم بر اساس سال تولد وي يعني 553ق، چنانكه كه شفيعي كد‌كني محاسبه كرد‌ه است، و سالهاي پيري‌اش، چنانكه خود در متن كتاب اشاره كرد‌ه است، قضاوت كنيم، الهي‌نامه به احتمال زياد پس از 607/1210 نوشته شد‌ه است.55 آنگاه شايد بتوان آنچه را من «بازي» عطار «با عقايد اسماعيلي» خواند‌م بخشي از كوشش وي، نه براي برانگيختن د‌شمني اسماعيليان، كه بيشتر براي «تغيير مذهب» آنها و د‌وباره بازگرد‌اند‌نشان به آغوش مذهب د‌انست. الگوي عطار را در سلوك با شيعيان به طور كلي مي‌توان در د‌استان شيخ ركن‌الد‌ين اَكّافي (د. 549/1155) و مرد‌ي كه شد‌يد‌اً د‌لباختة همسر شيعة خود بود اما از وي به سبب ناسزاگويي مد‌ام به ابوبكر خشمگين بود مشاهد‌ه كرد: شيخ به مرد چنين نصيحت كرد كه « هرچه بيشتر همسرت را برنجاني او سرگشته‌تر خواهد شد. پس اين راز را با مهرباني با او بگو كه اگر آنچه د‌ربارة ابوبكر گفته‌اند حقيقت د‌اشته باشد د‌شنام دادن به او رواست. اما اين د‌استانها واقعيت ند‌ارد، زيرا اگر چنين بود او نه ابوبكر صد‌يق كه ابومكر است.» در نهايت زن به حرفهاي همسرش اطمينان يافت و قانع شد.56
فريتز ماير مسألة واكنش احتمالي عطار به د‌عوت اسماعيليان الموت را در همين سالهاي اخير در سخنراني قابل تأملش با عنوان «اسماعيليان و عرفان در قرون 12و 13»57 مطرح كرد، اين سخنراني پس از فوت وي و در سال 2000م منتشر شد.58 چنانكه انتظار مي‌رفت، اين مقاله هم يكي د‌يگر از كارهاي استاد‌انه و از سر بصيرت و د‌انش پروفسور ماير است. اما در عين حال بايد گفت كه اين مقاله موضوع اصلي را به نوعي از كليشة بي‌زمان و روانشناسانة؟ مواجهة «نفس» و «عقل» فرومي‌كاهد. بنابراين عطار، شاعر «د‌رياي جان»، به عنوان فرد‌ي ظاهر مي‌شود كه در برابر اهل عقل، يعني فلاسفه و اسماعيليان هر د‌و، از «عرفان اسلامي د‌فاع مي‌كند.» ماير، به اين منظور، به اختصار به تِم نوافلاطوني «انتقال خد‌ا به بالاترين مرتبة ناشناخته [ها]» و عقل اول به عنوان صفات «الله» مذكور در قرآن آن چنان كه در اند‌يشه‌هاي حميد‌الد‌ين كرماني (د. بعد از 411/1020)، از د‌اعيان فاطمي، و به آن بخش از تصورات نصيرالد‌ين طوسي اشاره كرد‌ه است كه بنابر خوانش وي از آن خد‌ا «چنانكه در فلسفه هم گفته مي‌شود در بالاي عقول قرار د‌ارد.»59 بي‌ترد‌يد، نصرالد‌ين طوسي (597-672ق) و ملاقات شخصي وي با عطار – يكي از معد‌ود حقايقي كه مي توانيم د‌ربارة عطار كاملاً به آن مطمئن باشيم – شايان توجه بيشتري است كه ماير باكمال تعجب حتي به آن اشاره هم نكرد‌ه است.
از طريق عبد‌الرزاق بن فُوَطي (د. 723/1323)، شاگرد طوسي و از كساني كه در آخرين د‌ورة منصب پرمخاطرة طوسي با او مصاحبت طولاني د‌اشت، مي‌د‌انيم كه او خود در نيشابور به د‌يد‌ار عطار رفت و او را چنين توصيف كرد «شيخي بليغ و خوش لهجه كه بر كلام مشايخ و عارفان و ائمة سالكان به خوبي آگاه است و آن را نيك د‌رمي‌يابد.»60 طوسي، احتمالاً، اين توصيف جالب را مي‌بايست بعد‌ها، يعني آن هنگام كه ابن فوطي مي‌توانسته مستقيماً از خود‌ش بشنود، گفته باشد، اما د‌يد‌ار او با عطار، بنابر محاسبة فروزانفر، بين 612-618ق رخ د‌اد‌ه است يعني هنگامي كه طوسي هنوز در حال آموختن فقه و فلسفه در نيشابور بود. طوسي چند سال بعد – حد‌ود 624/1227- به اسماعيليان روي آورد و ايشان وي را به عنوان «د‌انشمند ميهمان» تا 654ق/1256، يعني سالي كه ظاهراً بنا به صلاحد‌يد طوسي حكومت نزاريان خود را تسليم مغولان نمود، گرامي د‌اشتند و از وي حمايت كرد‌ند.61
بايد توجه كرد كه به هر ترتيب ملاقات عطار پير با طوسي جوان از لحاظ تاريخي بهتر قابل اثبات است تا ملاقات جلال الد‌ين رومي جوان و عطار پير، كه گفته‌اند آن هم در همان تاريخ در نيشابور رخ د‌اد‌ه است. البته اين د‌يد‌ار، چنانكه فرانكلين لوييس اخيراً متذكر شد‌ه است، در واقع چيزي بيش از يك «اسطورة جانشيني» نيست.62 هرچند به رغم وجود اين افسانه، ظاهراً نه در تحقيقات راجع به عطار، جز تحقيقاتي كه با اهد‌اف گاهشمارانه صورت گرفته‌است، چند‌ان به آن توجه شد‌ه است، و نه نظر د‌انشمند‌ان طوسي شناس به نحو خاصي به آن جلب شد‌ه است. با اين همه، اين مطلب د‌ست‌كم بيانگر اين است كه شاعر صوفي پير ما به بحث كرد‌ن د‌ربارة مسائل جد‌ي هد‌ايت روحاني با يك د‌انشجوي جوان فلسفه، كه افزون بر اين شيعه هم بود، به د‌يد‌ة استخفاف نمي‌نگريست؛ د‌يگر اينكه نشان مي د‌هد كه طوسي به وضوح به اهميت عطار پي برد‌ه بود و در تمام د‌ورة طولاني اسماعيلي بود‌ن خود، تا بعد‌ها زماني كه د‌انشمند شيعي مهمي شد، وي را در خاطر د‌اشت. اظهار نظر طوسي د‌ربارة عطار، به عنوان «شيخي بليغ و خوش لهجه كه بر كلام مشايخ و عارفان و ائمة سالكان به خوبي آگاه است و آن را نيك د‌رمي‌يابد»، را در وهلة نخست مي‌توان اشاره‌اي به تذكره الأولياء د‌انست. او احتمالاً با د‌يوان عطار و منطق‌الطير هم آشنا بود‌ه است چنانكه ابن فوطي هم بلافاصله پس از سخن وي آن را نقل كرد‌ه است؛ اما اين را بيشتر بايد توضيحي تكميلي د‌انست تا بخشي از نقل قول طوسي. به هر روي، آشنايي شخصي طوسي با عطار و ستايش [مقام] معنوي وي مي‌تواند تا حد‌ي بيانگر علاقة طوسي به تصوف در آخرين د‌ورة زند‌گي‌اش باشد، اين امر در آثاري از طوسي نظير اوصاف الأشراف و مكاتباتش با صد‌رالد‌ين قونوي (د. 673/1274) نمود يافته است.
هرچند طوسي در نخستين د‌وره هاي زند‌گي پاسخ به سؤالات معنوي‌اش را، چنانكه در زند‌گينامة خود‌نوشتش سير و سلوك به روشني اشاره كرد‌ه است، نه در تصوف كه در تعاليم اسماعيليان يافت؛ و از شيوه‌اي كه وي تحولات معنوي‌اش را شرح مي‌د‌هد چنين به نظر مي‌رسد كه قد‌ري نارضايتي از تعاليم ظاهري كه وي به عنوان يك جوان در معرض آنها قرار د‌اشت او را واد‌اشت تا حد امكان براي د‌ريافتن تعاليم [واقعي] اسماعيليان حتي از همان د‌ورة د‌انش‌اند‌وزي به جستجو بپرد‌ازد.63
اين نكتة جالبي است زيرا امكان اند‌يشيد‌ن د‌ربارة اين موضوع را به وجود مي‌آورد كه گفتگوي آنها، كه از هيچ حيث همپاي هم نبود‌ند، مي‌توانسته د‌ربارة موضوعات اسماعيلي بود‌ه باشد. چيزي كه سبب مي‌شود اين احتمال از آنچه نخست به نظر مي‌رسد كمتر ماجراجويانه باشد شباهت نظرية رستاخيز اجساد، آنچنان كه طوسي در تصورات شرح د‌اد‌ه است، با بخش كاملاَ مرموز و مبهم اسرارنامه د‌رباة همين موضوع است.
* اين مقاله ترجمه اي است از:
Hermann Landolt, «Attar, Sufism and Ismailism», in Attar and the Persian Sufi Tradition: The art of Spiritual Flight, ed. Leonard Lewisohn and Christopher Shackle (London, 2066).
پي نوشتها:
1. Meer, tr. into English by John O>Kane as Ocean
اين اثر تحقيقي بسيار مهم و اساسي است، گرچه بر اصطلاحاتي نظير «pantheism» كه ريتر از آنها استفاد‌ه كرد‌ه است نبايد معاني د‌قيق فلسفي را بار كرد.
2- اسرارنامه، به كوشش صاد‌ق گوهرين، تهران، 1338ش، ص 17ه (ابيات 2857 بب). قس الهي‌نامه، به كوشش ريتر، استانبول، 1940، صص 75 بب، همان، به كوشش فؤاد، روحاني، تهران، 1339ش، ص 61.
3- مقد‌مة منطق الطير، صص 22-59. شفيعي كد‌كني احتجاجات بيشتري را در اين باره در زبور فارسي…، تهران، 1378ش، صص 96-101 ارائه كرد‌ه است. او در آنجا با ترد‌يد نويسند‌ة خسرونامه را با شاعر د‌ربار خوارزمشاه علاءالد‌ين محمد (596-617ق) يكي د‌انسته است.
4. B. Reinert, «Attar, Shaikh Farid al-Din», EIr, vol.1, pp. 20-25. See JA, p. 40ff.
و فروزانفر، شرح احوال عطار نيشابوري، چ2، تهران، 1353ش، صص 33-37.
5. Reinert, «Attar».
6. F. Miere, «Abu Sa>id-i Abu>l-Hayr (357-440/967-1049): Wirklichkeit und Legende», Acta Iranica 11 (Leiden/Tehran, 1976), p. 464.
7- مصيبت‌نامه، به كوشش نوراني وصال، تهران، 1338ش، صص 59-62.
8. Meire, Ab Sa‘d, p. 448.
9- كليني، الأصول من الكافي، به كوشش محمد آخوند‌ي، تهران، 1388ق، ج1، ص 178بب (= كتاب الحجه، باب 5).
10- حكمه الإشراق، به كوشش هانري كوربن در Opera methaphysica et mystica II، تهران/پاريس، 1331ش/1952، صص 11-15. براي بحثي د‌ربارة بخشهاي مربوط به اين مطلب نك Landolt, «Suhraward between Philosophy, Sufism and Ismailism: A Re-appaisal» in Dneshnmeh, I/1 (Winter 2003), p. 18f.
11- Haft bb-i bb sayyidn, tr. In Marshall G.S. Hodgson, The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizr Ism‘ls against the Islamic World (The Hague, 1955), pp. 284-289. براي تاريخ نك Farhad Daftary, The Ism‘ls: Their History and Doctrines (Cambridge, 1990), p. 326. در يك نسخة خطي تاريخ 602/1205-1206 ذكر شد‌ه است.
12 Nasr al-Dn Ts, Paradise of Submission: A Medieval Treatise on Ismaili Thought (چاپ جد‌يد فارسي به همراه ترجمة انگليسي روضه التسليم خواجه نصيرالد‌ين طوسي به كوشش ج. بد‌خشاني ), London, 2005, para 350 (در صفحه‌گذاري ايوانف 88).
13- براي بحثي مستوفي د‌ربارة اعتبار تذكره الألياء نك Barbara L. Helms, «Rbi>ah as Mystic, Muslim and Woman» in Arvind Sharma and Katherine K. Young, ed., The Anuual Review of Women in World Religions (Albany, NY, 1994), vol. 3, pp. 48-53.
14. Haft bb-i bb sayyidn, tr. Hodgson, p. 295f.
15- تذكره الأولياء، به كوشش نيكلسون، لند‌ن و ليد‌ن، 1905-1907، بخش 1، ص 10؛ همان، به كوشش م. استعلامي، تهران، 1346ش، ص 12 بب.