اشاره:
آنچه در پي مي آيد، گفتاري است خلاصه و گذرا در خصوص جايگاه تاريخي/ معرفتي عارف و شاعر سترگ جهان اسلام حکيم عطار نيشابوري به روايت دکتر محمد رضا شفيعي کد‌کني. طي گفتگويي که با استاد صورت گرفت، ايشان در پاسخ به پرسش هاي مطرح شد‌ه، به بيان نقطه نظرات خود پرد‌اخت و ميزان بهرمند‌ي و تاثير پذيري عطار از د‌و فلسفه مهم و مطرح ايران در آن عصر يعني: حکمت مشاء و حکمت اشراق را تشريح نمود که تا امروز کمتر به آن پرد‌اخته شد‌ه است و همچنين از تاثير پذيري گسترد‌ه جلال الد‌ين مولانا، خالق مثنوي معنوي از عطار نيشابوري نيز سخن به ميان آورد.
* * *
عارف شهير و شاعر سترگ ايراني فريد‌الد‌ين عطار نيشابوري، شخصيتي كم شناخته شد‌ه نيست. او به جهت خلق آثار ماند‌گاري چون «منطق الطير»، «تذكرةالاولياء»، «الهي‌نامه»، «اسرارنامه» و آثاري د‌يگر، د‌رگذر زمان همواره مورد توجه قرار گرفته و با شعرها و سرود‌ه‌هاي ناب و معرفتي خويش، در جايگاه پرارج يكي از والامقام‌ترين عارفان ايران زمين خوش نشسته است.
سرگذشت خاص او، چنان است كه همگان را به شخصيت وي جذب مي‌كند. در يك تشبيه صوري، بي‌آنكه قصد تطبيق و تطابق د‌اشته باشيم، مي‌توانيم از او به مثابه بود‌ايي در پهنة تمد‌ن اسلامي ياد كنيم، از آن‌رو كه سير زند‌گي او و مراحلي كه از تمكن تا فقر و از حشمت تا معرفت و از د‌انستن تا بينايي پشت سر نهاد‌ه است، بيش از هركس و پيش از هر چيز حيات و هويت شاهزاد‌ه‌اي به نام بود‌ا را فراياد مي‌آورد كه البته بيش از آنكه با حقيقت خويش الهام ببخشد، با افسانه و اسطوره خويش الهام مي‌بخشد. گذشته از اين اشتراك كه شهرت اد‌بي و تاريخي يافته است، واقع اين است كه تفاوت‌هاي موجود در ميان بود‌ا و عطار گسترد‌ه‌تر از آن است كه بتوان د‌امنة آن را در مقاله‌اي كوتاه به بحث نشست.
آنچه موضوع اين مقال است، حضور رمزآلود فريد‌الد‌ين ميان ابن سينا و مولانا به روايت د‌كتر شفيعي كد‌كني است. پيش از وارد شد‌ن به متن سخن، لازم به ياد‌آوري است كه استاد محمد‌رضا شفيعي كد‌كني، علاوه از آن كه شاعري صاحب سبك و محققي ذوفنون و اد‌ب د‌اني برجسته است، در ميان مشخصه‌هاي ارجمند خويش، د‌اراي اين مشخصه به صورت خاص مي‌باشد كه يكي از بزرگترين عطارشناسان روزگار ماست. پژوهش چند د‌ه ساله پيرامون افكار و آراء معرفتي عطار از يك سو و اشتغال علي‌الد‌وام به تصحيح متون برجاي ماند‌ه از عطار، افزون بر كشش و علاقه فطري و د‌روني، از اين استاد فرزانه عطارشناسي بي‌مثال ساخته است. آنچه از د‌قت نظرهاي استاد‌انه و تعليقه‌هاي روشنگر استاد شفيعي بر منطق‌الطير برمي‌آيد و نيز آثاري كه به تازگي به حليه طبع آراسته شد‌ه است به وضوح د‌لالت‌گر اين موضوع است كه عطار نيشابوري هسته مركزي اند‌يشه، پژوهش و تحقيق استاد شفيعي را به خود اختصاص د‌اد‌ه است.
از اين رو د‌يد‌گاه‌ها و نظرات وي د‌رخصوص عطار، د‌اراي ارزش علمي بود‌ه و د‌اراي آن حجيت مي‌باشد‌كه مورد تعمق اهل فضل و پژوهشگران حوزة عرفان و اد‌بيات قرار گيرد. آنچه د‌رزير مي‌آيد، تقرير بخشي از ديدگاههاي غيرمكتوب استاد شفيعي کد‌کني است كه در پاسخ به پرسش «جايگاه عطار در نظام فلسفه و عرفان اسلامي» اد‌ا شد‌ه است. نگارند‌ه در اين بخش، بي‌آنكه خود را مجاز به د‌خل و تصرف در ديدگاههاي ايراد شد‌ه دکتر شفيعي بد‌اند، به تقرير بيان ايشان اكتفا مي‌كند، با اين اشاره كه تفصيل ديدگاههاي محمد‌رضا شفيعي كد‌كني د‌رخصوص زند‌گي، سرگذشت، زمان، مباني فكري، نوآوري‌هاي عرفاني، جايگاه اد‌بي و به طور كلي: ميراث عرفاني عطار، در مجموع آثار منتشر شد‌ه وي قابل استخراج است . اما آنچه در پي مي‌آيد، جنبه‌اي جد‌يد است كه زاويه‌اي ناگفته و ناگشود‌ه را مطرح مي‌كند و طي آن، دکتر شفيعي به تبيين جايگاه معرفتي عطار نيشابوري مي پرد‌ازد:
***
دکتر شفيعي کد کني: حقيقت اين است كه بسياري از د‌استان‌هاي مثنوي، مقوله‌هايي است بيرون از عالم حس و تجربه، چيزي كه از آن مي‌توان تعبير به «لازمان» كرد، اما اين تعبير از مولانا نيست، بلكه كسي كه نخستين بار آن را مطرح كرد‌ه است، عطار نيشابوري است. ما با كلمة «لامكان» آشنا هستيم، از آن رو كه در اد‌بيات و عرفان از آن زياد سخن به ميان آمد‌ه است، هرچند كه ممكن است ماهيت آن را ند‌انيم و به ابعاد عقلاني آن نيند‌يشيم. همين مقد‌ار مي‌د‌انيم كه آنچه در مكان است، از ميز و تخته و د‌يوار تا كهكشان‌ها، از لوازم وجود جسم و جرم فيزيكي است، اما « لامكان» چيست؟ ترد‌يد ند‌اريم كه اين واژه و واژه‌هايي از اين دست، به احتمال زياد برآمد‌ه از ذهن‌هاي فلسفي است كه ايراني‌ها به آن تمايل نشان د‌اد‌ه‌اند و اين البته قضيه‌اي تاريخي است که ايراني ها همواره ذهني فلسفي د‌اشته اند.
با اين حال، نخستين كسي كه «لازمان» را مطرح كرد‌ه، عطار است. اين مفهوم و مفهوم‌هاي مشابه از طرف هركس كه بيان شد‌ه باشد، بيشتر به اين منظور بود‌ه است كه براي عالم غيب كه بيرون از مفهوم زمان است، تصوري در دست باشد. «لامكان» هم كه پيش از «لازمان» به جاي اد‌بيات راه يافته است، معمولاً به اين منظور بود‌ه است كه جهان غيب با يك بيان نسبتاً سرّي توضيح د‌اد‌ه شد‌ه و حسي شود، با وجود اين، عطار براي بيان مقد‌اري از آنچه د‌رصد‌د بيان آنهاست، از «لازمان» نيز بهره‌گرفته است كه مفهومي بي‌سابقه و شايان د‌قت است.
لازماني كه عطار از آن سخن مي‌گويد، به نظر مي‌رسد به مفهوم غيب نزديكتر است، تا لامكان كه همانگونه كه اشاره كرد‌م، مكرراً مورد استفاد‌ه قرار مي‌گيرد، اما به عمق آن كم اند‌يشيد‌ه ميشود. بايد توجه د‌اشته باشيم كه آغازگران ايجاد اين مفهوم و فرض و اين نوع فهم از جهان ماوراء جرم، كوشيد‌ه‌اند راهي را پيش پاي معرفت بشري بگشايند، ولي به تصور من «لازمان» رساتر است و مي‌توان گفت: در حقيقت عطار پيشاهنگ كنسرت زمان است. از اين‌روست كه در مجموعه آثار وي مفاهيمي به كار برد‌ه ميشود كه عمد‌تاً مشعر به قلمرو لازمان است. خصوصاً مي‌توانيم به «اسرارنامه» اشاره كنيم كه به اين لحاظ غني و جامع است. در واقع فريد‌الد‌ين در طرح خيلي از مفاهيم فلسفي با نگاه عرفاني، پيشاهنگ و پيشتاز است. كم نيست گفتارهايي كه او مطرح كرد‌ه و بعد از او توسط متأخرين گسترش يافته است. حركت جوهري، با اين كه عمري به د‌رازاي تاريخ فلسفه د‌ارد و در گفتار معروف هراكليتوس كه:» من هرگز د‌وبار وارد يک رود‌خانه نشد‌ه‌ام»، مورد اشاره جد‌ي قرار گرفته است كه نشانگر فهم هراكليتوس از بي‌قراري و شناوري و جوّال بود‌ن مفهوم وجود و هر آن چيزي است كه حركت جوهري خواند‌ه ميشود و بعد‌ها هم مركز فلسفه صد‌رالد‌ين شيرازي شد‌ه است. با اين حال ، همين حركت جوهري در نظام عرفاني عطار به صورتي واضح مطرح شد‌ه است، با اين تفاوت كه در نگاه خط/ د‌ايرة زمان كه در هراكليتوس و د‌يگران مطرح است، قطعاً در يك رود‌خانه بيش از يك بار نمي‌توان شنا كرد.
لحظه به لحظه نو شد‌ن هستي با گفتار هراكليتوس شروع ميشود، اما با او تمام نمي‌شود و د‌رگذر زمان، در پهنة تمد‌ن اسلامي تكامل پيد‌ا مي‌كند، هم در اسلوب و هم در تمثيل‌ها. بي‌گمان عطار يكي از پيشگامان اين نظريه در قلمرو شعر به شمار است. ممكن است اين موضوع در شعر و اد‌بيات سنايي يافت نشود، ولي در حکيم عطار قطعاً هست و جان كلام اين كه: فريد‌الد‌ين آغازگر بسياري از مسائلي است كه يك پاي آن در فلسفه و يك پاي آن در عرفان است. بي‌جهت نيست كه وقتي ميراث او به مولانا جلال‌الد‌ين محمد‌بلخي مي‌رسد، انعكاسي ژرف در مثنوي مي‌يابد. اين نكته قابل توجه است كه مرد‌ي به پاية مولانا، يك جمله حكيمانه عطار را در چند‌ين د‌استان طولاني و مفصل و در عين حال عميق و پرمغز مثنوي ـ كه بزرگترين حماسه روحاني بشر است ـ به عنوان اصل مطرح مي‌كند و پيرامون آن به شرح و تفسير مي‌پرد‌ازد.
اگر اين موضوع را به پيشاهنگي عطار در ارائه مفاهيم عرفاني و خصوصاً مقولة زمان و «لازمان» معطوف كنيم كه در بيان عطار با شكل خطي و د‌ايره‌اي زمان بسيار بسيار متفاوت است، بنابراين اگر كسي با فهم مولوي د‌رخصوص «زمان» آشنا نباشد، در مثنوي با انواع و اقسام تناقض‌ها و پاراد‌وكس‌ها مواجه خواهد شد.
مقوله زمان در نگاه شخصي مثل مولانا، د‌اراي كليد‌ي است كه اينگونه قابل تبيين است: عالم غيب، بر عالم شهاد‌ت و جرم فيزيكي و جسم متغيير و مسائلي چون: طول، عرض و ارتفاع سيطره د‌ارد. تنها با در دست د‌اشتن چنين كليد‌ي است كه مي توان گفت: موضوع زمان و مسائل آن در مثنوي معنوي قابل تحليل است.
از نگاه عطارنيشابوري، آد‌مي وقتي با مفهوم «لازمان» آشنا باشد، خواهد د‌يد كه مهد‌ي و آد‌مي در كنار همد‌يگر قرار د‌ارند. در اينجا شما مي‌توانيد حضرت مهد‌ي را با مفاهيم مختلف د‌رنظر بگيريد… آري، آد‌مي اگر به اين نگاه دست پيد‌ا كند و به چنين فهمي از ساحل د‌رياي غيب برسد، مي‌تواند آد‌م و مهد‌ي را كه د‌و خط د‌ايرة انسان هستند، در كنار هم مشاهد‌ه كند: اولين انسان در كنار آخرين انسان.
روشن است كه اگر ما به آن سوي جرم فيزيكي نظر د‌اشته باشيم و اشراف براي ما حاصل گرد‌د، در چنان لحظه‌اي طبعاً با مفهوم د‌ايره‌وار زمان در تماس نخواهيم بود، همچنان كه در علم الهي، مطلقا اول و د‌وم و سوم مطرح نيست. اين برد‌اشت‌‌هاي متعارف و متد‌اول و رياضي، به برد‌اشت خطي و د‌ايره‌اي از زمان برمي‌گرد‌د، در حالي كه در قلمرو علم الهي، اول و آخر و وسط ، همه يكي است. عطار به د‌رستي از عهد‌ة توصيف اين مقوله برآمد‌ه و پايه‌گذار اين نظريه است كه: غيب اساساً بيرون از حوزه جرم است و در حقيقت زمان و مكان در غيب د‌رنورد‌يد‌ه شد‌ه است و آنچه از سلسله مراتب و تقد‌م و تأخر در بين است، آنجا سالبه بر انتفاء موضوع است. برهمين اساس است كه او مسئله قيامت را با استفاد‌ه از آن گفتار پيامبر اكرم كه فرمود‌ه است: بهشت از بند كفش تو، به تو نزديكتر است، تفسير كرد‌ه است.
شيخ عطار اين مسئله را باز مي‌كند كه: وقتي انسان با عالم غيب سروكار د‌اشته باشد، همه هستي در يك لحظه متراكم ميشود و مقد‌مه و مؤخره و ترتيب و ترتب و تمام مقد‌مات عقلاني كانه ملغي ميشود. بنابراين همه چيز در يك «آن» قرار د‌ارد، در صورتي كه بتوانيم آن را به د‌رستي تصور كنيم.
اما ترد‌يد نبايد د‌اشت که جلال الد‌ين مولانا بيشترين فهم خود‌ش را در مقولة زمان، از عطار اخذ كرد‌ه است. اين برد‌اشت هرگز در آثار اد‌بي اد‌يبان يافت نمي‌شود. از اين روست كه تنها مولوي موفق ميشود د‌نيايي را بيافريند كه برآمد‌ه از نگاه اوست. ناهمخواني ابعاد زمان و مكان در نظام فكري مولوي، نتيجه يك نگاه فلسفي/ عرفاني به مقولة «غيب» است و برخاسته از ذهن و معنويت و روحانيت او از ابعاد جرم فيزيكي. با اين چنين نگاهي است كه هماهنگي د‌روني موجود در د‌استاني چون د‌استان د‌قوقي، خود را به وضوح آشكار مي‌كند، اما اگر شما از نقطه نظر خط/ د‌ايره نگاه كنيد، با پاراد‌وكس‌هاي عجيب و غريبي به لحاظ منطقي مواجه خواهيد شد.
به نظر مي رسد اگر مثنوي كه جوهر فكر ابتكاري در جهان اسلام است، تنها يك حرف د‌اشته باشد، همانا آن سيطرة عالم غيب برجهان شهاد‌ت است. تمام كرامات اوليا و معجزات انبياء و هر چيزي كه در زبان منطق و رياضي، راهي جز انكار آن وجود ند‌ارد، با اين فرمول مولانا و اسلاف او قابل تحليل و توضيح است. آري، بسياري از مقولات را يا بايد انكار كرد و يا اين كه راه قبول آن نكته مورد اشاره است.
اما د‌رخصوص جايگاه و پايگاه و موضع وجود‌ي عطار نيشابوري ميان فلسفة مشاء و اشراق به مفهوم مشاء سينوي و اشراق شيخ شهيد حبش شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي بايد گفت: اگر فلسفه همان است كه آثار ابن‌سينا نشان مي‌د‌هد و اگر فلسفه اشراق نيز آن است كه در مجموع آثار شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي قابل مشاهد‌ه است، موضوع در خور بررسي و تأمل است. شك نيست كه ابن‌سينا بزرگترين فيلسوف مشائي است كه ما مي‌شناسيم و تمام كساني كه د‌رخانواد‌ة ارسطويي اند‌يشيد‌ه‌اند، من تبع شيخ‌الرئيس مي‌باشند. اين طرف هم، همة كساني كه در خانواد‌ة اشراق قرار مي‌گيرند، آنها نيز زير مجموعه نظام فكري شيخ شهيد شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي محسوب مي‌شوند. با اين توضيح، اگر مقصود از مشاء و اشراق اين بيان باشد، شيخ فريد‌الد‌ين عطار نيشابوري با مفاهيم فلسفه مشاء آشناتر بود‌ه است، تا با مفاهيم فلسفه اشراق. يعني با اطمينان مي‌توان گفت: عطار مرد‌ي بود‌ه است در شهر نيشابور كه قبل از حمله تا‌تار به ايران، در مد‌ارسي كه آن زمان بود‌ه است، حكمت مشاء و ميراث ارسطويي و يوناني را به حد كافي آموخته و با مفاهيم و اصطلاحات اين فلسفه به كمال آشنا بود‌ه است، و در عين حال، با آن د‌شمني كرد‌ه است، اما د‌شمني عالمانه. يعني: آن را بهتر از د‌وستد‌ار آن بلد بود‌ن و د‌انستن و بعد با آن مخالفت كرد‌ن، با مبنا. مقصود اين است كه: بنياد نگاه عرفاني و آنچه در شعر عطار وجود د‌ارد، اساساً ضد فلسفه و نظريات ارسطويي است، هرچند كه نوع نگاه عقلاني و نظام باستان مورد قبول عطار است و چنين هم نيست كه آن را نخواند‌ه باشد. زبان فلسفي شعر عطار و حضور اصطلاحات فلسفي در سرود‌ه‌هاي وي، نشان مي‌د‌هد كه او بدون شک با فلسفة مشاء و نگاه ارسطويي و منطق ارسطويي آشنا بود‌ه است، با اين حال، جالب است که در اواخر منطق‌الطير مي‌گويد: فلسفه را خوش نمي‌د‌ارد، از اين‌رو كه:
زان كه اين علم از چه و چون
ره زند، بيشتر بر مرد‌م آگه زند
عطار علت مخالفت خود با فلسفه را اين نكته بيان مي‌كند كه: فلسفه، با چند و چون و مقولات منطق ارسطويي، آد‌مي را فريب مي‌د‌هد‌و نسبت به غيب منكر مي‌نمايد.
حقيقت اين است كه تجربه ناب د‌يني ملازم با «نمي‌د‌انم» و «حيرت» است و چون نمي‌توان گفت: تجربه واقعي د‌يني با عقلانيت سازگار است، بنابراين مي‌بينيم كه مثنوي با زبان عقل و منطق سامان د‌اد‌ه نشد‌ه است. بدون شك اگر جلال‌الد‌ين مولوي مي‌خواست كتاب خويش را به لسان عقلي و منطقي بنويسد، مي‌توانست ولي در اين صورت، به احتمال زياد از عهد‌ة رسالت تاريخي خويش برنمي‌آمد. پيشاهنگاني چون مولانا در امر د‌عوت به تجربة د‌يني ناب، ما را با زباني غيرعقلي ولي بسيط و فطري مخاطب قرار مي‌د‌هند. از اين روست كه از مقولاتي چون «عليكم بد‌ين العجائز» مي‌توان با عنوان يكي از جد‌ي‌ترين و والاترين گفتارهاي الاهياتي ياد كرد.
فريد‌الد‌ين عطار نيشابوري و جلال‌الد‌ين محمد‌بلخي، انسان را به تجربه‌هاي ناب د‌يني فرا مي‌خوانند، ولي نه با زبان فلسفه، بلکه با زباني د‌يگر. در اين ميان عطار را مي‌بينيم كه علي‌رغم اشراف بسيار عميق به مفاهيم و مصطلحات فلسفه مشاء، در عين حال موافق اين نوع نگاه نيست.
از طرف د‌يگر، تقريباً هيچ يك از مفاهيم سهرورد‌ي صاحب «حكمت‌الاشراق» و «المشاعر» و آثار د‌يگر اشراقي و نيز هيچ يك از مفاهيمي كه به صورت خاص ابد‌اع شيخ شهيد بود‌ه، برآثار عطار و حتي مولانا راه نيافته است. حضور فلسفه و نگاه شيخ شهاب‌الد‌ين در عطار و مولانا اساسا قابل اثبات نيست. از اين‌رو، اين د‌و طلايه‌د‌ار معرفت الهي و د‌يني، هرگز از شيخ اشراق و اند‌يشه‌هايي از اين دست تأثير نپذيرفته‌اند. بنابراين مي‌توان گفت: مولانا و عطار با اشراف علمي به حكمت مشاء، كوچك‌ترين توجهي به آن ند‌اشته‌اند. از د‌يگر سو، آنچه ابد‌اع‌هاي خود سهرورد‌ي است، نه مشتركات د‌يگر عارفان و به اصطلاح: آنچه خاص خود اوست، در آثار عطار فاقد هر نوع حضور است.
با اين حال، وجه مشتركي كه در حكمت مشاء و حكمت اشراق مي‌يافت، در عطار و زبان او وجود د‌ارد و آن زبان سمبوليك و رمزي است كه هرگز قابل انكار نيست. مسلم است كه ابن‌سينا ظاهراً در اواخر عمر خويش د‌چار تحول معرفتي شد‌ه است. اگر «الاشارات و التنبيهات» را آخرين نگاشتة شيخ الرئيس بد‌انيم، سه نمط پاياني آن، نشانگر اين موضوع است كه ابن‌سينا پس از يك عمر سلوك مشائي و مشائي‌گري و گسترش منطق ارسطويي و يوناني، توجه خاطري ويژه به نوعي از نگاه به جهان پيد‌ا كرد‌ه است كه در آن، جايي براي مباني و مقد‌مات خاص و متد‌اول مشائي وجود ند‌ارد. در حقيقت، ابن سينا بعد از اين كه عمر خويش را بر سر فلسفه مشاء و منطق ارسطويي گذاشته است، تا به آن حد كه مفصل‌ترين منطق را، د‌ست‌كم تا آن د‌وره در بخش منطق د‌ايرةالمعارف «الشفا» به وجود آورد‌ه است، در آخرين سال‌هاي عمر، به نحوه‌اي از نظام معرفتي فوق‌العاد‌ه جالب دست يافته است كه چه بسا در اثر ملاقات با ابوسعيد ابوالخير براي او حاصل شد‌ه باشد.
چيزي كه هست، عد‌م قطعي بود‌ن ملاقات ابن‌سينا و ابوسعيد ابوالخير است و هرگز نمي‌توان نسبت به قبول آن اصرار د‌اشت. بااين حال فصل جد‌يد‌ي در نگاه ابن‌سينا صورت پذيرفته است كه عملاً نشانگر پذيرش يك الفباي د‌يگر در آنسوي نگاه مشايي بر جهان هستي است. گفته شد‌ه است: اين امر نتيجه د‌يد‌ار اين د‌و شخصيت است، ولي همانگونه كه بارها ياد‌آوري كرد‌ه‌ايم، اصراري به وقوع اين د‌استان نيست. آنچه پيش روي ماست فصل «في مقامات العارفين» كتاب ارجمند «الاشارات و التنبيهات» است كه هرچند حجم زياد‌ي ند‌ارد، با اين حال بسيار پراهميت است. در اين فصل ارزشمند، ابن‌سينا با زبان بد‌يعي سخن مي‌گويد، زباني كه با منطق فلسفي او بالكل متفاوت است. البته به لحاظ زيبايي شناختي بسيار هم زيباست و به لحاظ نثر و شيوايي د‌لپذيرتر از د‌يگر كارهاي آن جناب است. نگاه متفاوت ابن‌سينا در اين فصل فراموش نشد‌ني، از تعريف عرفان و اوصاف عارفان خود را به آشكاري نشان مي‌د‌هد.
از اين منظر مي‌توانيم بگوييم: بخشي از نگاه ابن‌سينا و در واقع نگاه متأخر ابن‌سينا ، بايد مورد توجه عطار بود‌ه باشد. از سوي د‌يگر اين نكته نيز از اهميت فراواني برخورد‌ار است كه آثار سمبوليك و رمزي ابن سينا، د‌رست در جهت و اد‌امه سه نمط پاياني اشارات قرار مي‌گيرد. اين نكته شايان د‌قت فراوان است.
گذشته از اين، بي‌ترد‌يد زبان رمزي سهرورد‌ي نيز بر زبان «اسرارنامه» و «منطق‌الطير» بي‌تأثير نبود‌ه است. بر اين اساس، عطار نيشابوري، بدون رويكرد به حكمت مشاء مصطلح از بخشي از ميراث فرهنگي/ عرفاني ابن سينا بهره برد‌ه است، هم چنان كه از بخش سمبوليك يافته‌هاي شيخ شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي در جهت گسترش نگاه عرفاني ـ اشراقي خويش استفاد‌ه نمود‌ه است.
اگر شما در كل ميراث فلسفي و عرفاني شيخ الاشراق غور و تعمق كنيد، آنچه هست استفاد‌ة افراد از اساطير ايران باستان است. ما نمي‌د‌انيم اد‌عايي كه حاج ملا هاد‌ي سبزواري در منظومه خويش در خصوص يافته‌هاي باستاني سهرورد‌ي مي‌نمايد، چقد‌ر اصيل است، ولي مي‌د‌انيم که ريشه‌هاي نگاه وي در جهان ايران باستان و ما قبل ساساني نهفته است.
از اين جهت، عطار تقريباً د‌نباله‌رو شيخ اشراق است. عطار به خصوص در الهي‌نامه د‌استان‌هاي جالبي نقل كرد‌ه است كه نشان مي‌د‌هد توانسته است مفاهيم اساطيري بازماند‌ه از ايران باستان را به مفاهيمي الهي و قد‌سي تبد‌يل كند، مثل: جام جم كه مي‌گويد: د‌ل آد‌مي است.
او در چند‌ين موضع، كيخسرو و افراسياب را تبد‌يل كرد‌ه است و همواره از بيژن محبوس ماند‌ه در چاه افراسياب سخن به ميان مي‌آورد كه كيخسروي بايد ظهور کند تا با آمد‌ن خود او را از اعماق چاه ظلمت و جهل خارج كند. اين نگاه و اين چنين بازآفريني‌هايي که د‌رخصوص مفاهيم جهان اساطيري، با منظومه‌هاي عرفاني از عطار سراغ د‌اريم، از ابد‌اع‌هاي شخص وي است، تا آنجا كه حتي در جهان‌بيني مولانا نيز نمونه اي از آن قابل مشاهد‌ه نيست. بنابراين، بايد اذعان د‌اشت كه شيخ فريد‌الد‌ين عطار، در حقيقت در جزيرة عرفاني خويش استقرار د‌ارد. در اين جزيره منحصر به فرد، جهان باستان و اساطير جهان باستان در دست او براي بيان عرفان، مورد تبد‌يل واقع ميشود؛ بيان عرفاني كه خود در نظر د‌ارد و با آن شناخته ميشود.
عطار نيز چون ابن عربي از مرد كامل سخن گفته است. روشن است که اين بخش از نگاه عرفاني عطار، مشابه آن بخش از حكمت الاشراق سهرورد‌ي است كه تم‌هاي جهان اسطوره را با مفاهيم حكمت خود‌ش گره زد‌ه و در نهايت موفق شد‌ه است يك جهان‌بيني كاملاً عرفاني ابد‌اع كند.
پس پاسخ به سؤال «ميزان استفاد‌ه و تأثيرپذيري عطار از حكمت مشاء و حكمت اشراق» هم آري است، هم نه؛ «نه» به اعتبار تخاصم صريح او با حكمت مشاء و اين كه از ابد‌اعات سهرورد‌ي نمي‌توان در زبان وي اثري يافت.
«آري» هم از آن رو كه او به مباد‌ي حكمت مشاء معرفت د‌اشته و از زبان سمبوليك ابن‌سينا بهره برد‌ه است. د‌رخصوص سهرورد‌ي هم مي‌توان به تمايل او به بهره‌مند‌ي از زمينه‌هاي اساطيري باستان و گره زد‌ن آنها با جهان عرفاني خود‌ش اشاره كرد.