نقـد ادعای نمايندگی خدا در سياست

نظریه‌ای که فرمانروایان را برگزیده، نماینده یا جانشین خدا معرفی می‌کند، پیشینه تاریخی بلندی دارد. مشهور است که فرعون خود را خداوندگار مردم جا می زد؛ خدایی پنداشتن شخصیت و اساس حکومت امپراتوران روم و پادشاهان ساسانی در رسوخ این اندیشه در جامعه مسلمانان مؤثر افتاد؛در فرانسه و انگلستان چند صد سال پیش پادشاهان را نماینده خدا و منبع کرامت و فیض و شفا می پنداشتند.همه آن دعاوی درباره یکایک آن فرمانفرمایان که در ایام خود جبروتی داشته اند امروز ناپذیرفتنی، بلکه مسخره، می‌نماید: «نه تنها شد ایوان و قصرش به باد/ که کس دخمه نیزش ندارد به یاد».

حسين کمالی

این یادداشت، کوتاه شده فصلی از کتاب نویسنده در تطوّر مفهوم و مباتی قوام پذیـری حکومت نزد مسلمانان است.

ابوحامد محمد غــزالی (زنده از ۴۵۰ تا ۵۰۵ هجری)، متفکر نام‌آور، در کتاب مهم احیاء علوم الدین، نظر عجیبی ابــراز نموده، و لعـنت کردن بر یــزید بن معاویة بن ابی سفیان (ف ۶۳)، خلیفه بدنام و زشت کــردار اموی را ناجایـز شمرده است. این داوری فقهی را می‌توان با نظریه سیاسی گوینده مرتبط دانست که قوام‌پذیری (legitimacy) دستگاه خلافت را بر پایه حق الهی بنا می نهاده و خلیفه را ولی امـر مردم و نماینده خدا در میان خلق می‌انگاشته است.

غزالی در بخش چهارم از رُبــع مهلکات، آنجا که بیست آفت زبان را نام برده، سه صفت کفــر و بدعت و فسق را مقتضی لعنت دانسته، اما در پاسخ به این پرسش که «لعنت بر یزید برای آنکه کشنده حسین است یا فرماینده آن روا باشد یا نه؟» گفته است:

«این اصلاً ثابت نشده است. مسلمان را به کبیره نسبت نباید کرد بی تحقیق. روا نباشد که گویی او کشت یا بفرمود، تا کار به لعنت کردن رسد. روا نباشد که مسلمانی را به فسق و کفر نسبت کرده آید بی تحقیق.»1

این‌طور نیست که خاطره خطایا و مفاسد فاحش یــزیـد تا سده پنجم و ششم از کتاب‌ها زدوده شده یا از یـادها رفته باشد. قصه تخلفـات اخلاقی یـزید بن معاویه شبیه است به بدفعـلی‌هایی که از بسیاری حکمرانان دیگر در جوامع گوناگون و دوره‌های متفاوت نقل کرده‌اند.

از همانندی‌ها گذشته، گناهان هول‌انگیز ویژه‌ای در کارنامه این دومین فرمانفرمای اموی ‌یک‌جا کنار هم آمده است: در محاصره گرفتن حرمین شریف مکه و مدینه به دست سربازان تحت امر او، سنگباران کردن و آتش زدن کعبه، شکستن دیوار خانه خدا، و دستور کشتار کربلا، قتل پاره‌‌ی تن پیامبر، و به اسارت بردن محارم و بستگان اهل بیت. این همه را غزالی با آن احاطه‌ی شگـرف به معلومات زمانه خویش لابد می‌دانسته است. پرسش این است که چرا از سرزنش خلیفه اموی پرهـیــز می‌دهــد؟ بی‌رسمی‌های یزید آیا جایی برای عذرتراشی گذاشته است؟

در نگاه شیعیان، بیــزاری جستن از دشمنان خـدا جزو شروط ایمان است، و بدخواه اهل بیت پیامبـر، دشمن خدا شمــرده می شود، و مستحق لعنت.2 اخبار و روایات، کشندگان حضرت سیدالشهداء را به نام و نشان مشمول لعنت الهی معرفی می‌کند: همه آن‌ها را که پا به پای هم دادند، نقاب بر چهره و لگام بر ستوران زدند، هم‌رکاب شدند، و همدستی کردند، حتی آنان را که خبر چنان ظلم وحشت افزایی را شنیدند و رضایتمندانه سکوت کردند. پیداست که شیعه امامی نمی‌تواند توصیه غزالی را در لعنت نکردن یزید بپذیرد.

نویسندگان شیعه، غزالی را به ویژه برای تردید در لعن بر یزید شماتت کرده‌اند. از آن میان حتی کسانی که شأن او را به شایستگی ارج می‌نهاده‌اند، موضع شاذش را خلاف انصاف ارزیابی نموده، و گله کرده‌اند. ندرتاً هم بوده‌است که سخنش را برخاسته از پرهیزگاری و فروگذاری آفت‌های زبان شمرده و قابل عفو انگاشته‌اند.

آن‌چه نزد همه نظر‌دهندگان، به رغم فاصله زیاد فکری که میانشان هست، مشترک بوده، انگشت نهادن بر صبغه اخلاقی سخن، و تخطئه یا احیاناً تلاش در تبرئه گوینده است. خود غزالی هم بر انگیزه اخلاقی خویش تأکید کرده و گفته است:

«این برای آن آوردیم که مردمان لعنت کردن را آسان گرفته‌اند، و زبان را مطلق گردانیده بدان. و مؤمن لعنت کننده نباشد. پس نباید که زبان را به لعنت مطلق کند مگر در حق کسی که بر کفر میرد یا بر انواع مردمان که به صفت‌ها معروف باشند نه بر اشخاص معین. و مشغولی به ذکر خدا اولی. و اگر این نباشد در خاموشی سلامت است.»

البته اگر غـزالی در نسبت دادن کفــر و فسق و بدعت به تعـلیمیان، یا اهل فلسفه و سایر حریفان فکریش همان قدر خویشتن‌داری و احتیاط روا می داشت که در حق کافـر فاسق مبتدعی همچون یزید به خرج داده است، شاید پندش را می‌شد جدی‌تر گرفت. باری، انگیزه اخلاقی او هر چه باشد، روشنگرتر و سودمندتر آن است که اینک نزدیک به هزار سال پس از ادای سخن، مدار بحث را از کنکاش بر سر قبح اخلاقی به جای دیگر منتقـل سازیم، و تأمل کنیم تا ببینیم این نصیحـت نکــرآور در منظومه فکــری گوینـده چــه می‌کند، و به ویژه چه ربطی با مفروضات او درباره بنیاد قوام پذیری یا مبنای مشروعیت دستگاه خلافت دارد.

آیا پاسبانی از حــریم خلفا و بزرگ‌شماری هر کس که بر تخت سروری بنشیند چندان اساسی و حیاتی است که یزید را هم لعنت نباید کرد؟ بار سیاسی توصیه غـزالی آنگاه آشکارتر می شود که ملاحظه کنیم بسیاری از مـحـدّثـان مورد وثوق عامه، از جمله ابن تیمیه، در تأیید و تنفیذ آن با او هم‌داستان بوده‌اند، و بسیاری، به‌ویژه در مذهب وهــابیت، هم‌چنان بر همان اعتقاد هستند.

می‌گویند خلیفه را باید چندان محترم داشت که تا زنده است کسی شرعاً جرأت سرپیچی از فرمان او را نداشته باشد، و بعد از مرگ او هم نباید از او زشت یاد کرد. غزالی در توجیه نظر پیش‌گفته، روایتی آورده که معاذ جبل از پیامبر نقل کرده است و دیگران هم بدان تمسک جسته‌اند:

باز می دارم تو را که مسلمانی را دشنام زنی یا امیری [در متنِ عربی "امام"] عادل را بی‌فرمانی کنی. و تعـرض مردگان صعب‌تر است…

آیا خلفا را به رغم آن‌چه در وقایع‌نامه ها از بیدادگری و جورشان نوشته‌اند، مصداق امیران یا امامان عادل می توان قلمداد نمود؟ کدام مصلحتی تن دادن به چنین دروغ رسوایی را توجیه تواند کرد؟ داوری غزالی و هم‌نوایی محدثان با او از سر بی‌خبری تاریخی یا امری استحسانی و اتفاقی نبوده، بلکه با نظریه سیاسی مفروض آنان که خلافت را مثال اعلای حکومت اسلامی و صورت مقدس آن می‌پنداشتند تناسب تام و سنخیت کامل داشته است.

نظریه خلافت نقطه پرگار اندیشه سیاسی در میان متفکران اسلامی بوده‌است. سه مسأله امارت، سلطنت، و وزارت مستقیماً تحت موضوع خلافت مطرح گشته، و دو مسأله فراگیرتر ولایت و امامت، که گذشته از جنبه سیاسی دارای ابعاد کلامی و اعتقادی نیز هست، با امر خلافت پیوند نزدیک دارد.

نخستین اختلاف حاد نظـری و عملی که پس از رحلت پیامبر صلوة الله علیه در جامعه مسلمین رخنه کرد بر سر مسأله خلافت بود. آن اختلاف بنیادین تنها به دهه‌های نخستین تاریخ سیاسی اسلام محدود نماند، بلکه در طی چهارده قرن از آن هنگام تا امروز خط ممتدی آمیخته به خون و دوات مرکب نشانی می‌دهد از ستیز مستمر در این باب.

نزد غزالی و هم‌فکرانش، خلافت یعنی حکمرانی به نمایندگی از جانب خدا، و خلیفه نماینده خدا در میان خلق است. آنان بنیاد قوام‌پذیری یا مبنای مشروعیت حکومت را ناشی از اراده الهی می‌دانستند و تنها شکل «مشروع» و پذیرفتنی حکومت را همانـا در خلافت به معنای نمــاینــدگی خـداوند می‌جستند. ریشـه این نظر یا نظریه را هم به صدر اسلام و سنت سـلف صـالح می‌رساندند.

بنا بر گواهی منابع تاریخی، نخستین کسی که در صدر اسلام لقب خلیفة الله (نماینده خدا) را بر خویشتن نهاده است، ظاهراً جناب عثمان بن عفان بوده که خود را «بنده خدا و خلیفه او» معرفی نموده؛ و حق خود را در ردیف حق الله یاد کرده است.3 معاویة بن ابی سفیان نیـز دعوی داشت که «زمین ملک خداوند است و من خلیفه (نماینده یا جانشین) او هستم»،4 و یزید با همین عنوان بر تخت پدر پیمان‌شکنش تکیه زد.

سردار سپاه اموی مسلم بن عقبة که در صفین رو در روی امام علی علیه السلام شمشیر کشید، وخشونت نظامی را با وقاحت چاپلوسانه در رفتار و گفتار خویش مجتمع کرده بود بر رسمیت بخشیدن به این عنوان پافشاری می‌کرد، و پسر معاویه را «امام مسلمانان و نماینده یا جانشین (=خلیفه) پروردگار جهانیان»‌ می‌خواند.5

در دوره مروانیان نظریه خلافت پرورده‌تـر شد. عبدالملک بن مروان نخستین دینارها را به نام خود با عنوان خلیفة الله سکه زد. همین تعبیـر و مفاهیم مرتبط با آن در زبان شاعران مدیحه‌گوی و ترانه‌سرایان که مبلغان دستگاه اموی بودند (و در آن دوره نقشی شبیه به رسانه‌ها در عصر جدید بر عهده داشتند) ورز و بروز بیشتر یافت.

«جریر»، «اخطل» و «فرزدق»، سه شاعر نام‌آور عصر اموی، قصیده‌های بسیار سروده‌اند که برداشت رایج در نیمه دوم سـده نخست هجـری درباره خلافت و نماینده یا جانشـین خدا پنداشتن خلیفـه را بازتـاب می‌دهد. محض نمونه، فرزدق به هشام بن عبدالملک خطاب می کند:

(هشام را خداوند برای مردم برگزید تا به واسطه او تاریکی‌های زمین روشنایی یابد؛ و تو پس از پیامبر این مردم، امیدشان را به فرود آمدن باران [برکت] از ابرهای تیره افزون کردی)6

فتوحات اسلامی/ عربی پس از هشام در دوره خلافت ده ساله برادرش ولید از ۸۶ تا ۹۶ هجـری به اوج رسـیـد چندان که مسافرت از مشرق تا مغرب سـرزمین‌های زیر امـر او با وسایل آن زمان شـش مـاه طـول می‌کشید. «ابن ســریج»، خواننده و نوازنده‌ی مشهور، پیش این خلیفه مدیحه ای را به آواز خواند و گفت:

همان «هنرمند» ترانه تملق‌آمیز دیگری در ادامه قبلی بر خواند و گفت: