۴-۲. کارکرد متن
برای شناخت کارکرد متن، با بررسی نقش زبان در دو نوع کلام صوفیانه به نتیجۀ روشن‌تری می‌رسیم. در این دو گونه سخن، زبان نقش‌های کاملاً متفاوتی دارد. در کلام متمکن زبان نقش تنظیم‌کننده، سازمان‌دهنده و هدایتگر را بر عهده دارد ولی در سخن مغلوب کار زبان عبارت است از بیانگری، کشف و خلق افق‌ها و تجربه‌های تازه.
مؤلفانِ نوشتارِ متمکن، باب‌هایی از کتاب خود را به تعریف اصطلاحات و الفاظ صوفیان اختصاص داده‌اند تا عقاید و مفاهیم را نهادینه و طبقه‌بندی کنند و حد و مرزها را مشخص نمایند. تأکید بر تعریف و مرزبندی زبانی به قصد تعیین روابط و مناسبات و تبیین حدود اندیشه‌ها و تنظیم سلسله‌مراتب و جایگاه افراد در نهاد تصوف است. آنجا که رساله قشیریه، کشف المحجوب و مصباح الهدایه اصطلاحات رسمی صوفیانه را تعریف کرده‌اند و زبان را در خدمت تنظیم و سازماندهی نظام عقاید خود به شکل یک نهاد به کارگرفته‌اند.
نوشتار متمکن، رفتار و سلوک و آداب صوفیان را در قالبِ قراردادهای اجتماعی شبیه آیین‌نامه‌های سازمانی تعریف و تنظیم می‌کند؛ مثلاً در کشف المحجوب باب‌های آداب صحبت، آداب خوردن، سفر، ازدواج، سخن گفتن و سکوت و… نحوۀ رفتار سازمانی را به اعضای گروه تعلیم می‌دهد و مرید را متناسب با مقاصد گروه کنترل می‌کند.
ساختارهای نحوی دو نوع متن کاملاً متفاوت‌اند، در کلام مغلوب وجه اخباری و عاطفی غالب است و بر کلام متمکن، وجه امری، تعهدی و ترغیبی غلبه دارد و میزان تکرار یک معنی و اصرار بر آن برای الزام، نصیحت، دعوت، القا، اخطار، تهدید، تقاضا، صدور دستور، ارائه پيشنهاد و… بیشتر است. جمله‌های سخن متمکن، غالباً ترغیبی‌اند خواه مستقیم در شکل امر و نهی و خواه غیرمستقیم به این صورت: «آفت مرید سه چیز است: زن خواستن و حدیث نوشتن و سفر کردن» (قشیری، ۱۳۴۰: ۳۱۲). بنا بر این کلام متمکن، کار انجام می‌دهد و به تعبیر هجویری «مناسبِ اقتدا» است یعنی همچون «دستور العمل» برای مریدان به کار گرفته می‌شود. نویسنده از طرق مختلف مخاطب را به انجام عمل و قبول آموزه‌ها ترغیب می‌کند.
بخش عمده‌ای از متن متمکن را قصه‌ی زندگی صوفیان بزرگ، تمثیل‌های آموزشی و حکایت های تعلیمی شکل می‌دهد. جنید بغدادی (د. ۲۹۷) با آگاهی از این چنین کارکردی حکایت را لشکرهای خدا تعبیر می‌کند.
جنید را پرسیدند که مرید را چه فایده بود اندر شنیدن حکایت؟ گفت حکایت لشکری بُوَد از لشکرهای خدای عز و جل که دل مرید بدان قوی کند. گفتند این را هیچ گواه باشد گفت: قول خدای تعالی «و کلاً نقص علیک من انباء‌الرسل ما نثبت به فؤادک. (قشیریه ص۳۱۴).
یک حکایت بطور ضمنی می‌تواند مرید را دلگرم کند، او را بترساند، به انجام کاری ترغیبش کند، یا بازدارد، یا وی را ملزم به پذیرش اندیشه‌ای نماید، تعهدی ایجاد کند و… پس روشن است که نقل حکایت، به منظور انجام یک کار است، یعنی با گفتار، کاری انجام می‌شود. درج حکایت با چنان آماری بالایی در کتاب‌های صوفیان بویژه در متون متمکن در واقع تأکید بر اهمیت نقش تعلیمی حکایت است؛ در حالی که شمار اندک حکایات وکرامات و قصص در متون مغلوب حاکی از تفاوت هدف و کارکرد متنهای مغلوب دارد.
بی دلیل نیست که رقیبان تصوف به مخالفت جدی با قصه‌گویی و کرامت‌نویسی صوفیان برخاستند. اگر در نظر اهل تصوف، حکایت لشکر خداست در گفتمان رقیب ایشان، قصه‌گویی با حماقت برابر شمرده شده است. ابن جوزی (۵۱۱-۵۹۷) در کتاب اخبار الحمقی و المغفلین باب بیستم از حماقت قصه‌گویان به تفصیل سخن گفته است. منتقد دیگر تصوف، محمود زمخشری (د. ۵۳۸ ق.) معتزلی در کتاب ربیع الابرار و نصوص الاخبار بخشی را ذیل باب «القصاص و المتصوفه» به نقد صوفیان و قصص آنها اختصاص داده و احادیث فراوانی در نهی قصه‌گویی نقل کرده است.
انتقادهایی که ابن جوزی در باب دهم کتاب تلبیس ابلیس بر زاهدان و صوفیان آورده بیشتر معطوف به محتوای متنهای مغلوب است. از قبیل غنا و سماع، وجد، رقص، شاهدبازی، جامه‌درانی، شب‌روی، سفر، شطح‌گویی و دعاوی، ملامتی‌گری، کرامات، کارها واندیشه‌های خارق عادت مثل مخارقِ حلاج و شعبده‌های ابن الشباس، تأویل و… برخی از خود احمد جام هم در نفی سماع و شاهد بازی سخن گفته‌اند.
اما سخن مغلوب، نقش عاطفی، اکتشافی، زیبایی‌آفرینی و هنری زبان را برمی‌گزیند. صوفی زبان را ظرف احوال شورانگیز و هیجان‌های تند عاطفی خود می‌سازد، حالات درونی خویش را در زبان، کشف می‌کند و به صورت رمز تصویر می‌کشد؛ در چنین وضعیتی، سخن خود‌به‌خود شخصی، عاطفی و تأویل‌پذیر می‌شود. اصطلاحات «دریافت»، «یافت»، «کشف»، «مکاشفه» و… در زبان صوفیان، ناظر بر توجه آنها به نقش اکتشافی زبان است. و اصطلاحات رمز و اشارت و… ناظر بر استعاری بودن زبان ایشان.
استعارههایی که خود صوفیان برای توصیف این دو نوع کلام به کار برده‌اند، تقابل دو نوع سخن و نقش آنها را به روشنی بیان می‌کند: جنید حکایات را لشکر خدا و مولوی (۱۳۴۸: ۵۵ و ۵۷) کلام را با استعارۀ «سپاه» و «لشکر» توصیف کرده. این استعارههایی مثل «لشکر» و «سپاه» از ذهنی برمی‌آید که کلام را ابزار سلطه و چیرگی بر دیگری می‌داند. و نگارش را پشتوانۀ اقتدار گفتمان خویش می‌سازد. جالب آن که بیرون از گفتمان تصوف، کاربرد اصطلاح کلام متمکن در نوشته‌های دبیران و منشیان دربار سلجوقی نشان از اهمیت این نوع کلام در گفتمان قدرت تعاملات اجتماعی به منزله رسانۀ نهاد سلطنت دارد. بهاءالدین بغدادی (د. ۵۷۱ ق) دبیر برجسته دربار سلجوقی در کتاب التوسل الی الترسل، اصطلاح نامتمکن را مترادف قلق (پیچیده) آورده «در بیشتر اوقات یک رکن از دو طریق کلام مرصع، قلق و نامتمکن افتد و از تنگنای ترصیع جانب فصاحت نامرعی ماند» (بغدادی، ۱۳۸۲: ۹) وی سخن نامتمکن را مناسب نگارش درباری نمی‌بیند.
در گفتمان صوفیان مغلوب الحال، کار سخن، کشف و مشاهدۀ شگفتی‌هاست و از این رو زبان بر خود می‌پیچد و می‌سوزد و رنگ عوض می‌کند و با استعاره‌های از این دست توصیف می‌شود: بوقلمون، خراب، برخود شکسته، تلاطم امواج، نفثۀ مصدور (خلطِ سینۀ برون انداخته)، شمع، محترق، حریق، مغلق، آینه، طلسمات هندسی، غمزه، سطرباژگونه، معانی معکوس، التباس، مزورنویسی و… [۱]
بر اساس تفاوت نقش زبان در دو گونه سخن، دو نوع متن دو کارکرد کاملاً متفاوت و گاه مغایری پیدا می‌کنند. در سخن متمکن، نقش تنظیم‌کنندگی غالب است و در سخن مغلوب نقش خلاقه و زیبایی‌شناسیک زبان. متن متمکن ساختارساز و شکل‌دهنده گفتمان است و متن مغلوب ساختارشکن. در بسیاری مواضع رویارویی و نزاع میان این دو نوع نگارش را می‌بینیم.
۳. دگردیسی زبان تصوف از کلام متمکن به سوی کلام مغلوب
سیر تطور متون صوفیه، روند دگرگونی زبان تصوف از کلام متمکن به جانب کلام مغلوب را نشان می‌دهد. خود صوفیان هم از این روندِ دگرگونی آگاه بوده‌اند. خواجه عبدالله انصاری در قرن پنجم این دگرگونی را به خوبی دریافته و آن را چنین وصف کرده است:
در قدیم طرق تصوف تنگ‌تر بوده است و بسط نشده بود که روزگار نازک‌تر بود و در سخن صاین‌تر بودند که ایشان در معاملت می‌کوشیدند نه در بسیاری مقال و سخن که متمکنان بودند. لیکن درآخرتر در متأخران ولایات ظاهرتر گشت و سخن دعوی عریض‌تر که مغلوب‌تر بودند بی‌طاقت گشتند و مضطر در سکر و قلق و غلیان آنچه یافتند به سخن ظاهر کردند و وغستن این طریق در طبقه ثانی بیشتر بود. (انصاری، طبقات، ص ۱۴۷).
این واقعیتی است که تصوف در آغاز با تعبد و زهد پیوند داشت و صوفیان اولیه سختگیر و متشرع بودند. بنا به تصریح انصاری در میان صوفیان دوره‌های آغازین کلام مغلوب نبوده است. ابن خفیف شیرازی (د. ۳۷۲ ق.) با آن که برای ملاقاتِ شطاح بزرگ تصوف حلاج، به زندان بغداد رفته (دیلمی،۱۳۶۳: ۹۳) اما شحطیات عرفا را بر نمی‌تابد. «در خدمت شیخ [ابن خفیف] گفتند: فلان کس وقتی به شطحیات مشغول است و بسط بر او غالب و گاهی متفکر و منقبض. شیخ گفت: گفتگوی او بر آتش باد کی استهزاء به دین و شریعت می‌کند» (همان، ۳۹).
صوفیان نخستین در سخن گفتن خویشتن‌دار بودند و در عمل می‌کوشیدند؛ اما به تدریج در دوره‌های بعد، مشایخ در نتیجۀ غلبۀ شور و هیجان، مغلوب حالات سکر و مستی می‌شدند در نتیجه هم پُرسخن شدند و هم مدعیانه سخن می‌راندند. تمایزی که انصاری میان «اهل معاملت» و «اهل سخن» درکتاب طبقات الصوفیه قائل شده است متأثر از همین دیدگاه است. ابوالعباس دینوری (د. ۳۴۰ ق) در نقد صوفیان زمان خود گوید:
«ارکان تصوف نقض کردند و راه او ویران کردند و معنیهاء او همه بگردانیدند به نام‌هایی که به نوئی نهاده‌اند، طمع را زیاده نام کردند و بی‌ادبی را اخلاص و از حق بیرون شدن را شطح و لذت جستن را به مذمومات طبیعت و متابعت هوا را ابتلا و با دنیا گشتن را وصول و بدخویی را صولت و بخیلی را جلدی و سؤال را عمل و پلیدزبانی را ملامت و طریق قوم نه این بود» (قشیری، ۱۳۴۰: ۸۲)
مخالفت‌های تند ابن جوزی با صوفیه، به سبب گرایش ایشان از زهد به ذوق و تأویل و بازی با شبهات بود. این شریعتمدارِ سختگیر، تنها خلفا و بزرگان صحابه و زاهدانی چون بِشر حافی و ابراهیم ادهم و سفیان ثوری را در شمار صوفیۀ راستین آورده (ابن الجوزی، ۱۹۹۴: ۱۸۴ـ ۱۸۵) و بر باقی متصوفه تاخته است.
مطالعۀ تاریخ تصوف، حرکت از زهد به سوی ذوق و از تمکین به سوی غلیان و اضطراب را تا قرن هفتم هجری تأیید می‌کند. در دو سه قرن نخست، تجربۀ صوفیانۀ کسانی مثل نصرآبادی، سمی، یحیی بن معاذ، ابن خفیف و به زهد متمایل‌تر است و گفتمان مسلط آن ادوار، بر بنیاد شرع و شریعت و مخالفت با تأویل صریح استوار است. اما در گذر زمان به تدریج، غلبه فزایندۀ رویکردهای عاطفی در تجربۀ دینی و دریافت‌های شخصی، زبان تصوف را شاعرانه، هنری، شخصی و چندوجهی می‌کند.
در پایان ذکر این نکته ضروری است که در یک کتاب نثر صوفیانه غالباً هر دو نوع کلام متمکن و مغلوب هست، چرا که یک صوفی هر دو حال را دارد هم از ذات علم و تجربه می‌گوید و هم از حواشی آن. تذکره‌های صوفیان و کتاب‌های زندگینامه‌ای، مقامات، مناقب، مجالس، امالی، شرح‌ها، تفسیرها و تأویلات، رسائل آموزشی مثل آداب السلوک، آداب المریدین، و… گرچه از نوع متون متمکن‌اند اما خالی از جمله‌ها، بندها، وبخش‌های مغلوب نیستند. ما متن زمانی با صفت را متمکن می‌خوانیم که سیاق سخن متمکنانه برآن غالب باشد، این بدان معنی نیست که متنهای متمکن کلاً از سخنان شورانگیز و مغلوبانه تهی است. ملاک ما برای قرار دادن هر متن در ردۀ متمکن یا مغلوب، بسامد بالای یکی از دو نوع سخن و شیوۀ غالب بر کل متن است. درفهرست زیر برخی ازمتن‌های صوفیانه در دو ردۀ متمکن ومغلوب دسته‌بندی شده‌اند:
نوشتارهای متمکن نوشتارهای مغلوب فارسی:
ال‍ت‍ع‍رف ال‍م‍ذه‍ب التصوف (۳۸۰ ق)
اللمع بونصر سراج (۳۸۷)
سیرۀ ابن خفیف (۴۶۳ ق)
رسالة قشیریه (۴۶۵)
کشف المحجوب (۴۷۰)
طبقات الصوفیه انصاری (۴۸۱)
شرح تعرف (۳۸۰ق)
احیاء علوم الدین (۵۰۵)
کیمیای سعادت (۵۰۵)
کشف الاسرار: نوبت ثانیه (۵۲۰)
انس التائبین (۵۳۶) و دیگر آثارشیخ جام
تذکرة الاوليا (۶۱۸)
فیه ما فیه (۶۷۲)
المصباح فی التصوف (۶۵۸)
مرصادالعباد نجم رازی (۶۵۴)
مصباح الهدایه (۷۳۵)
اوراد الاحباب (۷۳۶)
نفحات الانس (۸۹۸)
نوشتارهای مغلوب فارسی:
طواسین حلاج (۳۰۹)
نورالعلوم و قطب السالکین (۴۲۵)
رسائل سهرودی (۵۸۷)
سوانح العشاق (۵۲۰)
کشف الاسرار: نوبت ثالثه (۵۲۰)
تمهیدات (۵۲۵)
نامه‌های عین القضات (۵۲۵)
عبهرالعاشقین (۶۰۶)
شرح شطحیات(۶۰۶)
عرايس البيان (تفسیر روزبهان ۶۰۶)
معارف بهاء ولد (۶۲۸)
۴. نتیجه
متنهای منثور صوفیانه با وجود تنوع و گونه‌گونی (از قبیل متنهای تعليمی، نوشته‌های خلّاق، تفسیری، زندگینامه‌ای، نامه‌ها، مقامات و مناقب، اصطلاح‌نامه‌ها، مجالس، امالی، گفتارنوشت‌ها و…) مشتمل بر دو گونه سخن‌اند و بر اساس غلبۀ یکی از دو نوع سخن ما با دو نوع متن متقابل روبرو می‌شویم:
نخست متن متمکن یا سازمانی که هدف از نگارش آن، تنظیم مناسبات تثبیت و تعلیم سنت‌ها و آداب صوفیان و کنترل مفاهیم و ایجاد زبان توافقی و قراردادی است. در این رویکرد هدف از نگارش، متمکن ساختن و استوار کردن آداب و رسوم است در پی تعیین حد و مرز اصطلاحات و عبارت‌هاست. این ویژگی را در فرهنگ‌نامه‌های عرفانی می‌توان دید. بلاغت متون متمکن، مولود بافت و فضای گفتمان معطوف به اقتدار است. چنین کلامی به زبان وصف و زبان ارتباطی و ظرف مناسبات اجتماعی متوسل می‌شود تا گفتمان صوفیانه را تبیین و تثبيت كند. مقصود اصلی نویسندۀ این متن، تعریف، اصطلاح سازی، طبقه‌بندی، مرزبندی و تلاش برای بنیاد نهادن یک زبان قراردادی و نظام نشانه‌شناسی توافقی و مشخص است.
دوم، متن مغلوب یا نوشتار خلاق و آفرینش‌گر که مولود غلبه هيجان‌های عاطفی گوينده است كه در زبانِ كشف شكل می‌گيرد و پيوسته در حال رويش و آفرينش و پرسشگری است، بنابر اين خلاق و ساخت‌شكن است، چرا كه نظام‌های موجود و زبان توافقی را درهم می‌ريزد و تنش‌آفرین است. بلاغت این نوع متن، مولود شور عاطفی و خروج از هنجارهای رسمی و سرکشی از الزامات و آیین‌ها و دستورالعمل‌های دست‌وپاگیر و محدودکننده است.
اکنون که به ویژگی‌های دو نوع متن می‌نگریم، ادبیت و نقش هنری در گروه متنهای مغلوب آشکار می‌شود. نوشته‌های شخصی و ساختارشکن در زمره سبک ادبی خلاق قرار دارند و متون سازمانی در زمره سبک رسمی و علمی. متنهای متمکن از دیرباز در نظام علمی تصوف به شیوۀ رسمی و مدرسی ، جدی‌تر خوانده می‌شده. اما متنهای مغلوب همیشه مثل ادبیات و فلسفه، ذوقی و غیرجدی خوانده می‌شده‌اند. در مطالعات و تحقیقات ادبیات فارسی، گفتمان علمی صوفیان و متن‌هایی مانند مصباح الهدایه، کشف المحجوب، تذکرة الاولیاء، گلشن‌راز، مرصادالعباد، بیش از کلام خلاق مورد توجه قرارگرفته است. و سنت مطالعه در تصوف رسمی در گفتمان دانشگاهی تا آنجا ریشه دوانیده که کتاب‌های تصوف رسمی در شمار درس‌های اصلی ادبیات عرفانی در رشته ادبیات فارسی هستند. با آن که این متون وجه ادبیت کمتری دارند و از تجربه‌های درونی، زبان استعاری و تمثیلی، سبک ابداعی و معانی چندلایه بهرۀ چندانی ندارند. تقابل دو نوع نوشتار در چند زمینه در جدول زیر نشان داده شده است.
نویسنده: محمود فتوحی
پایان
پی‌نوشت‌ها:
[۱] . توصیف استعاری کلام مغلوب در زبان صوفیان: انصاری در توصیف کلمه کریمه می‌گوید: «سخن به نیاز بپروده، و پس به ناز بشُسته در حضرت بیاراسته و آنگه تازه به دست بیخودی از حق فراستده و به قمع گوش آسوده، بر دل تشنه بگذرانیده و خسته را درمان، شنیدن را آسان و از او رستن نتوان». (انصاری، ۱۳۸۶: ۲۷۹). احمد غزالی در سوانح (۱۳۵۸: ۳ و ۱۳) استعاره بوقلمون را برای توصیف عشق و وقت که دو منبع اصلی معرفت صوفیانه‌اند به کار برده است. و نیز با تعبیر خرابی و برخود شکستن را آورده «از این مقام علم خبر ندارد و اشارت علم بدو نرسد. چنان که عبارتش بدو نرسد. اما این اشارت معرفت بر وی دلالت کند که معرفت را یک حد با خرابی است نه چون علم که حدود او با عمارت است. اینجا تلاطم امواج بحار عشق بود بر خود شکند و بر خود گردد» (غزالی، ۱۳۵۸: ۱۱). تعابیر روزبهان: احتراق معانی: «جهان معانی را در این رؤیت، احتراق است» (رزوبهان، ۱۹۸۱: ۸۴) و رباطِ خیولِ کواشف (همان، ۱۲۰) و نیز : شمع زبان: «شبلی شمع زبان بود» ( همو، ۱۹۹۶ : ۷۰) و لقب «حریق معنی» برای حلاج (همان، ۷۲). عین القضات: طلسمات هندسی، غمزۀ آیه (۱۳۷۰: ۱۳۵)، غمزه زدن حروف قرآن (۱۶۸) غمزۀ کهیعص(۱۰۲). سهروردی: نفثۀ مصدور: «این کلمات که اینجا محرر می‌شود نفثۀ مصدور است» (۱۳۷۳: ۳۱۶ و ۳۱۵).
منابع:
– ابن الجوزی،ابو‌الفرج عبدالرحمن بن علی. (۲۰۰۷). اخبار الحمقی و المغفلین. دمشق: دار المدی للثقافه و النشر.
– ابن الجوزی ابو‌الفرج عبدالرحمن بن علی. (۱۹۹۴). تلبیس و ابلیس. الدراسه و التحیقیق و التعلیق السیدالجمیلی. بیروت: لدار الکتاب العربی، ۱۹۹۴ م۱۴۱۴/ ق۱۳۷۳/ ش.
– ارسطو. (۱۳۷۸). ما بعد الطبیعه. ترجمۀ محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو.
– انصاری هروی، خواجه عبداللّه. (۱۳۸۶). طبقات الصوفیه. مقابله و تصحیح محمد سرورمولایی. چ ۲.و ۱. تهران: توس.
– بغدادی، بهاءالدین محمد بن مؤید. (۱۳۸۵). التوسل الی الترسل. تصحیح احمد بهمنیار. تهران: اساطیر.
– بهاء ولد، سلطان العلماء بهاءالدین محمد بن حسین خطیبی. (۱۳۵۳). معارف.به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر. چ ۳. تهران: طهوری.۱۳۸۲.
– جام نامقی.(۱۳۶۸). انیس التائبین. تصحیح و توضیح علی فاضل. تهران: توس.
– حلاج. (۱۳۸۴). الطواسین. تصحیح لویی ماسینیون. ترجمۀ محمود بهفروزی. تهران: علم.
– خرقانی، ابو‌الحسن. (۱۳۸۴). نوشته بر دریا (از میراث ابو‌الحسن خرقانی). مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.
– دیلمی، علی بن محمد. (د.۴۶۳ ق)(۱۳۶۳). سیرت ابن خفیف شیرازی. ترجمۀ رکن الدین یحیی بن جنید شیرازی. تصحیح طاری شمیل . به کوشش
توفیق سبحانی. تهرات: بابک.
– روزبهان بقلی شیرازی. (۱۹۹۶). شرح شطحیات. تصحیح هانری کربن. تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران.
– روزبهان بقلی شیرازی (۱۹۸۱). عبهرالعاشقین. تصحیح محمد معین و هانری کربن. تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران.۱۹۸۱ م۱۳۶۰/.
– زمخشری،محمود بن عمر.(۱۹۷۶). ربیع الابرار و نصوص الاخبار. تحقیق سلیم النعیمی. بغداد از سری انتشارات احیاء التراث الاسلامی. افست قم: الشریف الرضی،۱۴۱۰ ق/۱۳۶۸.
– سهروردی، شهاب الدین یحیی. (۱۳۷۳). مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق. تصحیح سید حسین نصر. ج ۳. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
– شمس تبریزی. (۱۳۶۹). مقالات. تصحیح و تنقیح محمدعلی موحد. تهران: خوارزمی.
عین القضات همدانی. (۱۳۷۰). نامه‌ها. تصحیح علینقلی منزوی و عفیف عسیران. ج ۱-۳. تهران: اساطیر.
عین القضات همدانی (۱۳۷۰). تمهیدات. با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران. تهران: منوچهری.
– غزالی، احمد.(۱۳۸۵). سوانح. در مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی. به اهتمام احمد مجاهد. انتشارات دانشگاه تهران.
– غزالی، احمد(۱۳۵۹). سوانح. بر اساس تصحیح هلموت ریتر. با تصحیحات جدید و مقدمه و توضیحات نصر‌اللّه پور‌جوادی. تهران: بنیاد فرهنگی ایران.
– قشیری، عبد‌الکریم. ترجمۀ رسالۀ قشیریه. تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: ۱۳۴۰. چ ۲. تهران: علمی و فرهنگی.۱۳۶۱. صفحات: ۸۳۵(مقدمه – تعلیقات و فهرست‌ها).
– مولوی، جلال الدین. (۱۳۴۸). فیه ما فیه. تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر .چ ۲. تهران: امیرکبیر.
– نفری، محمد بن عبد الجبار. (۱۹۳۵). المواقف و الخاطبات. تصحیح و اهتمام آرتور آربری. القاهره: مکتبۀ المتنبی.
– هجویری، علی بن عثمان. (۱۳۸۳). کشف المحجوب. تصحیح محمود عابدی. تهران: اطلاعات.
lacitirC fo yrassolG drofdeB eht.)۸۹۹۱(.aiyrpuS yaR.M&ssoR,nifroM- .kroY weN,notsoB.smreT yraretiL dna
.noitidE hr ۳.egdeltuoR .noitcurtsnoceD.)۵۰۰۲(.rehpotsirhC,sseroN-