پرسش از ذاتِ وجود - مارتین هایدگر

on .

heidegger1 96مارتین هایدگر - ترجمه انشاءالله رحمتی

کتاب درآمد به متافیزیک، درس‌گفتارهای مارتین هایدگر درسال ۱۹۳۵، است. از شواهد چنین برمی‌آید که خود هایدگر اهمیت خاصی برای این بخش از درس‌گفتارهایش قائل بوده است. اولاً این درس‌گفتارها، نخستین بخش از مجموع درس‌گفتارهای وی بود، که آن را برای انتشار برگزید، و پیش از انتشار در شرح و بسط و حک و اصلاحشان کوشید. دیگر اینکه خود هایدگر در ویراست هفتم شاهکار خویش، وجود و زمان،‌ کتاب درآمد به متافیزیک را به نوعی بخش دوم وجود و زمان معرفی می‌کند. جدای از این، هر خواننده‌ای این کتاب را به‌ویژه برای بحث درباره «وجود» کتابی عمیق و منسجم خواهد یافت. در این کتاب که می‌توان گفت همه مباحث آن پیرامون فهم «وجود بماهو وجود» است، هایدگر «وجود» را متمایز از «موجودات»، به شیوه‌ای بدیع، توأم با نکته‌سنجی‌های بسیار، و البته همراه با پیامدهای فلسفی، تاریخی، سیاسی و اخلاقی بررسی می‌کند. می‌توان مباحث اصلی کتاب را ذیل سه مضمون اصلی دسته‌بندی کرد: ۱) پرسش وجود؛ ۲) هایدگر و یونانیان؛ و ۳) سیاست و اخلاق. در زیر فصل سوم، آن کتاب را می‌خوانیم؛ در این فصل عمده سعی هایدگر بر آن است که نشان دهد که مفهوم وجود، اگرچه به یک معنا مهفومی عام و نامتعین است (تا جایی که برخی آن را بخاری فرّار دانسته‌اند)، درعین حال از تعینّی بی‌همتا برخوردار است.

****

 به تحقیقی درباره تعبیر «بودن» مبادرت کردم تا به واقعیت مورد بحث راه پیدا کنم و بنابراین در جایگاه متعلق به خودش، قرارش دهم. نمی‌خواهم این واقعیت را کورکورانه بپذیرم، چنانکه گویی شبیه است به این واقعیت که سگ‌ها و گربه‌ها وجود دارند. می‌خواهم موضعی درخصوص خود این واقعیت تأسیس کنم. همین را می‌خواهم، حتی به بهای اینکه ممکن است «خواست» من برای این کار، لجاجت‌آمیز بنماید و نوعی آشفتگی ساده‌لوحانه که آنچه را جنبی و غیرواقعی است به جای چیزی واقعی می‌گیرد و درگیر در تشریح صرفِ واژه‌ها است، جلوه کند. می‌خواهم این واقعیت را به طور کامل روشن کنم. تحقیق من معلوم داشت که زبان در مسیر رشد و شکوفایی‌اش، «مصدرها» ـ برای مثال«بودن»- را پدید می‌آورد و با گذشت زمان، زبان یک معنای نامتعین فرسوده برای این واژه ایجاد کرده است. حقیقتاً اینگونه است. به جای توضیح کامل این واقعیت، صرفاً واقعیت دیگری مربوط به تاریخ زبان را در جنب آن یا در پس آن نهاده‌ایم.

 اگر اینک باز هم با این واقعیات مربوط به تاریخ زبان آغاز کنیم و بپرسیم چرا آنها به همان صورت‌اند که هستند، آنگاه شاید آنچه همچنان می توانیم به عنوان تبیین مطلب عرضه کنیم، روشن تر که نمی شود، هیچ بلکه فقط مبهم تر می شود. این واقعیت که موضوعات چنین نسبتی با واژه «وجود» دارند، اینک به راستی در واقع بودگی مسلّم خویش، سفت و سخت می شود. ولی دیری است که به این وضعیت رسیده ایم. بالاخره هر چه باشد، این همان چیزی است که روش معمول در فلسفه به آن استناد می جوید، وقتی که پیشاپیش تبیین می کند که معنای واژه «وجود»، تهی ترین است و بنابراین همه چیز را شامل می شود. بدین سان آنچه با این واژه، این مفهوم، به تصور در می آید، برترین مفهوم، جنس، است. درست است که هنوز می توان به ens in genere [وجود به عنوان جنس]، بنا به تعبیر وجودشناسی قدیمی، اشاره کرد، ولی درست به همین اندازه قطعی است که چیز بیشتری در آن نمی توان یافت. اگر بخواهیم تا آنجا پیش برویم که پرسش اساسی متافیزیک را به این واژه تهی «وجود» پیوند دهیم، معنایش این است که همه چیز را به [ابهام و] آشفتگی کشانده ایم. در اینجا فقط یک راه می ماند یعنی باید به واقعیت پیش‌گفته مبنی بر تهی بودن این واژه اذعان کرد و این واقعیت را به حال خویش رهاساخت. ظاهراً می توان با آگاهی روشن چنین کرد به ویژه اینکه این واقعیت از طریق تاریخ زبان به لحاظ تاریخی تبیین شده است.

 بنابراین: باید از قالب تهی این واژه «وجود» گریخت! ولی به کجا؟ پاسخ نمی تواند دشوار باشد. در نهایت ممکن است حیرت کنیم از اینکه چرا این همه وقت و با چنین دقتی به واکاوی واژه «وجود» مشغول بوده ایم. باید از این واژه کلی تهی «وجود» فاصله گرفت و به اوصاف ویژه حوزه های خاص خود موجودات پرداخت! برای این هدف، انواع و اقسام چیزها را بی واسطه در دسترس خویش داریم: چیزهایی که می توانیم مستقیماً به دست خویش لمسشان کنیم، همه وسائلی که همه‌وقت در اختیار ما است ـ اسباب، آلات و غیره. اگر این موجودات جزئی برای ما زیاده از حد معمولی جلوه می کنند، برای «متافیزیک» به قدر کفایت پالوده و زنده نیستند، می توانیم به طبیعت پیرامونمان ـ زمین، دریا، کوه ها، رودها، جنگل ها و موجودات جزئی در آنها یعنی درختان، پرندگان و حشره ها، علف ها و سنگ ها ـ بچسبیم. اگر جویای یک موجود عظیم هستیم، زمین در این حوالی است. ماه که از پشت نزدیک ترین قله [به ما] طلوع می کند، موجود (seiend) است به همان سان که خود آن نزدیک ترین قله موجود است ـ و همینطور است در مورد یک سیاره. موجود، ازدحام انبوه مردمان در یک خیابان شلوغ است. موجود خود ما هستیم. موجود ژاپنی ها هستند. موجود فوگ های (موسیقی) باخ است. موجود، کلیسای جامع استراسبورگ است. موجود، سرودهای هولدرلین است. موجود، بزهکاران اند. موجود، دیوانگان یک تیمارستان اند.

 موجودات در هر مکان و هر زمان که شما بخواهید، هستند. یقیناً. ولی در این صورت، از کجا می دانیم که هریک از این چیزهایی که با چنین اطمینانی فهرست کردیم و به حساب آوردیم، یک موجود است؟ این پرسش احمقانه می نماید. زیرا، بالاخره هر چه باشد، ما می توانیم، به شیوه ای که هیچ انسان عادی قادر به انکار آن نیست، معلوم کنیم که این موجود هست. گیریم که چنین است. [به علاوه در اینجا نیازی به استفاده از واژه هایی چون«موجودات» و «آنچه هست»، واژه هایی بیگانه بازبان متعارف، نیست]. و فی‌الحال در اندیشه آن نیستیم که در اینکه آیا همه این موجودات در وهله نخست هستند یا نه، تردیدی بیفکنیم ـ و چنین تردیدی را بر این مشاهده فرضاً علمی استوار سازیم که چیزی را که در اینجا تجربه می کنیم، فقط احساساتمان است و نمی توانیم از قید بدن خویش، بدنی که همه آنچه نام بردیم پیوسته مرتبط با آن است، خلاصی بیابیم. در حقیقت، مایلم پیشاپیش خاطرنشان شوم که این قبیل ملاحظات که چنین آسان و به بهایی چنین ارزان در جامه ملاحظاتی کاملاً منتقدانه و متکبرانه جلوه می فروشند، ملاحظاتی به کلی غیرانتقادی اند.

 در این میان، می گذاریم موجودات باشند، درست به همان صورت که پیرامونمان را احاطه کرده اند و به ما هجوم می آورند، مشعوفمان می سازند و محزونمان می کنند، آن هم نه فقط در زندگی روزمره که نیز در ساعات و آنات عظیم. می گذاریم همه موجودات درست به همان صورت که هستند، باشند. ولی اگر در سیر آنجا وجود تاریخی مان به این شیوه، یعنی گویی به صرافت طبع و بدون تأمل درباره آن، رفتار کنیم، اگر بگذاریم که هر موجود همان موجود باشد که هست، در آن صورت در همه اینها باید بدانیم که معنای «هست» و «بودن» چیست.

 و اگر نتوانیم پیشاپیش به وضوح میان «هستی» و «نیستی» فرق بگذاریم چگونه باید در مورد چیزی که در یک مکان و زمان مشخص، مفروض انگاشته شده است، معلوم کرد که نیست؟ اگر درست با همان قطعیت و وضوح به معنای آنچه در اینجا از هم متمایز شده است، یعنی به هستی و نیستی، علم نداشته باشیم. چگونه می توانیم این تمایز قاطع را قائل شویم؟ اگر پیشاپیش فهمی از «هستی» و «نیستی» نداشته باشیم، موجودات چگونه می توانند همیشه و در هر مورد برای ما موجود باشند؟

 ولی ما پیوسته با موجودات روبروئیم. میان وجود- این سان و وجود- آن سان [یعنی میان انحاء وجود موجودات] فرق می گذاریم، درباره هستی و نیستی حکم می کنیم. بنابراین به وضوح می دانیم که «وجود» به چه معنا است. پس، این دعوی که این واژه، تهی و نامتعین است، کلامی سطحی و یک خطا است.

 چنین تأملاتی ما را به موقعیتی کاملاً تذبذب آمیز می کشاند. در آغاز معلوم کردیم که واژه «وجود»، گویای مضمون مشخصی برای ما نیست. پیشاپیش عزممان را جزم این کار نکرده بودیم. بلکه، چنین یافتیم، وهمچنان اینک می یابیم که «وجود» یک معنای نامتعین فرّار دارد. ولی ازسوی دیگر، به حکم آخرین ملاحظاتمان متقاعد شدیم که ما به وضوح و یقین «هستی» را از «نیستی» فرق می گذاریم.

 برای آنکه در اینجا موقعیت خویش را معلوم سازیم، باید به مطالب زیر توجه کنیم. در حقیقت ممکن است محلِّ تردید باشد که آیا یک موجود جزئی در یک جایی یا در یک زمانی، هست یا نیست. برای مثال ممکن است در مورد اینکه آیا پنجره در آنجا، که البته یک موجود است، بسته است یا بسته نیست، خطا بکنیم. اما، حتی برای اینکه چنین چیزی در وهله اول محلّ تردید قرار بگیرد، باید تمایز مشخص میان «هستی» و «نیستی» را مفروض بگیریم. تمایز «هستی» از «نیستی»، چیزی نیست که در این مورد درباره اش تردید کنیم.

 بدین سان واژه «وجود» معنایی نامتعین دارد و در عین حال ما آن را به شیوه متعینی، فهم می کنیم. معلوم می شود که «وجود» بسیار متعین و [درعین حال] کاملاً نامتعین است. برطبق منطق متعارف، در اینجا تناقض آشکاری وجود دارد. ولی چیزی که تناقض‌آمیز است، نمی تواند موجود باشد. دایره مربع وجود ندارد. با این همه، این تناقض، [یعنی تناقضِ] وجود به عنوان [امری] متعین و [در عین حال] کاملاً نامتعین، موجود است. اگر خود را فریب ندهیم و اگر در گیرودار مشغله های روزانه، فرصتی برای تأمل [یا دیدن] پیدا کنیم، می بینیم که [درست] در میانه این تناقض قرار داریم. قرار داشتن ما در میانه این تناقض، واقعی تر از هر چیز چیز دیگری است که واقعی اش می خوانیم ـ واقعی تر از سگ ها و گربه ها، خودروها و روزنامه ها است.

 این واقعیت که «وجود» برای ما واژه ای تهی است، بی درنگ یک بُعد کاملاً متفاوت پیدا می کند. در پایان، در خصوص تهی بودن فرضی این واژه، مردد می شویم. اگر در این واژه دقیق تر شویم، در نهایت معلوم می شود که به رغم همه کلیت ترکیبی و مبهم معنای این واژه، هنوز ما معنای متعینی را از آن مراد می کنیم. این معنای متعین، چنان به شیوه خاص خودش، متعین و بی همتا است، که حتی باید گفت:
وجود، آنچه به هر موجود از هر نوع تعلق دارد و بدین سان خویش رادر آنچه معمولی ترین است، می پراکند، [خودش] بی همتاترین است.

 هر چیز دیگری غیر از وجود، هر موجود و همه موجودات، حتی اگر هم بی همتا باشند، همچنان می توان آنها را به موجود دیگر قیاس کرد. همین امکان های مقایسه، تعین پذیری هر موجود، را افزایش می دهد. به همین دلیل، هر موجود از جهات متعدد، نامتعین است. ولی در مقابل، «وجود» را نمی توان با هیچ چیز دیگر مقایسه کرد. تنها غیر [برای «وجود»]، «عدم» است. و در اینجا چیزی برای مقایسه وجود ندارد. اگر بدین سان «وجود» چیزی است که بی همتاترین و متعین ترین است، پس تعبیر «بودن»، نمی تواند همچنان تهی باشد و در حقیقت هرگز تهی نیست. به سادگی می توانیم، با کمک یک مقایسه، خود را به این موضوع متقاعد سازیم. وقتی تعبیر «بودن» را، خواه با شنیدن آن به صورت صدا و خواه با دیدنش در هیأت مکتوب، ادراک می کنیم، این تعبیر خویش را در شکلی متفاوت با مجموعه اصوات و حروف «اَجّی مجّی لاتَرَجّی[۱]»، عرضه می کند. البته چنین عبارتی نیز مجموعه ای از اصوات است، ولی همانطور که بی درنگ می گوئیم، عبارتی بی معنا است، حتی اگر چه به منزله یک قاعده جادوگری از معنایی برخوردار است. در مقابل، «بودن»، اینگونه، بی معنا نیست. همچنین، «بودن» در شکل مکتوب و مرئی‌اش، بی درنگ متفاوت با «کزومیل» است. البته این نشانه مکتوب نیز مجموعه ای از حروف است، ولی مجموعه حروفی است که نمی توان به کمک آن چیزی را تصور کرد. [در مورد وجود] چیزی چون یک واژه تهی مطرح نیست ـ فقط با واژه ای فرسوده، در عین حال سرشار از معنا سر و کار داریم. واژه «وجود»، نیروی نامیدنش را حفظ می کند. این شعار که «این واژه تهی ,وجود، را رها سازید و به موجودات جزئی روی کنید!»، نه تنها شعاری نسنجیده، که شعاری کاملاً بحث انیگز است. یکبار دیگر، با استفاده از مثالی، در همه موضوع تأمل می کنیم. اما این مثال همانند هر مثال دیگری که در حوزه پرسشمان می توان ذکر کرد، هرگز قادر نیست همه وضعیت را در گستره کاملش روشن سازد و بنابراین همچنان باید قید و شرط هایی درباره اش، اِعمال کرد.

 به جای مفهوم کلی «وجود»، از باب مثال، تصویر کلی «درخت» را درنظر می گیریم. اگر اینک بخواهیم بگوئیم و تعریف کنیم که ذات درخت چیست، از این تصویر کلی فاصله می گیریم و به انواع مختلف درختان و افراد جزئی این انواع روی می آوریم. این روال چندان بدیهی است که اگر بخواهیم ذکر خاصی از آن به میان بیاوریم، تقریباً دچار مشکل می شویم. اما موضوع کاملاً به این سادگی نیست. اگر تصویری از چیستی درخت به طور کلی، پیشاپیش روشنگر راهمان نباشد، چگونه فرضاً جزئیات معروف، درختان جزئی را از آن جهت که درختان جزئی اند، به عنوان درخت کشف می کنیم ـ چگونه فرضاً قادریم که حتی به جستجوی چیزهایی چون درختان، بپردازیم؟ اگر این تصویر کلی «درخت» کاملاً نامتعین و مبهم باشد، اگر این تصور هیچ رهنمود قابل اطمینانی در امر جستجو و یافتن در اختیار ما نگذارد، ممکن است به جای درختان، خودروها و خرگوش ها را، جزئیات متعین، افراد درخت، بگیریم. حتی اگر چه ممکن است حقیقت این باشد که برای تعیین [و تعریف] دقیق تر کثرت ذاتیِ ذات درخت، باید جزئیات را بررسی کرد، ولی لااقل این هم به همان اندازه حقیقت دارد که توضیح آن کثرت ذاتی و آن ذات، فقط در صورتی که ذات کلی «درخت» را به شیوه اصیل تری تصور کرده و شناخته باشیم، دست می دهد و پیش می رود و در این صورت این به معنای ذات «نبات» و این به معنای ذات «موجود زنده» و «زندگی» است. ممکن است هزاران هزار درخت را جستجو کنیم ـ ولی اگر شناخت خودبالیده از درخت از آن جهت که درخت است، پیشاپیش در این اقدام روشنگرِ راهمان نباشد و به وضوح بر پایه خودش و بر مبنای ذاتی خودش، تعین نیابد [یا شکل نگیرد]، همه این تلاش کماکان سعی بیهوده ای خواهد بود و از طریق آن، درخت بودن درخت ها را تشخیص نخواهیم داد.

 حال ممکن است کسی دقیقاً در مورد معنای کلی «وجود»، اشکال کند که تصور ما دیگر نمی تواند از «وجود» به چیزی بالاتر اوج بگیرد [یا به مفهومی برتر از آن برسد]، زیرا، هر چه باشد، «وجود» کلی ترین معنا است. وقتی به مفهومی می رسیم که از همه مفاهیم کلی تر و عالی تر است، استناد به مفاهیم [و معانی] «مادون» آن، نه فقط مقرون به صواب است، بلکه اگر بخواهیم بر تهی بودن این مفهوم غلبه کنیم، تنها راه چاره همان است.

 این تأمل هر چند ممکن است قانع کننده به نظر برسد، ولی در عین حال باطل است. دو دلیل در ردّ آن اقامه می کنم:

 ۱. اولاً، خود این محلِّ بحث است که آیا عمومیت [یا کلیت]«وجود» از نوع عمومیتِ «جنس» [منطقی] است یا نه. ارسطو از قبل در این مطلب تردید کرده است[۱]. در نتیجه اینکه آیا همانطور که این درخت بلوط، فردِ «درخت به طور کلی» شمرده می شود، می توان یک موجود جزئی را فردِ وجود شمرد، خود محلّ بحث است. این هم که آیا انحاء «وجود»(«وجود» به عنوان طبیعت، «وجود» به عنوان تاریخ)، حاکی از «انواع» واقع در زیر جنسِ «وجود» است، جای بحث و مناقشه دارد.

 ۲. یقیناً واژه «وجود» یک اسم کلی است، و ظاهراً «وجود» واژه ای در عِداد واژه های دیگر به نظر می رسد. ولی همین به نظر رسیدن، فریبنده است. نوع این اسم و مسمّای آن، منحصر است. بنابراین، اگر بخواهیم «وجود» را با کمک مثال ها توضیح دهیم، آن را از اساس تحریف می کنیم ـ دقیقاً به این دلیل که هر مثال در این مورد، برخلاف تصوری که ممکن است کسانی داشته باشند، نه تعریف به اَجلی و اعرف، بلکه تعریف به اَخفی است.

 قبلاً تأکید ورزیدم که برای آنکه بتوان افراد جزئی، [مثلاً] انواع درختان و درخت های جزئی را به عنوان درخت، جستجو کرد و یافت باید پیشاپیش بدانیم که معنای «درخت» چیست. این معنا، درباره «وجود» به مراتب صادق تر است. ضرورتِ اینکه باید پیشاپیش فهمی از «وجود»داشته باشیم [تا بتوانیم به جستجوی افراد وجود بپردازیم]، برترین ضرورت و ضرورتی بی همتا است. بنابراین «کلیت» «وجود» نسبت به همه موجودات، مستلزم آن نیست که باید بدون فوت وقت از این کلیت روی گرداند و به جزئیات روی آورد. بلکه مستلزم، مسیر ضدّ این است، یعنی باید در همین جا بمانیم و بی همتایی این نام و [نیرویدلالت گری و] نام گذاری آن را به مرتبه معرفت ارتقاء دهیم.

 این واقعیت که معنای واژه «وجود» پیوسته برای ما بخاری نامتعین است، برحسب این واقعیت که ما همچنان «وجود» را فهم می کنیم و با قطع و یقین آن را از عدم فرق می گذاریم ـ و این صرفاً واقعیت دوم دیگری نیست، بلکه هر دو، به عنوان واقعیت واحد وابسته به هم اند تعدیل می شود. در ضمن، این «واقعیت واحد»، برای ما خصلت یک واقعیت را، به کلی از دست داده است. به هیچ وجه آن را در میان بسیاری امور پیشِ دستی دیگر، به عنوان چیزی که پیشِ دستی نیز هست نمی یابیم. در عوض گمان می کنیم که در آنچه تا به حال صرفاً یک واقعیت اش تلقی می کردیم، چیزی جریان دارد. روی دادن این «چیزی» چنان است که در عدادِ دیگر «روی دادها» قرار نمی گیرد.

 ولی قبل از آنکه، بیش از این خویش را دلمشغول درکِ حقیقتِ چیزی کنیم که در این واقعیت جریان دارد، یک بار دیگر و برای آخرین بار سعی می کنیم آن را چیزی مأنوس و معمول در نظر بگیریم. فرض می کنیم که چنین واقعیتی اصولاً موجود نیست. فرض کنید که معنای نامتعین «وجود» موجود نبود و ما نمی فهمیدیم که این معنا چه دلالتی دارد. در آن صورت چه می شد؟ آیا فقط یک اسم و یک فعل از زبان ما کم می شد؟ نه، در آن صورت اصولاً زبان وجود نمی داشت. موجودات بماهی موجودات، دیگر اصولاً در قالب واژگان خویش را نمی گشودند. دیگر نمی توانستند مورد خطاب و بحث قرار بگیرند. زیرا برای سخن گفتن درباره موجودات بماهی موجودات، لازم است که پیشاپیش موجودات به عنوان موجودات ـ یعنی [از جهت] «وجود»شان ـ فهمیده شده باشند. فرض کنیم که ما اصولاً «وجود» را نمی فهمیم، فرض کنیم که واژه «وجود» حتی آن معنای فرّار را نیز نداشته باشد، در آن صورت حتی یک واژه واحد هم وجود نمی داشت. ما خودمان هرگز نمی توانستیم کسانی باشیم که سخن می گویند. هرگز نمی توانستیم کسانی باشیم که هستیم. زیرا انسان بودن به معنای گوینده بودن است. انسان ها، گوینده‌ی آری و نه‌اند فقط به این دلیل که در حاقّ ذات خویش، گوینده اند، مطلقِ گوینده اند. تمایز آنها [از دیگر موجودات] و گرفتاریشان نیز، همین است. همین ویژگی از سنگ، گیاه و حیوان و بلکه از خدایان نیز متمایزشان می سازد. حتی اگر ما هزار چشم و هزار گوش، و هزار دست و بسیاری حواس و اندام های دیگر می داشتیم، اگر ذات ما در نیروی زبان قرار نگرفته بود [ذات ما عبارت از زبان نبود]، در آن صورت همه موجودات ـ نه تنها موجوداتِ غیر از خودمان، بلکه موجوداتی هم که خودمان باشیم برای ما فروبسته می ماندند.

 بنابراین، با مرور بحثمان تا به اینجا، وضعیت زیر آشکار می شود. وقتی با پیشنهاد این به عنوان یک واقعیت ـ این [که تا به اکنون همچنان بی نام خواهد بود[۲]] که «وجود» برای ما فقط واژه ای تهی با معنایی فرّاراست، آغاز می کنیم ـ در آن صورت آن را به زیر می کشیم، و بدین سان از مرتبه اصیلش تنزل می دهیم. در مقابل، برای دازاین ما، این ـ یعنی اینکه ما «وجود» را، ولو فقط به شیوه ای نامتعین، فهم می کنیم ـ برترین مرتبه را دارد، به این اعتبار که در این، نیرویی خویش را ابراز می کند که نفسِ امکان ذاتِ دازاین ما، بر آن مبتنی است. این واقعیتی در عِداد واقعیات دیگر نیست، بلکه واقعیتی است که به حسب مرتبه اش شایسته برترین ارزش است، مشروط به آنکه دازاین ما که همیشه یک دازاین تاریخی است کماکان برای ما موضوعی معمولی [و علی السویه] نباشد. بااین حال حتی برای آن هم که دازاین برای ما همچنان یک موجود معمولی باشد، باید «وجود» را فهم کنیم. بدون این فهم، حتی نمی توانیم به دازاین مان، «نه» بگوئیم.

 فقط تا آنجا که این برتریِ (Vorrang) فهم وجود، به عنوان فهمی شایسته در مرتبه (Rang) خاصّ خودش، را مفروض می گیریم، این برتری را به عنوان مرتبه درک می کنیم. به چه شیوه ای می توان این مرتبه را شایسته فرض کرد، آن را در شایستگی اش حفظ کرد؟ این را نمی توان به صورت تحکمی فیصله داد.

 از آنجا که فهم وجود در نگاه نخست و عمدتاً، در یک معنای نامتعین محو می شود و در عین حال در این معرفت همچنان متیقن و متعین است ـ زیرا در نتیجه همین، فهم «وجود»، به رغم همه مرتبه اش، تاریک، مشتبه، پوشیده و مکتوم است ـ باید آن را روشن ساخت، بازکرد و از خفاء به در آورد. چنین کاری فقط تا آنجا شدنی است که درباره این فهم از «وجود» ـ که در ابتداء صرفاً آن را یک واقعیت دانستیم - کاوش کنیم، تا آن را در محلِّ سؤال قرار دهیم.

 پرسیدن، راه اصیل، راه صحیح و تنها راه است برای شایسته فرض کردن [یا ارج نهادن[۲] آنچه به یمن برترین مرتبه اش، دازاین ما را درنیروی آن حفظ می کند [= نیروی دازاین ما را همچنان حفظ می کند]. درنتیجه، این فهم از وجود ما و خود وجود در مجموع، چیزی است که درمیان همه پرسیدن ها، بیشترین شایستگی را برای پرسیدن، دارد. به هر میزان که با آنچه شایسته ترین چیز برای پرسیدن است ـ یعنی با این واقعیت که برای ما، وجود چیزی است که آن را به شیوه ای کاملاً نامتعین و در عین حال به شیوه ای بسیار متعین فهم می کنیم ـ بی واسطه تر و مستقیم تر تماس برقرار کنیم، به همان میزان پرسش مان اصیل تر است.

 ما واژه «وجود» و بنابراین همه حالات صرفی آن را می فهمیم، حتی ولو اینکه چنان می نُماید که گویی این فهم نامتعین است. درباره آنچه آن را اینگونه می فهمیم، درباره هر آنچه خود را به نحوی در فهم برای ما می گشاید، می گوئیم دارای معنا (Sinn) است. وجود، تا آنجا که اصولاً فهمیده شود، دارای معنایی است. بنابراین تجربه و تصور وجود به عنوان آنچه بیشترین شایستگی را برای پرسیدن دارد، پرس و جو مخصوصاً درباره وجود، معنایی جز پرسیدن درباره معنای وجود ندارد.

 در رساله وجود و زمان، پرسش معنای وجود در ابتداء مطرح شد و مخصوصاً به عنوان یک پرسش، شرح و بسط یافت. به علاوه در آن رساله، بیان و تبیین صریحی درباره مراد از معنا [یعنی گشودگی وجود و نه فقط گشودگی موجودات بماهی موجودات- ر.ک: وجود و زمان، بندهای ۳۲، ۴۴، ۶۵[۳]]، آمده است.

 چرا می توانیم آنچه را هم‌ اینک ذکر کردیم، دیگر یک واقعیت ننامیم؟ چرا این نامگذاری از آغاز، غلط انداز بود؟ زیرا این، اینکه ما «وجود» را فهم می کنیم، در دازاین ما درست شبیه به این واقعیت که مثلاً ما نرمه گوشی از فلان و بهمان نوع داریم، حادث نمی شود. به جای نرمه گوش، ممکن بود ساختار دیگری، جزو اندام شنوایی ما باشد. اینکه ما «وجود» را فهم می کنیم، فقط بالفعل نیست، بلکه ضروری هم هست. بدون این نوع انکشافِ «وجود»، نمی توانیم در وهله اول، «انسان» باشیم. البته اینکه ما باید باشیم، ضرورت بی قید و شرط ندارد. همیشه امکان آن هست که اصولاً انسان ها وجود نداشته باشند. بالاخره، زمانی بوده است که انسان ها وجود نداشته باشند. ولی به بیان دقیق، نمی توان گفت که زمانی بوده است که انسان ها وجود نداشته باشند. در هر زمان، انسان ها بوده اند، هستند و خواهند بود. زیرا زمان فقط مادام که انسان ها وجود دارند، خودرا زمان‌مند می کند.[۴] زمانی نیست که انسان ها در آن موجود نباشند، نه به این دلیل که انسان ها از ازل تا به ابد وجود دارند، بلکه به این دلیل که زمان، لازمانی / سرمدیت نیست و زمان همیشه خود را فقط در یک زمان، به عنوان دازاینِ تاریخی بشری، زمان‌مند می کند. ولی اگر انسان ها در دازاین تقرر دارند، پس یک شرط لازمِ توانایی ما برای بودن در اینجا (da- sein) این است که: «وجود» را فهم کنیم. تا آنجا که این امر ضروری باشد، انسان ها نیز به لحاظ تاریخی بالفعل اند. به این دلیل، ما وجود را فهم می کنیم ـ ولی، برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می رسد، نه صرفا به عنوان معنای فرّار یک واژه. بلکه تعینی را که با فهم ما از این معنای نامتعین همراه است، می توان بی هیچ ابهامی تعریف کرد آن هم نه به عنوان یک افزوده بعدی، بلکه به عنوان تعینی که ناخودآگاه/ دور ازچشم ما، از اساس بر ما حاکم است. برای تبیین مطلب، یکبار دیگر واژه وجود را عزیمت گاه خویش قرار می دهیم. ولی در اینجا باید به خاطرداشت که ما این واژه را مطابق با آن پرسش متافیزیکی اصلی که در آغاز مطرح شد، در معنایی چندان گسترده به کار می بریم که فقط به «عدم»، محدود می شود. هر چیزی که فقط «عدم» نباشد، هست ـ و برای ما، حتی«عدم» هم «متعلق» به «وجود» است.

 در بحث قبلی، گام تعیین کننده ای برداشتیم. در یک مجموعه درس خطابه، همه چیز به چنین گام هایی وابسته است. از پرسش های پراکنده ای که در خصوص این درس خطابه ها، به دستم رسید دریافتم که بیشتر شنوندگان در مسیری نادرست به این درس ها گوش فرا می دهند و درگیرجزئیات می شوند. یقیناً، حتی در درس خطابه های راجع به علوم خاص نیز، سیاق کلی [بحث] درخور اهمیت است. ولی در مورد آن علوم، این سیاق کلی مستقیماً از طریق موضوع، که برای آن علوم همیشه به نحوی از قبل مفروض است، تعیین می شود. در مقابل، در مورد فلسفه فقط اینگونه نیست که موضوع آن دم دست نباشد، بلکه فلسفه اصولاً موضوع ندارد. فلسفه رویدادی است که باید در همه اوقات «وجود» را از نو [یعنی«وجود» را به حیث گشودگی اش که به فلسفه تعلق دارد[۵]]، برای خویش پردازش کند. فقط در این رویداد، حقیقت فلسفی گشوده می شود. بنابراین در اینجا بسیار اهمیت دارد که افراد خود گام های جزئی در این رویداد را دنبال کنند و در برداشتن این گام ها شریک شوند [به عبارت دیگر: شنونده صرف نباشند و خود در این رویداد گام نهند].

 چه گامی را باید برداشت؟ چه گامی را باید مکرر برداشت؟

 در ابتداء این را به عنوان یک واقعیت بررسی کردیم. یعنی بررسی کردیم که تعبیر «بودن» معنایی فرّار دارد، غالباً همانند واژه ای تهی است. نتیجه بررسی دقیق تر این واقعیت، آن شد که باید فرّار بودن معنای این واژه را [از دو راه زیر] تبیین کرد: (۱) از راه ویژگی ابهام آفرینی که درمورد مصدر، معمول است؛ و (۲) از راه ترکیبی که هر سه معنای ریشه ای اولیه [وجود] در آن جمع شده است.[۳]

 وقتی این واقعیت را به این طریق تبیین کردیم، بی درنگ آن را عزیمت گاه ثابتی برای هرگونه پرسیدن متافیزیکی سنتی درباره «وجود» دانستیم. این پرسش با موجودات آغاز می شود و به سوی آنها معطوف است. این پرسش با «وجود» به لحاظ پرسیدنی بودنِ گشودگی آن، آغاز نمی شود. از آنجا که معنا و مفهوم «وجود» برترین کلیت را دارد، متا-فیزیک، برخلاف فیزیک، نمی تواند بالاتر رفته و آنها را دقیق تر، تعریف کند. بنابراین فقط یک راه برایش می ماند و آن اینکه از کلی روی بگرداند و به موجودات جزئی روی بیاورد. یقیناً به این طریق، تهی بودنِ مفهوم وجود پر می شود، یعنی از طریق موجودات پر می شود. ولی اینک این شعار که «از ,وجود، روی بگردانید و به موجودات جزئی روی کنید»، نشان داده است که متافیزیک بی آنکه متوجه باشد، خویش را به بازی گرفته است.
زیرا موجودات جزئی که غالباً به آنها استناد می شود، فقط در صورتی و در هنگامی که ما پیشاپیش «وجود» را به حیث ذات آن فهمیده باشیم، می توانند خویش را به عنوان موجودات جزئی بر ما بگشایند.
این ذات از قبل خود را روشن ساخته است. ولی همچنان در قلمرو ناپرسیده ها، قرار دارد.
حال پرسشی را که در آغاز مطرح ساختم، یادآور می شوم. آیا وجود، صرفاً یک واژه تهی است؟ یا اینکه «وجود» و پرسیدن پرسش«وجود»، تقدیر تاریخ معنوی مغرب زمین است؟
آیا «وجود» فقط آخرین باریکه واقعیت در حال تبخیر است و تنها رویکرد ممکن برای ما این است که بگذاریم این باریکه نیز کاملاً به موضوعی معمولی/ علی السویه، تبخیر شود؟ یا اینکه «وجود» چیزی است که بیشترین شایستگی را برای پرسیدن دارد / پرسیدنی ترین چیزاست؟
با این شیوه پرسیدن، آن انتقال سرنوشت ساز از یک واقعیت معمول و تهی بودگی مفروضِ معنای واژه «وجود» به رویدادی که پرسیدنی ترین است، یعنی انتقال به این رویداد که «وجود» ضرورتاً خویش را در فهم ما گشوده می سازد، تکمیل می شود.
این واقعیت محض، واقعیتی به ظاهر این همه تزلزل ناپذیر، که متافیزیک کورکورانه به آن متوسل می شود، اینک متزلزل شده است. 

***
تا به اینجا، در پرسش «وجود»، عمدتاً سعی کردیم که این واژه را بر طبق شکل زبانی آن و بر طبق معنای آن، فهم کنیم. حال، روشن شد که پرسش «وجود»، به دستور زبان و ریشه شناسی، مربوط نمی شود. اگر با این همه، اینک یکبار دیگر این واژه را عزیمت گاه خویش سازیم، در آن صورت باید زبان در اینجا و به طور کلی، به شیوه مخصوصی مورد بحث قرار بگیرد.

 معمولاً زبان، واژه، را ترجمان فرعی و تبعی تجارب دانسته اند. چون اشیاء و فرایندها در این تجارب آزموده می شوند، زبان نیز به صورت غیرمستقیم ترجمان و گویی، بازآفرینی، وجود تجربه شده است. از باب نمونه، واژه «ساعت»، مثال بسیار مناسبی برای تمایز سه لایه معروف، است: ۱) صورت شنیداری و دیداری واژه؛ ۲) معنای آنچه ما عموماً ازطریق صورت این واژه برای خویش، تصویر می کنیم؛ ۳) شیئ ـ یک ساعت، این ساعت جزئی. در اینجا (۱) نشانه برای (۲) و (۲) حاکی از(۳) است. بنابراین، ظاهراً در واژه «وجود» نیز می توان صورت واژه، معنای واژه و شیئ [یا مصداقِ واژه] را از هم تمیز دارد. به آسانی می توان دریافت که مادام که صرفاً به صورت واژه و معنای آن مشغول می شویم، پرسشمان درباره «وجود»، به شیئ/ مصداق نمی رسد، به هدف اصابت نمی کند.[۶] اگر تا آنجا پیش برویم که بخواهیم شیئ و ذات شیئ، در این مورد «وجود»، را از طریق صرفِ توضیحاتی درباره این واژه و معنای آن درک کنیم، این کارمان، خطای آشکاری است. بسیار بعید است که به دام چنین خطایی بیفتیم ـ زیرا بدان می ماند که خواسته باشیم با ارائه توضیحات دستوری درباره واژه های «اتم» و «اِتِر»، به جای اقدام به آزمایش های فیزیکی لازم، حرکات اِتِر یا حرکات ماده، یا فرآیندهای اتمی را تعیین و بررسی کنیم.

 بنابراین قطع نظر از اینکه آیا واژه «وجود» معنایی نامتعین دارد یا متعین، یا اینکه همانطور که دیدیم در آن واحد هم معنایی نامتعین دارد و هم متعین، نکته این است که باید از سطح معانی فراتر رفت و به [خود] شیئ/ مصداق دست یافت. ولی آیا وجود، یک شیئ همانند ساعت ها، خانه ها، یا اصولاً هر موجودی [از هر نوع] است؟ قبلاً به این [مشکل] برخوردیم ـ به قدر کفایت با آن برخورد داشتیم: [گفتیم] «وجود» نه یک موجود است و نه جزوی [یا مؤلفه ای] از موجودات که خودش موجود باشد. «وجودِ» یک عمارت که در آنجا است، [خود]، شیئ دیگری از همان قسم سقف و ستون ها، نیست. بنابراین چیزی در ازای لفظ و معنای «وجود»، وجود ندارد.

 ولی از این نتیجه نمی شود که «وجود» فقط عبارت از لفظ و معنای آن است. ذات «وجود» عبارت از این معنا، به اعتبار معنا بودن آن، نیست. [چه، در این صورت]، معنایش این می بود که وجود موجودات ـ برای نمونه، وجود عمارت که نام بردیم ـ عبارت از معنای یک لفظ است. بدیهی است که چنین فرضی نامعقول است. در عوض در واژه وجود، درمعنای آن و با عبور از این معنا، خود وجود را مراد می کنیم ـ ولی اگر ازشیئ یک نوع موجود را مراد کنیم، وجود صرفاً یک شیئ نیست.

 حاصل اینکه در نهایت در واژه «وجود» و تصریف های آن، و در هرآن چیزی که در حوزه و حریم این لفظ قرار می گیرد، پیوند این لفظ و معنای آن، با مدلول شان، اصیل تر از [الفاظ دیگر] است ـ ولی عکس مطلب نیز صادق است. به معنایی کاملاً متفاوت با وابستگی هر موجود به لفظ و به معنایی اساسی تر از این نوع وابستگی، خود وجود به لفظ وابسته است.

 واژه «وجود» در هریک از تصریف هایش، با خود «وجود» که بیان شده است، نسبت دارد و این نسبت به شیوه ای اساساً متفاوت از نسبت همه دیگر اسم و فعل های زبان با موجودات بیان شده در قالب این اسم و فعل ها، است.

 در نتیجه همین، تبیین های قبلی ما درباره واژه «وجود»، محتوایی عظیم تر از بیانات دیگر درباره الفاظ و کاربرد زبانی هر مورد [و موضوع] دیگر، دارد. ولی حتی اگر چه در اینجا در لفظ «وجود» پیوند کاملاً ممتازی میان لفظ، معنا و خود وجود، موجود است و گویی در این میان از شیئ خبری نیست [شیئ مفقود است]، ولی نباید تصور کرد که به محض توصیف معنای این واژه، می توان ذاتِ خود وجود را از آن به دست آورد.

 پس از این بحث حاشیه ای درباره حالت ویژه پرسش وجود بدین معنا که این پرسش پیوسته ارتباط تنگاتنگی با پرسش از لفظ [وجود] دارد، سیر پرسیدمان را از سر می گیریم. باید نشان دهیم که فهم ما از وجود، به شیوه ای که از طریق خود وجود سامان یافته و مقرر شده است، تعینی ممتاز دارد [و به علاوه باید نشان دهیم که] دامنه آن تعین تا کجاست. اگر اینک با بررسی یک شیوه بیان وجود، آغاز کنیم ـ زیرا همیشه و اساساً از این نوع بیان به نحوی از انحاء، ناگزیریم ـ در آن صورت کاری که می توانیم کرد توجه به خود وجود است، که در این بیان، ابراز شده است.یک شیوه بیان ساده و معمول و غالباً عاری از دقت را برمی گزینیم که درآن شیوه، وجود در قالب یک شکل لفظی بیان می شود و کاربرد این شکل چنان مکرر [و متداول] است که حتی توجهمان بدان جلب نمی شود.

 می گوئیم «خدا است»، «زمین است»، «درس خطابه در تالار است»، «این مرد از سوابیا است»، «این جام از نقره است»، «دهقان در زمین ها است»، «کتاب مالِ من است»، «او مرده است»، «سرخ سمت چپ است»، «در روسیه قحطی است»، «دشمن در حال عقب نشینی است»، «شَته درتاکستان است»، «سگ در باغ است»، «بر فراز همه قله ها/ آرامش است»(über allen Gipfeln/ ist Ruh).

 در هر مورد، «است» معنای متفاوتی دارد. مادام که این تعبیر «است» را بنا به کاربرد بالفعل آن یعنی به این اعتبار در مدّنظر قرار می دهیم که هر بار برمبنای یک موقعیت، وظیفه و حالت خاص، و نه به عنوان جملاتِ صرف و مثال های کسالت بار در یک کتاب دستور زبان، به بیان می آید - در این صورت به راحتی می توان به صحت این مطلب، معتقد شد.

 «خدا است»: یعنی بالفعل حاضر است (gogenwärtig). «زمین است«: یعنی آن را به عنوان چیزی که دائماً پیش دست است (vorhanden)، تجربه می کنیم و به آن باور داریم. «سخنرانی در تالار است»، یعنی سخنرانی حادث می شود. «این مرد از سوابیا است»، یعنی او از آنجا می آید. «جام از نقره است»، یعنی متشکل از نقره است. «دهقان در زمین ها است» یعنی او به زمین ها رفته است، او در آنجا است. «کتاب مال من است» یعنی به من تعلق دارد. «او مرده است» یعنی او به مرگ تسلیم شده است. «سرخ سمت چپ است»، یعنی [سرخ برای سمت چپ] وضع شده است. «سگ در باغ است» یعنی در آنجا پرسه می زند. «بر فراز همه قله ها/ آرامش است»، یعنی -؟؟؟ آیا «است» در این بیت بدین معنا است که آرامش برقرار می شود، پیشِ دست است، حادث می شود، در آنجا مقام دارد؟ هیچ یک از اینها در اینجا موضوعیت ندارد. و در عین حال، این همان «استِ» ساده است. آیا این بیت بدین معنا است که: بر فراز همه قله ها آرامش حاکم است، همانطور که در یک کلاس درس آرامش حاکم است؟ نه، به هیچ وجه چنین نیست! یا شاید به این معنا است که: برفراز همه قله ها آرامش قرار دارد یا آرامش سیطره دارد؟ این معنا، نزدیک تر است، ولی این نقل به معنا نیز، صحیح نیست.

 «بر فراز همه قله ها/ آرامش است»: این «است» را حقیقتاً نمی توان نقل به معنا کرد، و در عین صرفاً همین «است» است، از آن جهت که به طور گذرا در آن چند بیت گوته که با مداد بر قاب پنجره کلبه ای در کیکلهان در نزدیکی ایلمنا، نوشت، بیان شده است(ر.ک.: نامه به زلتر به تاریخ ۴سپتامبر ۱۸۳۱).[۷] شگفتا که در اینجا در مقام نقل به معنای این واژه، دو دل می شویم، تردید می کنیم و در نهایت فقط رهایش می سازیم، اما نه از آن روی که زیاده از حد پیچیده و دشوار فهم است، بلکه به این دلیل که آن بیت با زبانی این همه ساده بیان شده است، حتی ساده تر و بی همتاتر از هر «استِ» عادی دیگری است که دائماً در گفتار و کلام یومیه، وارد می شود، بی آنکه توجه هیچ کس را جلب کند.

 امّا، صرف نظر از هر تفسیری که از این مثال های جزئی داشته باشیم، این تعبیر «است»، یک چیز را به وضوح، به ما نشان می دهد: وجود، در«است»، به یک شیوه چندگانه [و ذووجود]به انحاء عدیده بر ما گشوده می شود. یکبار دیگر و حتی به صورت بارزتری، بطلان این قول که وجود، واژه ای توخالی است محرز می گردد، گو اینکه در آغاز آن همه زود یاب می نُمود.

 ولی ـ اینک ممکن است، کسی اشکال کند که ـ «است» یقیناً معانی عدیده دارد. ولی این موضوع هیچ ربطی به خود «است» ندارد. این موضوع صرفاً معلول محتویات چندگانه عبارات است [به این معنا که] محتویاتشان در هر مورد ناظر به موجود متفاوتی است، [موجوداتی چون]: خدا، زمین، جام، دهقان، کتاب، قحطی، آرامش برفراز قله ها.«است»، چون همچنان به خودی خود نامتعین و به لحاظ معنا تهی است، فقط به همین دلیل می تواند برای چنین کاربرد چندگانه ای مناسب باشد و«به حسب موقعیت» پر و متعین شود. این تعدد معانی متعین به شرحی که گذشت، خلاف چیزی را که درصدد اثباتش بودیم، نشان می دهد. فقط به واضح ترین شکل ممکن اثبات می کند که وجود برای آنکه تعین پذیر باشد، باید نامتعین باشد.
در پاسخ چه باید گفت؟ در اینجا وارد در قلمرو یک پرسش سرنوشت ساز می شویم. آیا «است» براساس محتوای جمله ای که در هر مورد به آن ملحق شده است ـ یعنی بر اساس قلمرو موضوعی که این جملات درباره اش اظهارنظر می کنند ـ معانی متعدد پیدا می کند یا اینکه «است» ـ یعنی وجود ـ در ذات خویش حاوی این معانی عدیده است؛ و به لطف تجمع [و تمرکز۴] این معانی عدیده می توانیم در وهله نخست، هریک از موجودات عدیده را به همان صورت که هست، برای خویش قابل دسترس سازیم؟ در حال حاضر این پرسش را صرفاً مطرح می کنیم. هنوز آمادگی کافی برای شرح و بسط بیشتر درباره آن را نداریم. مطلبی که قابل انکار نیست و تنها نکته ای که فی الحال مایلم بیان کنم، این است که: با به بیان آمدن «است»، معانی عدیده سرشاری نمایان می شود. همیشه «است» را به یکی از این معانی به بیان می آوریم، گو اینکه نه قبل از این بیان و نه بعد از آن، تفسیر خاصی از «است» نداریم، چه رسد به اینکه بخواهیم درباره وجود، تأمل کنیم. «است»، به معنای اینکه اینک فلان است و اینک بهمان است، صرفاً در بیان ما فوران می کند و در عین حال تعدد معانی آن، بی مبنا نیست. اینک می خواهیم به این امر متقاعد شویم.

 حال معانی گوناگونی را که به روش نقل به معنا تفسیر کردم یک به یک برمی شمارم. آن «بودن» که در «است» بیان شده است، به این معنااست: «بالفعل حاضر است»، «دائماً پیشِ دست است»، «حادث می شود»، «از... می آید»، «متشکل است از...»، «می ایستد»، «تعلق دارد»، «تسلیم می شود»، «وضع می شود»، «برقرار می شود»، «حاکم است»، «وارد شده است»، «ظاهر می شود». همچنان مشکل و شاید حتی محال است که بتوان یک معنای مشترک را به عنوان مفهوم عام کلی انتزاع کرد که بشود همه این حالات «است»، را در ذیل آن به عنوان نوع، قرار داد، زیرا حقیقت امر خلاف این است. اما، یک ویژگی متحد معین در همه این معانی،حضور دارد. این ویژگی، فهم ما از «بودن» را به سوی افق مشخصی که فهم از طریق آن محقق شده است، جهت می دهد. مرزی که پیرامون معنای وجود ترسیم شده است، در درون سپهر حاضر بودن و حضور (Gegewärtigkeit und Anwesenheit)، ثبات و جوهر (Bestehen und Bestand)، تقرر و ظاهر شدن / به ظهور آمدن، قرار می گیرد.

 همه اینها معطوف در جهت چیزی است که ما وقتی نخستین بار به توصیف تجربه و تفسیر یونانی از وجود مبادرت کردیم، با آن مواجه شدیم. اگر شرح معمول درباره مصدرِ [«بودن»] را دنبال کنیم، خواهیم دید که معنای تعبیر «بودن» از وحدت و تعین افقی که فهم ما را هدایت می کند، حاصل می شود. جان کلام اینکه، بدین سان ما اسمِ مصدرِ«وجود» را بر مبنای مصدر که این نیز پیوسته مرتبط است با «است» و با تعددی که در این «است» خاطرنشان کردیم، فهم می کنیم. شکل فعلی متعین و جزئی «است»، سوم‌شخص مفرد مضارع اخباری، در اینجا نوعی تفوق دارد. ما «وجود/هستی» را با توجه به «تو هستی»، «شما هستید»، «من هستم» یا «آنها می بودند»، فهم نمی کنیم، گو اینکه همه اینها دقیقاً همانند «است»، حاکی از تصریف های فعلی «وجود»اند. «بودن» را مصدرِ «است»، در نظر می گیریم. به عبارت دیگر، به صورت غیر ارادی مصدرِ «بودن» را بر مبنای «است» برای خویش تبیین می کنیم، اغلب چنان است که گویی هیچ راه دیگری وجود ندارد.

 بنابراین «وجود»، دارای معنای‌ای است که بیان کردیم و این یادآور تصور یونانی از ذات وجود است ـ و بنابراین یادآور تعینی است که ازهیچ جا به ما نرسیده، بلکه دیری است که بر دازاین تاریخی ما، حاکم بوده است. بدین سان، با یک خیز، جستجوی ما در پی تعین معنای «وجود»، صراحتاً همانی می شود که هست: یعنی به تأمل در منشأ تاریخ مکتوم ما تبدیل می شود. این پرسش که «تقرر وجود چگونه است؟» اگر بنا است این نیز فحوای تاریخی خاص خود را شکوفا سازد و حفظ کند، باید در متن تاریخ وجود باقی بماند. در بحث از این، یکبار دیگر بر تعبیر وجود، متمرکز می شویم.

پی‌نوشت‌های مترجمان انگلیسی
۱. مقایسه کنید با ارسطو، مابعدالطبیعه، گاما، فصل یکم؛ کاپا، فصل سوم.// ۲. در ویراست ۱۹۵۳، در داخل پرانتز قرار است. // ۳. این مطلب در ویراست ۱۹۵۳، داخل پرانتز قرار گرفته است. // ۴. عبارت Zeit sich... zeitigt: zeitigen که معمولاً به معنای «به بارنشاندن» است، در وجود و زمان، بند ۶۱، که ناظر است به اینکه زمان (Zeit)چگونه خود را حادث می کند، اصطلاحی تخصصی معرفی شده است. // ۵. در ویراست ۱۹۵۳، داخل پرانتز آمده است. // ۶. Zur Sache Kommen، به معنای «به هدف رسیدن»، ولی به صورت تحت اللفظی تر به معنای «به شی ء آمدن».
۷. Johann Wolfgang von Goethe, Goethe: Leben und Welt inBriefen (Munich: Carl Hanser, ۲۹۷ ,)۸۷۹۱.

پی‌نوشت‌های مترجم فارسی
۱) abrakadabra. // ۲) WÜrdigung/ deeming worthy/ reconnaÎtre.
۳) به عبارت دیگر، فرّار بودن معنای واژه وجود، نه به دلیل خود این معنا،بلکه به دلیل آن است که اولاً «وجود» را معادل با «بودن» به عنوان مصدر گرفته اند و ذاتی مصدر ابهام و عدم تعین است. و ثانیاً معنای ریشه ای وجود مرکب از سه معنای زیستن، ظهور کردن و دوام آوردن است. // ۴) faltung. در ترجمه انگلیسی folding، تا کردن، بسته بندی کردن، در برابر unfolding، گشودن، بازکردن، آمده است.

منبع: ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت

حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده (مجذوبعلیشاه)

دیداری و شنیداری

حقوق / سلامت و جامعه

درس نامه

تماس با ما / پیوند ها